超 絕 與 象 征

劉德卿

(山東藝術(shù)學(xué)院學(xué)報編輯部，山東 濟南 250014)

超絕與象征

劉德卿

(山東藝術(shù)學(xué)院學(xué)報編輯部，山東 濟南 250014)

西方社會基督教思想、教會與世俗(封建)權(quán)力的建立、發(fā)展(紛爭)時期，亦是基督教文明的漸構(gòu)過程。在普羅提諾、奧古斯丁、愛留根納等人的逐步建樹中，上帝成了無上超絕的存在。在此高度崇信情境中的藝術(shù)行為絕然源于宗教觀念，藝術(shù)表現(xiàn)只是用于彰顯上帝的超絕存在，用于引導(dǎo)教徒的信仰。人的象征觀念與意識開掘出審美想象與靈性觀照的更高層次。道成肉身成了最有代表性的象征，《圣經(jīng)》成為各類象征的顯性與非顯性的符號、寓意源頭，光成為神性與物性匯集的神符，而富有理性的人類主體感官——視覺作為感知視覺象征的通道與媒介亦引起人們關(guān)注。超絕與象征構(gòu)成了這一時期思想與文化不可或缺的內(nèi)容，成為造型藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)在理念與原則。

上帝；超絕；道成肉身；《圣經(jīng)》；象征

一、超絕與崇信

(一)神秘之源

普羅提諾(Plotinus，約204/5-270)是第一個把柏拉圖主義和希伯來神學(xué)結(jié)合的人，他的理論使他成為新柏拉圖學(xué)派的領(lǐng)袖和真正的創(chuàng)始人。普羅提諾的理論建立了一個秩序井然的雙向結(jié)構(gòu)的世界生成體系，一方面是“太一”流溢生成世界萬物的過程，另一方面是萬物上升、回歸“太一”之路。其中最為重要的是“太一”，以及把所有這一切貫穿起來的“流溢”。他的“太一”建立在柏拉圖的理念或理式之上，是最高的精神，不可知的。由于“太一”自身的充沛豐盈，成為世界的本源，第一本體，首先“流溢”出第二本體：心智(nous)，這相當于柏拉圖的理念或理式。心智再“流溢”出第三本體：世界靈魂。每件事物都有靈魂，它們組成了世界靈魂。世界靈魂是萬事萬物運動的起源。從靈魂再“流溢”出感性的物質(zhì)世界。物質(zhì)世界處于神性創(chuàng)造的最低端，分有最小程度的真實存在?！疤弧彼饕绲母骷壌嬖诙加谢貧w本源的傾向，返回“太一”的趨向。

在這個結(jié)構(gòu)的最頂端是“太一”，世界、宇宙所有的所有都從出于這個本源。他認為：“(太一)既不是一個東西，也不是性質(zhì)，也不是數(shù)量，也不是心智，也不是靈魂，也不運動，也不靜止，也不在空間中，也不在時間中，而是絕對只有一個形式的東西，或者無形式的東西，先于一切形式，先于運動，先于靜止。因為這些東西都屬于存在，存在創(chuàng)造了這些繁多的東西?！盵1](P214)如果說柏拉圖的理念世界是眾神的世界，那么“太一”則是眾神之神，眾神之源，但是它又什么也不是。它是如此神秘，以致普羅提諾的描述也是撲朔迷離。這是一個世紀之后奧古斯丁等人對于上帝的無限推崇——超絕(超越與絕對)的基礎(chǔ)。

(二)上帝之城

公元410年8月28日，羅馬城被西哥特部落攻陷，這距離基督教被羅馬皇帝狄奧多西定為國教(公元392年)僅8年。這引起人們的巨大精神恐慌：是羅馬諸神遺棄了羅馬，還是新信奉的上帝無力保護羅馬？奧古斯丁(Aurelius Augustinus,354-430)412-427年間陸續(xù)寫成《上帝之城》予以解答，而隨著寫作的進展該書擴展成為基督教全部歷史的概覽。在奧古斯丁看來，人類始祖亞當和夏娃偷吃禁果所犯的罪，給所有人帶來永恒的罪和懲罰，世界自此分成兩個城，一個城與上帝同在，一個城與撒旦一同受永遠的折磨。只有蒙受上帝的眷顧，才能成為上帝的選民，進入上帝之城。而要蒙受上帝的眷顧，唯有通過基督和圣經(jīng)。

奧古斯丁是教父哲學(xué)的主要代表，他運用普羅提諾的理論結(jié)構(gòu)論述基督教哲學(xué)的基本原理，強調(diào)真正的哲學(xué)只能和真正的宗教即基督教結(jié)合；也只有基督教才是真正的哲學(xué)。真正的哲學(xué)就是愛神?；浇陶軐W(xué)的核心問題，一是靈魂，一是關(guān)于神(上帝)。也只有摒棄感官欲求，凈化靈魂，獻身于上帝與神，才能被上帝遴選，得救進入上帝之城。這在歐洲社會很長一段時間的苦難深重時代，無疑是一條自我救贖的可靠之路。救贖很重要的原則是體會上帝的至美，認識上帝的偉大。上帝創(chuàng)造萬事萬物，萬物之中蘊含著上帝的光輝。即便是現(xiàn)實中的丑，在上帝的整體創(chuàng)造中亦成為整體中不可缺少的部分，成為美的有機組成?！拔覀兊难劬ο矏勖利惗兓脽o窮的形體、璀燦而給人快感的色彩——但這些事物并不能主宰我的心靈，能主宰它的只有上帝，上帝的確使這一切成為富有價值的美好之物，但我的美好之物只有上帝……”[2](P18)“(上帝)至高、至美、至能、無所不能、至仁、至義、至隱、無往而不在，至美、至堅、至定、但又無所執(zhí)持，不變化而變化一切，無新無故而更新一切?！盵3](P5)上帝的偉大與美好來源于他的神性美，所以我們唯有堅定不移、永遠地愛上帝，才能得到上帝的眷顧。

(三)自然

對上帝的崇信到加洛林王朝時期繼續(xù)增加。被接到在加洛林宮廷的愛爾蘭學(xué)者愛留根納(Johannes Scotus Eriugena，約810-877)將希臘文的偽狄奧尼修(Pseudo-Dionydius)的《神秘神學(xué)》翻譯為拉丁文，由此該書在西歐基督教世界產(chǎn)生廣泛影響，之后愛留根納著有《論自然的區(qū)分》。他的自然觀試圖彌合存在與非存在、物質(zhì)與精神、創(chuàng)造與被創(chuàng)造、此岸世界與彼岸世界的分離，把它們統(tǒng)一納入“自然”這個最高范疇。在他看來，上帝、一、全體以及自然是內(nèi)容一致的概念。上帝創(chuàng)造了一切，一切最后又歸于上帝，這一切的一切即是“自然”。他把“自然”分為四種不同的形式，這四種形式是有層次關(guān)系的，而不是雜陳的。第一種形式顯然是上帝，第二種形式是柏拉圖所說諸理念，第三種形式是世間各種物質(zhì)個體，第四種形式是作為一切事物的終極和目的的上帝?！白匀弧笔且粋€整體，上帝通過理念之中介創(chuàng)造流溢出的世間萬物最后努力復(fù)歸于上帝。這個來源于普羅提諾“流溢說”結(jié)構(gòu)的“自然”結(jié)構(gòu)將上帝化作了整個自然，自然的起始、轉(zhuǎn)化、終極目標都來自于上帝?！叭绻f物歸于上帝，一切光輝之光來源于在天之父?！薄耙磺腥庋劭梢姷氖挛锬伙@示出一些超現(xiàn)實的、因而絕對不可解的神秘意義?！盵4](P117)因而“唯有他真正值得熱愛，因為唯有他真正至善至美；唯有他——上帝本身，是造物中被認為美好的、或是值得熱愛的一切。”[5](P119)

在這種崇信中人們不只是為上帝獻出靈魂，而是所有的一切，包括有價值的燦爛輝煌的東西。圣丹尼斯修道院院長絮熱說：“我向上蒼懺悔，我曾以為所有較有價值和最有價值的東西都應(yīng)當首先是用于圣餐禮的。金燦燦的用來接著耶穌基督精血的杯盞、寶石乃至所有在造物中最有價值的東西，都應(yīng)當用來表示最高的榮耀與完全的奉獻。我們的對手們提出異議，認為虔敬的內(nèi)心、純潔的心靈與信仰的目的，對此便足矣了。我們也承認，這些確是最為重要的事情。但我們卻又堅持認為，我們也應(yīng)以圣餐禮的外在裝飾來表示敬意，既以內(nèi)在的全部純潔也以外在的燦爛輝煌來表示敬意?！盵6](P215)

在不同的信眾中或在同一信眾自我中又有著一種靈魂的折磨，即所有這一切都無法代替那種真正的愛，這一切又似乎構(gòu)成到達真愛的羈絆。

作為中國制造業(yè)的標桿企業(yè)，格力的管理模式、經(jīng)營理念、成本控制均比較成熟。在新的管理團隊上任“、格力化”后，銀隆確有一些細微的變化?！耙郧?，一個內(nèi)勤部門主管就有權(quán)限用公款加私油，或者普通10元的拖布，大量以30元購入。現(xiàn)在這些情況根本不可能了?！币晃辉阢y隆工作6年的基層員工說。

二、道成肉身與象征

上帝的超絕與至美，不只是體會與崇信，更要加以彰顯。這種彰顯從《圣經(jīng)》開始，一直貫穿整個中世紀，不斷得到探討，很多時候是激烈的論爭。這種彰顯由于上帝的不可見更使象征成為一種觀念。

(一)道成肉身

“基督耶穌降世，為要拯救罪人?！?新約·提摩太前書 1:15)?！妒ソ?jīng)》中，上帝創(chuàng)造了天地、自然，更重要的是創(chuàng)造了他自己在人世間的替身——基督。這是一個看起來難以置信的事情，然而又是基督教最為重要的事件，因為上帝除了創(chuàng)造天地萬物(包括人)，最重要的即是創(chuàng)造了耶穌——救世主，引導(dǎo)負有原罪的人類走向上帝，這是人完成救贖的起點。“誠實從地而生，公義從天而現(xiàn)。” (舊約·詩篇85:11)公元325年在尼西亞大公會議上教會宣布耶穌是上帝道成肉身，為上帝圣子。公元451年卡爾西頓大公會議上作出規(guī)定:“同一的圣子，我們的主耶穌基督，既在神性上完全又在人性上完全，既是真神又是真人，也由一個有理性的靈魂和肉體構(gòu)成；論到神性，他與父同質(zhì)，論到人性，他與我們同質(zhì)?！盵7](P55)這是上帝道成肉身的正統(tǒng)教義。

耶穌一生的神跡、種種痛苦的磨難及其復(fù)活和永生，將上帝的無形、無限和無可限量的威嚴本性彰顯出來，同時引導(dǎo)人們從其善良和堅忍中獲取對于上帝的信心，實現(xiàn)對人性的改造與完善，完成對上帝至美的認知。凡眾通過這個肉身(基督)得見上帝，感受到上帝，歸于上帝。上帝通過此種手法——象征，完成了世俗世界與天國、物質(zhì)世界與精神世界的聯(lián)通。道成肉身成為中世紀，乃至人類歷史的最大象征。

(二)偶像與反偶像

《圣經(jīng)》中明確排斥異教、禁止偶像崇拜，所以一方面圣像的存在與功能事關(guān)信仰問題，另一方面中世紀前期在東羅馬帝國、羅馬教廷、倫巴第五國、法蘭克王國以及阿拉伯世界等不同勢力的復(fù)雜局勢中，圣像問題又成為不同勢力集團擴展實力、打擊對方的博弈。狄奧多西一世(Theodosius，約346-395)公元379年被羅馬皇帝格拉提安任命為共治皇帝，統(tǒng)治羅馬帝國東部地區(qū)，392年成為整個羅馬帝國的皇帝，宣布基督教為羅馬國教，其他宗教皆不合法。在狄奧多西一世統(tǒng)治時期，他在帝國內(nèi)禁止一切異教形式，摧毀了東部境內(nèi)所有的古希臘羅馬的異教建筑、雕塑和繪畫作品。726年東羅馬帝國皇帝利奧三世面對嚴重威脅到其新政權(quán)的內(nèi)部基督教勢力的強勢和外部阿拉伯入侵，進行社會改革，發(fā)布了第一道反對圣像崇拜的詔令，將供奉圣像視同偶像崇拜，發(fā)起反偶像運動，其子君士坦丁五世741年即位后更是變本加厲，這場圣像破壞運動持續(xù)了117年之久，最后842年以女皇狄奧多拉宣布恢復(fù)圣像崇拜為終結(jié)。

其間羅馬教皇格里高利一世(Gregory Ⅰ，約540-604)在位期間明令申明圖像有教育和幫助記憶的功用，為圣像辯護；希臘東正教神學(xué)家大馬士革的圣約翰(John of Damascus，St.約675～約749)730年左右著《論圣像》三篇，駁斥東羅馬皇帝利奧三世及反對崇拜圣像的人；君士坦丁五世去世后，其妻子艾琳女皇攝政，她與教會妥協(xié)，支持圣像派恢復(fù)對圣像的敬禮，787年在有羅馬教皇特使參加的第二次尼西亞主教公會議上宣布圣像應(yīng)得到應(yīng)有的敬意；正處于加洛林文藝復(fù)興時期的法蘭克王國發(fā)出了不同的聲音，在794年的法蘭克福宗教會議(Frankfurt Synod)上宣讀的著名的《加洛林書》中，查理曼和他的神學(xué)家們正式反對這一決定?！都勇辶謺费赜昧藠W古斯丁藝術(shù)的虛構(gòu)理論，指出：“它們(圣像)無疑是藝術(shù)家的創(chuàng)造物，而非真實之物?！薄袄L制圖畫是為向觀看者傳達歷史事件的真正記憶，使其心靈由虛構(gòu)上達真理。但有時——恰恰相反——它卻使心靈思考虛妄而非真理?！盵8](P124)因而圖像本身不值得膜拜，也沒有必要指責(zé)、排斥，這是圖像的獨立性所在。偶像與反偶像的爭論奠定了中世紀象征觀念的基礎(chǔ)。

(三)物質(zhì)的美與神性的美

包括耶穌在內(nèi)的自然萬物有著物質(zhì)的形態(tài)與屬性，有著光與色的璀璨、音色的甜美，有著生命的歡欣與節(jié)奏。奧古斯丁早年曾沉迷其中：“白天，不論我在哪里，彩色之王、光華燦爛浸潤我們所睹的一切，即使我另有所思，也不斷用各種形色向我傾注而撫摩著我。它有極大地滲透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果長期絕跡，我的心靈便感到悒悒不樂?！盵9](P217)在其傾向、皈依基督教之后，認識到物質(zhì)的美來自秩序和數(shù)，而秩序和數(shù)則是上帝的智慧：“且看天空、大地和海洋，在這中間當空照耀的，或地上爬行的，或是天上飛的，或是水中游的，此等萬物皆有形式，因為它們有數(shù)的維度。一旦去之，物將光以為物。除了數(shù)的創(chuàng)造者，萬物又從何而生?數(shù)是萬物存在的一個條件。人類藝術(shù)家用物質(zhì)材料制出各種形式，在其工作中亦是運用著數(shù)。所以考究藝術(shù)家雙手之后的動力，那便是數(shù)?！盵10](P38)“是你，主，創(chuàng)造了天地；你是美，因為它們是美麗的；你是善，因為它們是好的；你實在，因為它們存在，但它們的美、善、存在，并不和創(chuàng)造者一樣；相形之下，它們并不美，并不善，并不存在?！盵11](P42)這種“神性的美”，高于物質(zhì)的美，只能以心靈來觀照。物質(zhì)的美是我們可以直接認識的，但是只有神性的美才是永恒的、絕對的。物質(zhì)美只是我們感知神性至美的起點，在中世紀更多作為象征受到重視。

愛留根納不僅認識到這個感覺世界的魅力出自上帝，還認為上帝與萬物有著同一性：“上帝在造物中實現(xiàn)著自身，以神奇和難以言喻的方式顯現(xiàn)著他自己。他盡管無形，卻變得有形；盡管難以理解，卻變得易于理解；盡管不易窺見，卻變得顯出易見；盡管不為人知，卻變得為人所知；盡管沒有形式與形態(tài)，卻變得具有美好的形態(tài)?！盵12](P126)他還說過：“可見的與有形的事物無一不象征著無形的與不可見的東西。”[13](P220)這個感覺世界是上帝的創(chuàng)造物，反映著上帝，象征著上帝。

11世紀之后的歐洲，采邑制得到普遍實行，加上氣候變暖等原因，人口開始激增，經(jīng)濟復(fù)蘇，修建更大的教堂以容納所有教徒的愿望與個人表達虔誠、城鎮(zhèn)獲取聲望的愿望匯集到一起?！皫缀跛兄鹘探虆^(qū)的教堂、供奉著不同教徒的修道院的教堂，甚至鄉(xiāng)村的小禮拜堂，都被信徒們重建得更為美麗?！盵14](P57)對上帝的崇信化為實際的行動，人們的思想也在崇信神性美的前提下更為重視物質(zhì)這一通達上帝的媒介，關(guān)注到其本身的現(xiàn)實美。絮熱(Abbot Suger，1081-1151)1140-1144重修了圣丹尼修道院，引領(lǐng)了哥特式風(fēng)潮，他認為物質(zhì)與材料工藝的美感能夠引導(dǎo)人們上升到精神的境界：“[圣丹尼教堂的]鐘樓有著奇跡般的工藝與過份的壯觀，我們曾對這種帶有淺浮雕的東西推崇備至，認為是形式與材料上的奇跡，以致有人可能說‘這件作品超越了材料’。而且，不加以任何描述而想認清金銀珠寶這樣一些材料的多樣性是很困難的，由于視覺認識是靜然無聲的，所以，我們要盡力了解這件作品的含義，而它只有為有教養(yǎng)的人才能真正理解，并且閃耀著令人愉悅的譬喻之光，在字語中表達出來。我喜愛上帝所在的美，而珠寶的斑斕色彩和紋理則誘我擺脫了外在的心事，并且由于使我從物質(zhì)的境界升華到非物質(zhì)的境界，因此便促使我去思索神的美德的多樣不同；于是，對我來說，我便似乎處在某種既沒有陷入塵世的泥淖、也并未達到天國的清凈的神奇的領(lǐng)域之中，而且通過上帝的惠賜，我似乎能夠以相似的方式從較下層的世界轉(zhuǎn)投到較上層的世界中去?！盵15](P215-216)圣丹尼修道院大門上刻下他這樣的詩句：“無論你是誰，假如你對這教堂的/正門表示贊譽，請不要為它的富麗和華貴的金飾而驚異，請注意這里面精巧的工藝，正是這工藝的精巧，給智者以高貴的賞賜，使它透過物質(zhì)的光耀，升華到精神的光輝，騰躍到真正的天堂之門?！盵16](P198-199)而圣伯爾納(St. Bernard of Clairvaux，1098-1153)針對這種風(fēng)尚，表達了強烈的不滿和譴責(zé)：“修道院是修士讀書之地，充斥這些奇形怪狀、離奇之極、又美又丑的怪物是何緣由?于此我們看到丑惡的猴子、兇暴的獅子，一半是人、一半是馬和鳥類的可怖妖怪、斑斕的猛虎、兵士酣戰(zhàn)、獵人吹起他們的號角。這里是一個腦袋連著許多身子，那里是一個身子長著許多腦袋?？催^去又見一獸拖著蛇尾，一條魚頂著野獸的腦袋，一個怪物前一半是馬，后一半?yún)s是山羊，第二個怪物頭上長角，臀部卻又是馬。四面八方，都是這些稀奇古怪，花樣迭出的形象，以致使人情不自禁，一心來讀墻壁，而忘了讀書。人會整日里盯住這些東西，如醉如癡，逐一審視，卻不來審度上帝的法律。無上的主，即便這等蠢行已全無廉恥，人至少也得在這浩大開支面前止步啊?！盵17](P141-142)

圣維克多·于格(Hugh of St. Victor，1096-1141)將經(jīng)驗論和神秘論相結(jié)合，一方面認為可見美作為不可見美的象征而具有價值，另一方面又認為可見美具有自身的價值，因而他具體分析了可見美的4種來源：方位、運動、外觀、性質(zhì)，其中“外觀是一種視覺感知的可見形式，諸如色彩和物體的形”，性質(zhì)則是聽覺、味覺、觸覺感知的東西，[18](P147)首次將自柏拉圖以來的視、聽知覺分開探討，而且以“觀照”之法透視這些可見之美的內(nèi)在意義，顯示出崇尚直覺直觀的特點。圣波納文圖拉(St. Bonaventure，1221-1274)從事物的外觀中區(qū)分出“形狀”——“指線所勾畫出的排列”，[19](P290)其構(gòu)成以比例、和諧為基礎(chǔ)，這種畫家創(chuàng)造出的形狀具有藝術(shù)形象本身的美，獨立于其所描繪的事物的美，這接近于近代的“形式”概念。

三、解經(jīng)與規(guī)則

《圣經(jīng)》是神圣的文本，是所有基督教思想和活動的依據(jù)，是各類藝術(shù)制作的法則。如何宣揚、解讀其中大義，闡釋學(xué)由此誕生。奧古斯丁提出“符號”的區(qū)分：“自然的”符號、“約定的”符號，特別還有“模棱兩可的”符號，以使人們對《圣經(jīng)》的理解更加深入。所有這些都引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)神性的美，引導(dǎo)我們認識、洞察更深層次的本質(zhì)，成為我們快樂的源泉。約翰·卡西安(John Cassian 360-435)首先提出理解《圣經(jīng)》經(jīng)文的四個層次：字面的、寓意的、比喻的、秘奧的，如《圣經(jīng)》中的“耶路撒冷”字面相應(yīng)的有“教堂”“個人靈魂”“上帝之城”等義。這些層次成為中世紀藝術(shù)家制作形象的依據(jù)和原則。偽狄奧尼修認為可以除了以肯定方式把握、認識上帝，還有一種否定方式：“當我們肯定時，我們從最先的事物開始，通過居中事物向下移動，直到我們達到最后的事物。但是當我們從最末了的事物攀向最先的事物時，我們否定萬物以便毫無隱藏地認識那不知者——他自己對存在者之中一切擁有知識的人都是隱秘不見的，以便在存在之上觀照那黑暗——他隱藏于存在者之中的所有光線之外?！盵20](P101)那些卑微的、丑陋的甚至邪惡的事物(如鬼王)的描繪使人恐懼，促人深省，找尋其中的深意，從而進入象征的行列，打開了象征的又一扇大門。

圣維克多·于格、托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1225-1274) 繼承了解經(jīng)四層次的原則并做出自己的理解。阿奎那說：“圣經(jīng)的作者是天主，天主有能力不僅用語言來表達意思或含義(人也做得到這一點) ，而且也有能力用事物本身來加以表達。在一切學(xué)問里，語言都各有所指或意義，而這一學(xué)問(圣經(jīng))的特性，卻是也用語言所指的事物本身指向別的意義。所以，這第一種意義，即用語言表達事物的意義，屬于(上面所說的)第一種意義，即歷史的或字本身的意義。而語言所表達的事物本身，進一步指向別的事物的意義，則稱為精神的意義，而這種意義是以字本身的意義為基礎(chǔ)和前提。此一精神的意義分為三種……以舊法律的事系表達新法律的事而言，那就是象征意義；以在基督內(nèi)所完成的事，或以表達基督的事，來表示我們應(yīng)該做的事而言，那就是倫理意義;而以其表達永恒的光榮而言，則是奧秘意義?！盵21](P19-20)四層次的原則一直影響到但丁。

與阿奎那同處于圣路易時代的博韋的樊尚(Vincent of Beauvais, 1190-1264)在法王路易九世的授意和贊助下寫出了歐洲第一部百科全書《大鏡》。全書分為四大卷：自然之鏡、學(xué)藝之鏡、道德之鏡、歷史之鏡，完全順應(yīng)、依從《圣經(jīng)》的字面解經(jīng)法，以神的眼光來看待人類和自然萬物，記述了那個時代自然和宇宙的所有知識。中世紀藝術(shù)史家埃米爾·馬勒認為：“用這樣的書做向?qū)亲羁煽康?，能夠指引我們研究隱藏在13世紀藝術(shù)背后的主要觀念。值得注意的是，《大鏡》的大體規(guī)則和沙特爾大教堂門廊所遵循的方案相似得驚人?！盵22](P31)

四、光與視覺

《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》中上帝在第一日就創(chuàng)造了“天”“地”“光”，第四日才造了“日”和“月”，這個“光”是智慧之光、創(chuàng)造之光，在創(chuàng)世的進程中具有相當重要的意義。

普羅提諾在闡述流溢說時以光為喻：“我們應(yīng)當怎樣來想這些圍繞著‘太一’的常住不變的本質(zhì)的次等實體呢?我們應(yīng)當把它想成一種從‘太一’發(fā)出來的輻射，從常住不變的‘太一’里發(fā)出來，正如圍繞太陽的太陽光永遠不斷地從太陽里產(chǎn)生出來，太陽的實體卻毫無改變和運動一樣。”[23](P464)奧古斯丁明確認定世界是上帝從無中所創(chuàng)，而不是太一流溢而出，而且世界和真理只有在神性之光的照耀下，心靈才能認識。信仰比物理的看(理解)更理性更透徹，物理的看(理解)需要信仰的指導(dǎo)?！斑@光，不是肉眼可見的、普通的光，也不是同一類型而比較強烈的、發(fā)射更清晰的光芒普照四方的光。不，這光并不是如此的，完全是另一種光明?！@光在我之上，因為它創(chuàng)造了我，我在其下，因為我是它創(chuàng)造的。誰認識真理，即認識這光；誰認識這光，也就認識永恒。惟有愛能認識它?！盵24](P126)到偽狄奧尼修，光又與善和美結(jié)盟：“僅僅因為它(太陽)存在這個事實，便以它自己的方式，將光放射到一切能接受這光的物體上。善也是這樣?！薄八?美)得到這個名稱是因為它是萬物中和諧和光輝的本因，因為像光一樣，它用自己的不竭之輝普照萬物，以使為美?！盵25](P63-64)將偽狄奧尼修的《神秘神學(xué)》翻譯為拉丁文的愛留根納融光、美、善、上帝于一體，提出了著名的形而上象征理論：“一個上帝，一個善，一個光，滲入萬事萬物以使它們完美地存在，照耀在萬事萬物之中以使所有的人都能知曉和熱愛他的美，統(tǒng)轄著萬事萬物以使它們在自身的完美狀態(tài)下放出光輝。如果萬物歸于上帝，一切光輝之光來源于在天之父。”[26](P116-117)與萬事萬物具有了創(chuàng)造、認識、統(tǒng)轄的關(guān)系。

11-12世紀大學(xué)出現(xiàn)之后，受亞里士多德著作影響，經(jīng)院學(xué)者相信可以用理性闡釋《圣經(jīng)》和世界，對“光”的論證出現(xiàn)了變化。曾任牛津大學(xué)校長的羅伯特·格羅斯泰斯特(Robert Grosseteste, 1175-1253)專門寫有物理學(xué)論文《論光》。他從光的物理性解釋其所以美，以實證態(tài)度開始脫開光的神學(xué)光環(huán)：“光本身就是美的，因為它的本性是簡單的，而且同時自身就是一切。所以，它是最統(tǒng)一的，而且由于其均一性而與自身處于最和諧的比例之中；和諧的比例即是美。所以無論物質(zhì)的形式是否有和諧的比例，光本身卻是最美的和看上去最使人愉悅的?！盵27](P281)大阿爾伯特(Alhertus Magnus，1206-1280)以光的物理性和神性的區(qū)分來區(qū)分理性與信仰，阿奎那(St. Thomas Aquinas．1225-1274)融合柏拉圖的理念和亞里士多德的現(xiàn)實理論，建構(gòu)了基督教的思想體系，在老師大阿爾伯特的基礎(chǔ)上繼續(xù)區(qū)分理性與信仰，認為它們各有自己的領(lǐng)域和方法，并且就知識的確實性和研究對象來說，信仰(圣道)比理性更高貴：“在確實性方面，其它的學(xué)問的確實性是來自人理性的自然之光，而人的理性是可能會錯的；然而(圣道)這一學(xué)問的確實性卻是來自天主的知識之光，而天主的知識是不會受欺蒙的。在對象的高貴方面，(圣道)這一學(xué)問所討論的主要事物的崇高超過人的理性，而其它的學(xué)問卻只討論屬于人的理性之下的事物?！沁@一圣道的目的，在其為實踐的方面，是永恒的真福，而永恒的真褔，卻正是所有實踐學(xué)問的一切目的所指向的最終目的?！盵28](P9)他在《神學(xué)大全》第一集第67題探討了“光”的視覺特性和神性比喻，繼而探討其不是物體，而是物體內(nèi)部照亮自身的一種特質(zhì)：“光也是隨太陽的本體形式而來的主動性質(zhì)，或是隨任何其它一個自身發(fā)光形體的本體形式而來的主動性質(zhì)，假使果真有這樣的形體。個中情況的標記是:按照形體的不同本性(natura) ，各種不同的星辰的光線，都產(chǎn)生各種不同的效果?！盵29](P279)這種特質(zhì)使得萬物呈現(xiàn)出各自的色彩和光澤，呈現(xiàn)出“明晰”狀態(tài)，而這一狀態(tài)又使得美的事物的整一和比例顯現(xiàn)為現(xiàn)實形式。美的三要素：整一、比例和明晰皆來自于自然本身，但是其中關(guān)鍵是：“所有事物藉此得以存在的形式，是對神圣的明晰(divinae claritatis)的一種分享?！盵30](P232)

與阿奎那同期的方濟各會總會長圣波納文圖拉(St.Bonaventura，1221-1274)亦是將柏拉圖主義與當時復(fù)興的亞里士多德主義結(jié)合起來，以其新柏拉圖主義傾向，與阿奎那的亞里士多德傾向相對峙。他以上帝為光的本源，把光分為4種：技藝之光、感知之光、哲學(xué)知識之光、照亮心靈的天啟之光，依次越來越高級，最后是本源、最高真理。在他這里，光是真理、神性流溢的媒介，也是物質(zhì)的一種形式：“光是所有物體的普遍屬性，不論是天宇中還是地面上的物體……光是物體的物質(zhì)形式，物體通過或多或少對光的分享，獲得真值及其存在的尊嚴?！盵31](P153)

在對光的神性與物理性探討中漸漸滲入人這個主體對它的感知方式——視覺的探討。東方傳教士圣巴賽爾(St. Basil，329-379)認為人的眼睛有一種發(fā)光的物質(zhì)：火，易于與自然界物體中的火相遇，將普羅提諾單純?yōu)槊赖挠^點糅合到美在比例與顏色的傳統(tǒng)觀之中：“光的比例并不存在于它的各部分之間，而是和視覺有關(guān)，光由于這種關(guān)系才令人感到愉快?！盵32](P30)領(lǐng)悟到對光、色、形式的感知離不開視覺，必須由主體感官作為中介物。

繼之奧古斯丁在其早期著作《論秩序》中上承希臘高揚視覺的傳統(tǒng)，提出視覺是唯一能夠真正審美的感官，聽覺及其他感官只能感受到欣喜而非美，視覺最具有理性品質(zhì)：“如是理性進入視覺的領(lǐng)域，觀察大地和天空，發(fā)現(xiàn)它唯因美而得到愉悅；而美是因形態(tài)悅目，形態(tài)因比例悅目，比例則因數(shù)悅目。”[33](P36)在《懺悔錄》中再次肯定視覺的認知功能的強大：“求知的工具在器官中主要是眼睛，因此圣經(jīng)上稱之為‘目欲’?！础?，本是眼睛的專職，但對于其他感官，如我們要認識什么，也同樣用‘看’?！盵34](P219-220)理性的參與，使得視覺在此方面優(yōu)于其他感官。

圣維克多·于格在探討美的因素時將視覺與聽覺等知覺分開看待(見上文)，他突出的是各種感官的不同特性，視覺感知的對象是事物的外觀(樣式)，具體如顏色、形狀，而聽覺等知覺則感受的是聲音的曲調(diào)等。經(jīng)院哲學(xué)家阿奎那綜合了既往觀點，認為人的主要審美感官是視覺和聽覺，并由此獲得知識與認識，運用亞里士多德的實證分析法分析人的視覺具有理性層次的物理學(xué)原因?！叭说拿婵资秦Q直的，為了用感官，特別用感官中最精細和能分辨東西的許多區(qū)別的眼睛，自由認知各方面的東西，無論天上的或地上的，為能從各方面采集智性層次的真理。”[35](P244)

12、13世紀這段時間，相繼8次的十字軍東征，使得許多希臘文獻(其中最主要的是亞里士多德著作)和阿拉伯文獻傳入西歐，其中阿拉伯學(xué)者阿爾·海森姆(Alhazen , 965-1040)的著作《透視篇》，被德國哲學(xué)家、科學(xué)家維泰羅(Vitelo,1230-1275)譯成拉丁文出版(1270年)，對其后的西方科學(xué)與藝術(shù)產(chǎn)生極大影響。但是其中具體觀點與看法究竟屬二人中誰現(xiàn)在難以分清。他們對視覺進行了較多感性經(jīng)驗的分析，提出了觀看的兩種類型：“觀看或產(chǎn)生于單純的看，或產(chǎn)生于勤勉的注視。首先，我們稱單純的看是視覺最初單純地感受所看到的東西的形式這樣一種活動。而我們稱作觀察性的是這樣一種活動，視覺在勤勉的注視中力求正確地把握事物的形式；不是滿足于僅僅感受到印象，而是要對事物進行深入的考察。”[36](P325)觀看類型的二分法，給19世紀李格爾的視覺二分法提供了借鑒。與之相應(yīng)，視覺美的類型也有兩種，維泰羅在其《智理書》中闡述到：“我們以視覺來把握美，或借對使心靈愉悅的可見形式的單純把握，或借多種視知覺的結(jié)合，如果這些知覺相互間有著適合于那種可見形式的比例的話?！盵37](P326)觀看中涉及到可見美的具體因素有很多：光、色彩、距離、大小、位置、形狀、分離、數(shù)量、粗獷、空氣的透明、陰影、相似、多樣等，對這些具體因素起作用的是民族習(xí)俗。這些是造型藝術(shù)形式的不同層次和成分，維泰羅的分析表明藝術(shù)形式本身決定了藝術(shù)的美感，而不是上帝的神性美。

對于光與視覺的物理性的分析，可以看出理性與科學(xué)因素的增強，中世紀思想的漸進，盡管有著基督教思想的統(tǒng)轄與制約。

由于超絕與象征的觀念參與了中世紀這一漫長時期歐洲社會轉(zhuǎn)型、基督教思想的建構(gòu)與完善，成為整個中世紀思想與文化不可或缺的內(nèi)容，因而成為造型藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)在觀念與原則。象征這一古老的藝術(shù)表現(xiàn)方式在中世紀表現(xiàn)出它最為璀璨神奇的魔彩，使得普通的自然物、數(shù)字、圣經(jīng)故事擴展出浩大、神秘、令人震顫景仰的圖景。這些圖景組成了中世紀整個歐洲社會可見的集體想象。

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J196.5

A

1002-2236(2017)06-0059-07

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.06.012

2017-05-06

劉德卿，男，山東藝術(shù)學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師、《齊魯藝苑》執(zhí)行副主編，研究方向：美術(shù)史論。

項目來源：山東省藝術(shù)科學(xué)重點課題“可見與不可見”項目(201008011)階段性成果之一。

杜 娟)