魏晉時(shí)期“人物品藻”對(duì)顧愷之“傳神論”的影響

王美琪 朱平

魏晉時(shí)期“人物品藻”對(duì)顧愷之“傳神論”的影響

王美琪 朱平

顧愷之的“傳神論”作為中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)史上較早出現(xiàn)的一種繪畫(huà)思想，不僅影響了人物畫(huà)的發(fā)展而且對(duì)其他畫(huà)科的發(fā)展也產(chǎn)生了一定的影響。其產(chǎn)生與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)。魏晉時(shí)期，玄學(xué)風(fēng)氣盛行，加之九品中正制的推行，依據(jù)品行、修養(yǎng)、道德、精神風(fēng)貌等對(duì)人物進(jìn)行品評(píng)成為時(shí)代的潮流。當(dāng)時(shí)的朝廷在這樣的一種社會(huì)大環(huán)境中把“人物品藻”作為人倫鑒識(shí)的重點(diǎn)內(nèi)容。本文試從對(duì)“人物品藻”這種社會(huì)現(xiàn)象的分析出發(fā)，分析魏晉時(shí)期“人物品藻”對(duì)顧愷之“傳神論”思想的影響。

人物品藻；傳神論；影響

1.魏晉時(shí)期“人物品藻”風(fēng)尚

“人物品藻”是與上層統(tǒng)治階級(jí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活相聯(lián)系的一種社會(huì)現(xiàn)象。它成為一種潮流，對(duì)當(dāng)時(shí)的文人、士大夫的影響是毋庸置疑的。其發(fā)展變化具有時(shí)代性的特征，從對(duì)倫理道德上的鑒識(shí)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袑徝佬再|(zhì)的人物品評(píng)?！叭宋锲吩濉敝饕菍?duì)人物的外貌、品格、道德修養(yǎng)、神態(tài)等方面進(jìn)行的一個(gè)評(píng)判，它帶有審美性質(zhì)的品評(píng)是從具有實(shí)用價(jià)值的人物品評(píng)發(fā)展而來(lái)的，源頭可以追溯到孔子的《論語(yǔ)》：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而知之者，又其次也?！盵1]孔子把人天生的聰穎和后天的努力看作是一種評(píng)論人格高下的標(biāo)準(zhǔn)。“里仁為美”也把仁義道德作為人格美的一個(gè)尺度。后來(lái)，在東漢時(shí)期出現(xiàn)了一批人物品評(píng)的專(zhuān)家，專(zhuān)門(mén)負(fù)責(zé)對(duì)人物的神態(tài)進(jìn)行品評(píng)。兩晉時(shí)期，人物的品評(píng)又發(fā)展為對(duì)人的精神狀態(tài)、內(nèi)在修養(yǎng)、談吐舉止的評(píng)判，在人物畫(huà)盛行的魏晉時(shí)期，畫(huà)論不免就會(huì)受到這種品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的影響。

魏晉時(shí)期，由于社會(huì)動(dòng)蕩不安，許多文人已無(wú)心參與政治，紛紛轉(zhuǎn)向藝術(shù)方面聊以自?shī)?。他們隱居山林過(guò)著出世的生活，從大自然中尋找靈感，進(jìn)行繪畫(huà)創(chuàng)作。受當(dāng)時(shí)玄學(xué)的影響，“人物品藻”成為一種社會(huì)風(fēng)尚，加之“九品中正制”的推行，對(duì)人倫鑒識(shí)的要求更加嚴(yán)格?！叭宋锲吩濉边@種社會(huì)現(xiàn)象也由政治上的實(shí)用性漸漸地轉(zhuǎn)到了對(duì)個(gè)人品格的欣賞上。整個(gè)社會(huì)對(duì)人物品評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)由“形”轉(zhuǎn)到了“神”上，從德行、才能等轉(zhuǎn)到了氣質(zhì)、風(fēng)度上，從道德關(guān)系轉(zhuǎn)到審美關(guān)系上。葉朗曾在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中提到：“在魏晉玄學(xué)和魏晉風(fēng)度的影響下，魏晉的人物品藻有一種略形而重神的傾向，像‘神姿’‘神雋’‘神懷’‘神情’‘神明’‘神氣’‘神色’‘神采’‘神駿’‘神韻’‘神貌’‘神味’等概念大量出現(xiàn)在人物品藻之中。這種和‘神’有關(guān)的概念，并不是指人的道德學(xué)問(wèn)，而是指人的個(gè)性和生活情調(diào)。人的形體被分為兩個(gè)部分：一部分關(guān)乎神明，在人物品藻中受到重視；一部分屬于形骸，在人物品藻中則被忽略?！盵2]關(guān)于神明的這部分就被顧愷之發(fā)展到了藝術(shù)繪畫(huà)上，發(fā)揮其所具有的審美性質(zhì)對(duì)繪畫(huà)進(jìn)行品評(píng)。受這種“人物品藻”風(fēng)尚的影響，顧愷之的繪畫(huà)思想理論“傳神論”出現(xiàn)了。這一思想理論的問(wèn)世對(duì)藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。

隨著文人士大夫所推崇的人物畫(huà)的發(fā)展，“人物品藻”的社會(huì)風(fēng)尚成為他們關(guān)注的焦點(diǎn)，并將其提高至審美層次，從重形發(fā)展到重神。正如湯用彤所言：“漢代相人以筋骨，魏晉識(shí)鑒在神明?！盵3]這也在說(shuō)明當(dāng)時(shí)漸漸重神的跡象。玄學(xué)、佛學(xué)以及莊學(xué)的興起，就使得這種對(duì)“神”的重視成為品評(píng)人物的主要著眼點(diǎn)，事物自身的形體已經(jīng)沒(méi)那么重要了，關(guān)鍵在“神”的表達(dá)。也正是由于這種社會(huì)風(fēng)氣，致使許多人為了能夠成為士人名流，紛紛服用五石散。殊不知服用這種藥物是很痛苦的，但它的確能夠使人看起來(lái)眼睛明亮有精神，可見(jiàn)神態(tài)對(duì)當(dāng)時(shí)人們的重要性。當(dāng)然，這種對(duì)人物精神風(fēng)貌的品評(píng)也突出了自我個(gè)性的表現(xiàn)。每個(gè)人所展現(xiàn)的精神風(fēng)貌是迥然有異的，那么人們對(duì)待審美也會(huì)產(chǎn)生一定的差異，從而也促使了繪畫(huà)中審美觀念的發(fā)展。李澤厚在《中國(guó)美學(xué)史》一書(shū)中指出，顧愷之的‘形神論’是在‘神’變?yōu)橐粋€(gè)審美范疇時(shí)產(chǎn)生的，他說(shuō)“這‘神’不僅僅是一般所說(shuō)的精神、生命，而是一種具有審美意義的人的精神，不同于純理智的或單純政治倫理意義的神，而是魏晉所追求的超脫自由的人生境界的某種微妙難言的感情表現(xiàn)。它所強(qiáng)調(diào)的是人作為感性存在的獨(dú)特的‘風(fēng)姿神貌’?！盵4]從中我們可以看出，顧的“傳神論”的提出，受到了魏晉時(shí)期“人物品藻”這種社會(huì)風(fēng)尚的影響，使人們對(duì)待繪畫(huà)的態(tài)度從具有鑒戒性質(zhì)開(kāi)始轉(zhuǎn)向了帶有審美性質(zhì)的自覺(jué)藝術(shù)。人們對(duì)待藝術(shù)的態(tài)度開(kāi)始轉(zhuǎn)變，由“形”到了“神”，這在后世的山水、花鳥(niǎo)畫(huà)中也有體現(xiàn)。例如，后世的宗炳、王微“寫(xiě)山水之神”就是受到了顧的思想的影響。他們提到的這個(gè)“神”實(shí)際是指畫(huà)家個(gè)人精神的一種表達(dá)，借山水之神來(lái)寫(xiě)自我之神。謝赫的“氣韻生動(dòng)”也是對(duì)“傳神論”的發(fā)展，他在顧愷之的基礎(chǔ)上又更加全面的強(qiáng)調(diào)了傳神的內(nèi)容。由此可見(jiàn)，“人物品藻”這一社會(huì)現(xiàn)象對(duì)重神的繪畫(huà)美學(xué)思想的影響。

2.“人物品藻”對(duì)顧愷之“傳神論”思想的影響

“人物品藻”發(fā)展到魏晉時(shí)已經(jīng)從帶有政治性質(zhì)的品藻漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)閹в袑徝佬再|(zhì)的“人物品藻”，從顧愷之的繪畫(huà)思想中可見(jiàn)其影響。魏晉之前的繪畫(huà)作品一般是以勸誡的作用盛行，以圖畫(huà)中所展示的倫理道德的內(nèi)容來(lái)規(guī)范人們的行為，沒(méi)有上升到審美的層次上。而從顧愷之開(kāi)始可以看到繪畫(huà)漸漸擺脫了這種鑒戒的功效，開(kāi)始涉及一些關(guān)于審美性的內(nèi)容，使藝術(shù)進(jìn)入到了審美自覺(jué)的階段。這種變化與魏晉以來(lái)“人物品藻”上的發(fā)展變化是分不開(kāi)的。這一時(shí)期“人物品藻”開(kāi)始從道德倫理上的政治性品評(píng)轉(zhuǎn)變?yōu)閹в袑徝佬缘娜宋锲吩u(píng)，主要集中反映在南朝劉義慶所著的《世說(shuō)新語(yǔ)》中。該書(shū)以精煉的語(yǔ)言概述了漢至東晉社會(huì)審美意識(shí)的變化，其“人物品藻”的重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了對(duì)才情、風(fēng)貌、容姿、氣質(zhì)等精神層面上來(lái)，以“神”的表現(xiàn)來(lái)品評(píng)人物，強(qiáng)調(diào)人物個(gè)性的表達(dá)。如《贊譽(yù)》篇中所記“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹(shù)，自然是風(fēng)塵外物。”[5]，“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立千仞?！盵6]從中可以看到對(duì)太尉王衍的品評(píng)就表現(xiàn)在他所具有的神姿風(fēng)貌上，把他的容姿看像自然中巖石那樣清秀挺拔，與塵世的人不同。在贊嘆支道林時(shí)說(shuō)“器朗神俊”；《識(shí)鑒》篇中提到“神衿可愛(ài)”，《巧藝》篇中庾道季在評(píng)戴逵畫(huà)的人像時(shí)也有提到“神明太俗”等詞，都涉及到了關(guān)于“神”的概念。這其中對(duì)“神”的概念就已經(jīng)進(jìn)入到了審美的范疇。李澤厚在《中國(guó)美學(xué)史》一書(shū)中也涉及了“人物品藻”與“神”的關(guān)系問(wèn)題，在關(guān)于“神”應(yīng)用于“人物品藻”和藝術(shù)中時(shí)，他有這樣的結(jié)論：“對(duì)‘神’的肯定的或否定的評(píng)論，也就是對(duì)美或丑的評(píng)論?！盵7]由此可以看到“神”的概念是當(dāng)時(shí)人物品評(píng)的關(guān)鍵所在。那么在這樣的歷史條件下，顧愷之“傳神論”思想的提出就順理成章了。受這種社會(huì)風(fēng)尚的影響顧愷之所強(qiáng)調(diào)的“傳神”、“以形寫(xiě)神”中的“神”就不再僅是指人物的精神面貌，同時(shí)還帶有審美意味的關(guān)乎人內(nèi)在精神風(fēng)貌、才情等內(nèi)容。他開(kāi)始強(qiáng)調(diào)在追尋闊達(dá)的境界時(shí)找到一種感性情感的表達(dá)，突出人物個(gè)性。如《世說(shuō)新語(yǔ)?巧藝》中記載“顧長(zhǎng)康畫(huà)裴叔則，頰上益有三毛。人問(wèn)其故？顧曰：“裴楷俊朗有識(shí)具，正此是其識(shí)具?？串?huà)者尋之，定覺(jué)益三毛如有神明，殊勝未安時(shí)?！盵8]顧愷之為了突出裴公“俊朗”的神貌，特意在畫(huà)完成后又在其頰上添加三毛，以此來(lái)突出裴公獨(dú)具的精神風(fēng)貌，讓觀畫(huà)者看到這三毛能有“神明”的感覺(jué)，以此來(lái)展現(xiàn)人物的個(gè)性。從他的《論畫(huà)》中我們也可以看出這種以“神”為標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)人物的品評(píng)的影響，如他在評(píng)《伏羲、神農(nóng)》這幅畫(huà)時(shí)所說(shuō)“雖不似今世人，有奇骨而兼美好，神屬冥芒，居然有得一之想。”[9]認(rèn)為伏羲、神農(nóng)雖是神話(huà)人物，但在這幅作品中表現(xiàn)出了他們?cè)谏袂樯夏欠N深邃幽遠(yuǎn)的感覺(jué)，的確是侯王所應(yīng)有的神態(tài)和風(fēng)度，是說(shuō)畫(huà)者把人物獨(dú)具的氣質(zhì)風(fēng)度給描繪出來(lái)了?？梢?jiàn)，顧愷之把這種“人物品藻”中的“神”的觀念應(yīng)用在了繪畫(huà)中，使其與藝術(shù)相連。這可謂是中國(guó)古代藝術(shù)美學(xué)上的一大進(jìn)步。

“人物品藻”是通過(guò)人物的外在形體去品評(píng)人物內(nèi)心的個(gè)性、才情、才能等內(nèi)容的，最終的關(guān)注點(diǎn)是在形與神的關(guān)系上。對(duì)這種形神關(guān)系的探討離不開(kāi)玄學(xué)、佛學(xué)的影響。王弼的“得意忘象”、嵇康的“形神相親”的觀點(diǎn)都對(duì)“人物品藻”中形神問(wèn)題產(chǎn)生過(guò)影響。后來(lái)，顧愷之提出的“以形寫(xiě)神”的繪畫(huà)思想也是“人物品藻”中對(duì)形神問(wèn)題的發(fā)展。他的“以形寫(xiě)神”思想指出了繪畫(huà)的本質(zhì)在于“傳神”而不在于寫(xiě)形，寫(xiě)形的目的是為了達(dá)到傳神。他在評(píng)論《東王公》這幅畫(huà)作時(shí)說(shuō)“如小吳神靈。居然為神靈之器，不似世中生人也。”[10]論出了畫(huà)中所畫(huà)的東王公像小吳神靈那樣帶有靈氣，不像世中的人，即說(shuō)畫(huà)中的東王公給人的感覺(jué)是帶有神氣的，是因?yàn)槔L畫(huà)者通過(guò)對(duì)他形體的描繪把內(nèi)心的“神明”部分傳達(dá)出來(lái)了，把東王公獨(dú)具的個(gè)性表現(xiàn)出來(lái)了，用“形”表現(xiàn)了“神”的內(nèi)容。顧愷之在《魏晉勝流畫(huà)贊》中也有涉及形神問(wèn)題的地方，如“凡生人亡有所揖眼視而前亡所對(duì)者，以形寫(xiě)神而空其實(shí)對(duì)，荃生之用乖，傳神之趨失矣?！盵11]指出在摹畫(huà)時(shí)眼睛要專(zhuān)一地注視所描摹的對(duì)象，通過(guò)對(duì)外形的描繪再經(jīng)過(guò)加工以達(dá)到傳神的目的。如果不對(duì)照原作中的形進(jìn)行摹寫(xiě)的話(huà)那么傳神的地方就無(wú)法表現(xiàn)出來(lái)了。由此可見(jiàn)，顧愷之通過(guò)對(duì)人物摹寫(xiě)要法的表述指出形與神的關(guān)系，與“人物品藻”中“物生有形，形有神精，能知精神，則窮理盡性?！盵12]這種表述形神關(guān)系的觀點(diǎn)是相聯(lián)系的，即認(rèn)為人物的“神”高于“形”，“神”通過(guò)“形”來(lái)表現(xiàn)，但同時(shí)又不忽視形的作用，希望通過(guò)形來(lái)展現(xiàn)神的內(nèi)容。

顧愷之在“傳神論”思想中特別強(qiáng)調(diào)眼睛的作用，指出“傳神寫(xiě)照，正在阿堵之中”[13]。通過(guò)對(duì)能夠傳達(dá)人物精神的眼睛的刻畫(huà)來(lái)展現(xiàn)人物個(gè)性，認(rèn)為眼睛是最能傳神的地方，因而一個(gè)人的精神氣質(zhì)、獨(dú)特的風(fēng)姿神貌都可以通過(guò)眼睛傳達(dá)出來(lái)。而顧愷之的這種品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)就與劉劭在《人物志》中提出的“征神見(jiàn)貌，則情發(fā)于目”[14]的觀點(diǎn)有相通之處。劉劭在對(duì)人物進(jìn)行品評(píng)時(shí)認(rèn)為面貌展現(xiàn)的是人物的精神氣質(zhì)，而眼睛展現(xiàn)的是人物的才情、性格，認(rèn)為這些才是人物本身最重要的東西。由此可見(jiàn)劉劭也是在強(qiáng)調(diào)眼睛的作用，他把“人物品藻”中對(duì)倫理道德上善惡的品評(píng)轉(zhuǎn)到了通過(guò)面貌、眼睛把握人的才情、性格等方面的品評(píng)上來(lái)。這種轉(zhuǎn)變是“人物品藻”發(fā)展中的一大進(jìn)步，為之后“人物品藻”中重個(gè)性、重才情的風(fēng)尚做了鋪墊。因劉劭生活的年代早于顧愷之，因而我們可在顧愷之品評(píng)的一些畫(huà)作中見(jiàn)其影響。如在《魏晉勝流畫(huà)贊》中顧愷之認(rèn)為在摹畫(huà)時(shí)“若長(zhǎng)短、剛軟、深淺、廣狹，與點(diǎn)睛之節(jié)，上下、大小、濃薄，有一毫小失，則神氣與之俱變矣?！盵15]意思是在對(duì)眼睛的刻畫(huà)上容不得一丁點(diǎn)兒的失誤。如果不注意長(zhǎng)短、大小、濃薄的變化就會(huì)使人物的神氣改變，可見(jiàn)他對(duì)眼睛傳神的重視。而且歷史上還有顧愷之畫(huà)人物常數(shù)年不點(diǎn)睛之說(shuō)。他認(rèn)為在繪畫(huà)中人物的精神風(fēng)貌、思維、知識(shí)修養(yǎng)等內(nèi)容是從眼神中流露出來(lái)的，這不僅是顧愷之對(duì)作畫(huà)過(guò)程中技巧、技法的要求之高，最主要的他是回歸到了東晉時(shí)期“人物品藻”這種社會(huì)風(fēng)尚對(duì)“神”的追求上。

“人物品藻”最初與我國(guó)古代的相法是相連的，主要是對(duì)人物的貧賤、貴富、禍福的評(píng)論，而在后世常提到的“骨法”又與相法相聯(lián)系。“骨法”在魏晉時(shí)期的“人物品藻”中用的比較多，主要以評(píng)論人物的精神、風(fēng)度等內(nèi)容，在《世說(shuō)新語(yǔ)》中多有記載。如《品藻》篇中提到“韓康伯雖無(wú)骨干，然亦膚立”，“時(shí)人道阮思曠骨氣不及右軍”[16]，《贊譽(yù)》篇中提到“道祖士少風(fēng)領(lǐng)毛骨，恐沒(méi)世不復(fù)見(jiàn)此人”[17]，“王右軍目陳玄伯壘塊有正骨”[18]?？梢?jiàn)“骨”字在人物的品評(píng)中的運(yùn)用。顧愷之受這種條件的影響把“骨法”引入到了繪畫(huà)中。他在評(píng)論魏晉時(shí)期的人物畫(huà)時(shí)就多次提到“骨法”問(wèn)題。如在評(píng)論《周本紀(jì)》一畫(huà)時(shí)說(shuō)“重疊彌綸有骨法，然人形不如《小列女》也”[19]。在評(píng)論《漢本紀(jì)》一畫(huà)中說(shuō)“季王首也，有天骨而少細(xì)美”。評(píng)論《孫武》一畫(huà)中說(shuō)“大荀首也，骨趣甚奇”[20]。顧愷之所提到的“骨法”“天骨”“奇骨”等詞都與人物的外形結(jié)構(gòu)有關(guān)，從他“以形寫(xiě)神”的繪畫(huà)思想出發(fā)，可以看出這些對(duì)“骨法”的表達(dá)也與人物的精神氣質(zhì)有關(guān)，主要涉及從骨骼形體中展現(xiàn)出來(lái)的人物尊卑貴賤的形，這與“人物品藻”中用“骨法”來(lái)品評(píng)人物的內(nèi)容是相通的。在這種社會(huì)風(fēng)尚的影響下，顧愷之對(duì)“骨法”問(wèn)題的解釋最終回歸到其“傳神論”的繪畫(huà)思想中，并借用這種“骨法”之形來(lái)傳神。

魏晉時(shí)期的“人物品藻”風(fēng)尚不僅表現(xiàn)在重神、重個(gè)性、重才情上，還涉及容貌問(wèn)題。與漢之前對(duì)人物儀容的品評(píng)有所不同，在漢末之前對(duì)人物儀容的品評(píng)受儒家思想的影響，把人物的容貌與道德倫理聯(lián)系在一起，到了魏晉時(shí)期才有所轉(zhuǎn)變，對(duì)人物的品藻更多的是從審美的角度出發(fā)，賦予容貌一種美的意義。而這種對(duì)容貌的美又與人物的形有關(guān)。這在《世說(shuō)新語(yǔ)》中有專(zhuān)門(mén)的記載，如《容止》篇中說(shuō)“嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見(jiàn)者嘆曰：蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！盵21]就是在說(shuō)嵇康的風(fēng)姿灑脫，見(jiàn)到他的人都對(duì)他的這種爽朗清秀的容貌發(fā)出贊嘆之聲?！芭嗽烂钣凶巳荩蒙駳狻?，[22]“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好，時(shí)人以為玉人”[23]等皆是對(duì)人物容貌的秀美、俊麗的贊嘆，進(jìn)而展現(xiàn)出人物的形美。正是在這種審美性的“人物品藻”的影響下，顧愷之的繪畫(huà)思想中雖然重“傳神”的內(nèi)容居多，認(rèn)為“四體妍媸，本無(wú)關(guān)乎妙處”，但其實(shí)他也并不排斥“形”中對(duì)人物的姿和美的表現(xiàn)。如他在評(píng)《小列女》中說(shuō)“然服章與眾物既甚奇，作女子尤麗，衣髻俯仰中，一點(diǎn)一畫(huà)，皆相與成其艷姿”[24]。認(rèn)為雖然沒(méi)有把人物的“神氣”充分的表達(dá)出來(lái)，但其中的衣服裝飾畫(huà)得已經(jīng)足夠好了，作為女子這樣的衣服裝飾與她的容貌搭配在一起是可以看出其艷姿的，可見(jiàn)他對(duì)人物儀容以及形中美的認(rèn)同。他在評(píng)《北風(fēng)詩(shī)》一畫(huà)時(shí)也有說(shuō)“美麗之形，尺寸之制，陰陽(yáng)之?dāng)?shù)，纖妙之跡，世所并貴?！盵25]這種具有美麗的形體和纖妙的儀態(tài)也是被世人所推崇的，亦可見(jiàn)顧愷之對(duì)形中美的肯定。從顧愷之的這些繪畫(huà)思想中足以看到魏晉時(shí)期“人物品藻”這種社會(huì)風(fēng)尚對(duì)他的影響，而他又作為自覺(jué)藝術(shù)的開(kāi)端人物，其繪畫(huà)思想進(jìn)而影響到了中國(guó)繪畫(huà)的各個(gè)領(lǐng)域。

3.結(jié)語(yǔ)

顧愷之“傳神論”的產(chǎn)生與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景是分不開(kāi)的，也與人物品評(píng)的社會(huì)風(fēng)尚有關(guān)。就如陳傳席在《六朝畫(huà)論研究》中論述顧愷之“傳神論”產(chǎn)生的原因時(shí)提到了玄學(xué)作為人倫鑒識(shí)的一部分并增加了新的內(nèi)容，從而導(dǎo)致了在品人和繪畫(huà)中都開(kāi)始“重神”的內(nèi)容。在劉劭著的《人物志》中可見(jiàn)對(duì)人物“神”的重視：“征神見(jiàn)貌，則情發(fā)于目?！盵26]“物有生形，形有神情，能知精神，則窮理盡性?！盵27]在《世說(shuō)新語(yǔ)〈容止篇〉》中所記的曹操的故事也與人物的神態(tài)有關(guān)，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的人倫鑒識(shí)之風(fēng)影響是極大的。但這時(shí)期對(duì)人倫鑒識(shí)更多的是一種政教功能。到了顧愷之時(shí)期，莊子美學(xué)興起，文人們才開(kāi)始談玄遠(yuǎn)、幽眇的事物，開(kāi)始注重審美的發(fā)展，把人格美與自然美結(jié)合起來(lái)，以更好地達(dá)到藝術(shù)美的統(tǒng)一。顧愷之的“以形寫(xiě)神”表達(dá)出他對(duì)“神”的重視。輕形重神的藝術(shù)認(rèn)識(shí)，使“傳神論”成為重要的藝術(shù)財(cái)富。他認(rèn)為眼睛是傳神的關(guān)鍵所在，“四體妍媸，本無(wú)關(guān)妙處，傳神寫(xiě)照，正在阿堵之中”，[28]就是強(qiáng)調(diào)了眼睛傳神的重要性，而且他畫(huà)人物常常會(huì)數(shù)年不點(diǎn)睛。他所強(qiáng)調(diào)的“傳神”實(shí)際傳的是人物的“神”，把從外表的形態(tài)面貌到內(nèi)在的氣度、修養(yǎng)等方面所展現(xiàn)出的“美”的東西給描繪出來(lái)，這就與當(dāng)時(shí)“人物品藻”所要求的內(nèi)容是一致的，都是為了追求一種人格的美和人性的美。

“傳神”成為中國(guó)畫(huà)的第一要義，不僅作為繪畫(huà)理論影響后世，在繪畫(huà)創(chuàng)作中也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。其一開(kāi)始主要是指人物畫(huà)的“傳神”，發(fā)展到后來(lái)，在山水、花鳥(niǎo)畫(huà)繪畫(huà)中也開(kāi)始重視“神”的表現(xiàn)。南齊的謝赫就受顧愷之這一美學(xué)思想的影響，提出了“六法論”，但他的美學(xué)理論比顧愷之又更加全面，更加概括。其中“六法”中首屈一指的“氣韻生動(dòng)”就是“傳神論”另一種方式的表達(dá)，實(shí)際還是要求人物畫(huà)要“重神”。在《古畫(huà)品錄》中有這樣的記載：陸探微作畫(huà)“窮理盡性，事絕言象?！盵29]被稱(chēng)為一等品。其中的這個(gè)“理”就是指人的本質(zhì)、人的精神、人的個(gè)性，強(qiáng)調(diào)的就是人物“神”的表現(xiàn)?？梢?jiàn)“傳神論”的產(chǎn)生有其理論基礎(chǔ)，但也與魏晉時(shí)期“人物品藻”這種社會(huì)風(fēng)尚有關(guān)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]陳曉芬.論語(yǔ)[M].北京：中華書(shū)局,2016.85

[2]葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社,1985.205

[3]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].北京：中華書(shū)局,1962.40

[4]李澤厚,劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史（第二卷上）[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987.474

[5]劉慶華譯注.世說(shuō)新語(yǔ)[M].廣州：廣州出版社,2004.110

[6]同[5],112

[7]同[4]

[8]同[5],188

[9]陳傳席.六朝畫(huà)論研究[M].北京：中國(guó)青年出版社,2014.44

[10]同[9],45

[11]同[9],67

[12]同[4],135

[13]同[9],11

[14]同[12]

[15]同[11]

[16]同[5],126

[17]同[5],116

[18]同[5],118

[19]同[9]

[20]同[10]

[21]同[5],155

[22]同[5],156

[23]同[5],157

[24]同[5],44

[25]同[24],45

[26]同[2],40

[27]同[26],227

[28]陳傳席.中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)史[M].北京：人民美術(shù)出版社,2014.11[29]同[28],126

1.陳曉芬.論語(yǔ)[M].北京：中華書(shū)局,2016

2.劉慶華譯注.世說(shuō)新語(yǔ)[M].廣州：廣州出版社,2004

3.陳傳席.中國(guó)繪畫(huà)美學(xué)史[M].北京：人民美術(shù)出版社,2014

4.陳傳席.六朝畫(huà)論研究[M].北京：中國(guó)青年出版社,2014

5.李澤厚,劉綱紀(jì).中國(guó)美學(xué)史（第二卷上）[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987

6.葉朗.中國(guó)美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社,1985

王美琪 云南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院碩士研究生朱 平 云南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院副教授