人類學(xué)·性別研究·文化批評

李祥林

（四川大學(xué)中國俗文化研究所，四川 成都 610064）

有人類學(xué)家指出：“近幾十年來理論界的趨向，是越來越不能忽視性別作為一個(gè)實(shí)踐的和解釋的問題。”[1](127)的確，性別研究（gender studies）或性別理論（gender theory）作為學(xué)術(shù)研究的新理念和新視角，在當(dāng)今時(shí)代正越來越為哲學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、文藝學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等人文科學(xué)所不可繞開。作為社會文化批評之一，以“gender”為核心的性別研究，立足人文關(guān)懷，著眼性別差異，努力從性別視角重新審視人類的語言、文本、思維特點(diǎn)、行為方式乃至婚姻制度、族群意識、社會結(jié)構(gòu)、宗教信仰、藝術(shù)創(chuàng)造、文化交往等等方面問題，從而構(gòu)建起不乏現(xiàn)代批判色彩的理論體系，并且在與人類學(xué)的互動(dòng)中相互激發(fā)、彼此受益。

一

性別問題在人類學(xué)領(lǐng)域受到重視較早。自1861年瑞士人類學(xué)家巴霍芬的《母權(quán)論》以來，相繼有《兩性社會學(xué)》（馬林諾夫斯基）、《人類婚姻史》（E·A·韋斯特馬克）、《原始人與性的研究》（恩斯特·克勞利）、《母親：情操和制度的起源研究》（羅伯特·布里福特）、《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》（瑪格麗特·米德）等力作問世。不過，倘就理論自覺而言，“將性別當(dāng)作一個(gè)分析域是20世紀(jì)末的新生事物”。[2](166)20世紀(jì)70年代以前，人類學(xué)中有關(guān)婦女及其生活、文化的論述大多可在各書中關(guān)于人格、性別角色以及婚姻、家庭和親屬制度的章節(jié)中找到，但大部分人類學(xué)著作都不是專門研究性別文化的，而且人類學(xué)理論一般也不把“社會性別”作為專項(xiàng)研究課題。盡管該學(xué)科中也不乏有名望的女性學(xué)者，但她們大都被視為實(shí)踐者而非理論建構(gòu)者。如此局面，直到70年代中期開始發(fā)生改變，女性主義人類學(xué)方才正式闖入人類學(xué)領(lǐng)域，從此性別研究作為當(dāng)代批評步步登臺亮相，為學(xué)界不可忽視。

在英文中，用來表達(dá)“性別”的單詞有二，即“sex”和“gender”。一般說來，前者主要從生理角度強(qiáng)調(diào)性別的生物性、本能性，后者則注重從文化角度強(qiáng)調(diào)性別的社會性、文化性。有鑒于此，學(xué)術(shù)界把前者譯為“性，作為生物的構(gòu)成，指的是生來俱有的男女生物屬性”，把后者譯為“社會性別，作為社會的構(gòu)成，指的是通過社會學(xué)習(xí)到的與兩種生物性別相關(guān)的一套規(guī)范的期望和行為?！盵3](383)以作區(qū)分。實(shí)際上，外延更寬的“gender”一詞（本文使用的“性別”，即指此），也兼含生物性差異在內(nèi)。當(dāng)代性別理論是從女性主義批評發(fā)展而來的，它不僅僅研究婦女，而是以“gender”為中心，把男、女兩性都納入學(xué)術(shù)研究視野，探討二者在社會歷史語境中的特征、角色和關(guān)系。準(zhǔn)其理論，男女兩性在社會生活中的相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了社會結(jié)構(gòu)與功能體系中具有文化意義的性別關(guān)系，無論從縱向歷史生成看還是從橫向社會構(gòu)成看，這種以社會性為主的性別關(guān)系都是文化的產(chǎn)物并反過來又給文化以重要影響。歸根結(jié)底，性別是在天然生物性基礎(chǔ)上更從人類的相互關(guān)系和社會歷史中不斷創(chuàng)造和再創(chuàng)造出來的，跟社會、文化與心理的結(jié)構(gòu)息息相關(guān)。1976年，美國當(dāng)代婦女研究的開拓者瓊·凱利—加多在《標(biāo)志》上撰文指出：“性別關(guān)系如同階級和種族，是社會而不僅是自然所形成的，有其自身的發(fā)展，因社會組織的變化而多樣化”，性別如同階級、社會一樣是社會分析范疇，“任何對社會制度的研究都應(yīng)包括對社會制度所塑造并蘊(yùn)藏于社會制度之中的兩性關(guān)系?！盵4](91)這種超越生物性層面的社會學(xué)取向，決定了性別理論對影響性別的非生物性因素的格外重視。既然性別同文化一樣是人類建構(gòu)的產(chǎn)物，那么，當(dāng)代性別研究所提出的實(shí)為性別的社會文化建構(gòu)論（cultural constuctionalism）。

如此性別觀念，得到當(dāng)代人類學(xué)界的認(rèn)同?！叭祟悓W(xué)家用社會性別（gender）這個(gè)術(shù)語指分派給性別的生物學(xué)差異的文化解釋和意義。因此，盡管某人的性別是生物學(xué)上決定的，但是某人的性別認(rèn)同或社會性別是從文化方面建構(gòu)的。”[5](37)有人類學(xué)家在反思民族志書寫的男性化傾向時(shí)說：“我在這里堅(jiān)持使用男性代詞來指代民族志作者，而不管他的或她的性別身份，因?yàn)槲以谟懻摰氖且环N立場而不是個(gè)人?！盵6](82)實(shí)際上也是從社會性別入手的。格爾茲的《地方性知識》（1983）是解釋人類學(xué)的代表作，該書第四章曾以雙性同體人為例探討其在不同社會和不同族群觀念中的巨大差異，作者寫道：“雌雄兩性人也許是上帝造成的，但所有其他的結(jié)論卻是由人設(shè)定的”，由于后天觀念所致的言人人殊，“雌雄同體莫辨不僅是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的驚異，它更是一個(gè)文化挑戰(zhàn)命題。”[7](107、103)據(jù)有關(guān)資料，西方人類學(xué)界關(guān)涉“gender”問題的重要著作，相繼有雷納·R·雷特編《走向婦女人類學(xué)》（1975）、斯別特里和曼著《雞尾酒侍者：在男人世界里女人的工作》（1975）、安妮特·魏納著《有價(jià)值的女人，有聲望的男人》（1976）、卡羅·麥克科馬克和馬麗靈·斯特拉杉著《自然、文化與性別》（1980）、蒙納·依提內(nèi)和依麗諾·里科克編《婦女與殖民化：人類學(xué)的觀點(diǎn)》（1980）、佩吉·里夫斯·桑迪著《女性權(quán)力與男性支配：論性別不平等的起源》（1981）、瑪麗加·金芭塔斯著《古代歐洲的女神和男神：公元前7000—3500年》（1982）、珍妮·庫麗爾和希爾維亞·雅納基薩科編《性別與親屬》（1987）、理安·艾斯勒著《圣杯與劍：我們的歷史，我們的未來》（1987）、亨瑞塔·摩爾著《女性主義與人類學(xué)》（1988）、薩德拉·摩根編《性別與人類學(xué)》（1989）、春明哈著《婦女、土著、他者：書寫后殖民性和女性主義》（1989）、培基·薩德和露絲·古德依納夫著《超越第二性：人類學(xué)中有關(guān)性別研究的新趨向》（1990）、米卡拉·特李歐納多著《站在知識交叉點(diǎn)上的性別：后現(xiàn)代時(shí)期的女性人類學(xué)》（1991）、維斯特著《我們選擇的家庭：女同性戀者、男同性戀者、親屬制度》（1992）、卡瑪拉·維斯衛(wèi)斯瓦朗著《虛構(gòu)的女性主義民族志》（1994），凡此種種，恕不枚舉。這些著作，就母親角色、親屬制度、婚姻關(guān)系、社會模式、人類歷史、民族志書寫等等展開探討，從多方面入手論述了性別的文化建構(gòu)和歷史建構(gòu)，指出性別在社會權(quán)力關(guān)系組合以及生產(chǎn)方式變化中與階級、種族的密切關(guān)聯(lián)，以及女性與人類學(xué)的關(guān)系、民族志書寫中的性別問題，等等。1999年，英國學(xué)者奈杰爾·拉波特和喬安娜·奧弗林在其所著《社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》中，也收入“性別”（gender）、“陰性書寫”（ecriture feminine）等詞語。

與體質(zhì)人類學(xué)相對的文化人類學(xué)，主要涵蓋考古學(xué)、民族學(xué)和語言學(xué)三個(gè)分支。就考古學(xué)言，跟“女權(quán)/女性主義”多有瓜葛的性別考古學(xué)思潮興起于20世紀(jì)80年代，對該學(xué)科研究產(chǎn)生了重要影響。以中國為例，美國學(xué)者林嘉琳和孫巖輯編的《性別研究與中國考古學(xué)》是當(dāng)代中國考古學(xué)領(lǐng)域首本討論性別問題的著作，如評介者所言：“古代中國的性別問題是可以從考古學(xué)的不同方面來理解的”，“性別研究是中國考古學(xué)研究中了解古代社會的一個(gè)有收獲、有意義的方法?！盵8]該書英文原名為“Gender and Chinese Archaeology”，中譯本于2002年由科學(xué)出版社出版，書中收錄了12位曾在美國匹茲堡大學(xué)工作和學(xué)習(xí)過的學(xué)者關(guān)于中國考古領(lǐng)域性別研究的論文。全書內(nèi)容根據(jù)時(shí)代順序劃分為新石器時(shí)代、商代、周代、漢代四大部分，分別從墓葬、聚落、文物、文獻(xiàn)等入手探討性別差異所反映的古代社會現(xiàn)象，涉及的話題有“漢代女神形象”“墓葬習(xí)俗中的性別角色研究”“云南青銅時(shí)代的紡織業(yè)和婦女地位”“馬克思主義及后馬克思主義模式在中國新石器時(shí)代性別研究中之應(yīng)用”等等，其中尤重對女性在傳統(tǒng)社會所起作用的考察。該書出版，對于推進(jìn)中國本土的性別考古學(xué)發(fā)展，起到了積極作用?！靶詣e考古”（gender archaeology）亦稱“女性考古”（femminist archaeology or archarology of women），其學(xué)術(shù)關(guān)注在于反思考古學(xué)的性別偏見、從考古材料尋覓女性文化、探討性別差異問題等。2010年8月，以“女性考古與女性遺產(chǎn)”為專題的首屆學(xué)術(shù)研討會在南京大學(xué)舉行，由與會代表的論文匯成的同名書籍于次年7月由南京大學(xué)出版社推出，會議研討專題包括“女性考古”“女神信仰”“杰出女性”和“女性遺產(chǎn)”等。當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界，隨著人類學(xué)和性別研究日受青睞，相關(guān)信息在若干書籍中屢有體現(xiàn)，如莊孔韶主編的《人類學(xué)通論》（2002）第十八章便是“社會性別研究”，并在開篇指出：“婦女學(xué)研究的對象是女性，而女性主義人類學(xué)則不只限于對女性的研究，而指對包括男性在內(nèi)的社會性別的研究，這是女性主義人類學(xué)研究的重要結(jié)果之一。”[9](466)中國是多民族國家，從《女性學(xué)學(xué)科建設(shè)與少數(shù)民族婦女問題研究》（2004）、《少數(shù)民族女性學(xué)學(xué)科建設(shè)與婦女發(fā)展》（2008）、《云南少數(shù)民族女性傳統(tǒng)文化研究中》（2013）等著作中，我們看到，將女性主義批評積極運(yùn)用于民族學(xué)研究成為其特點(diǎn)和亮點(diǎn)。以藝術(shù)人類學(xué)為例，近年翻譯的國外著作《音樂學(xué)與差異：音樂研究中的社會性別與性》（2011）等為人知曉，亦有論者結(jié)合本土民族音樂學(xué)現(xiàn)狀指出：“對于民族音樂學(xué)而言——特別是國內(nèi)學(xué)界——我們需要社會性別研究，這樣一個(gè)新穎獨(dú)特卻依舊邊緣的視角來豐富、整合我們的研究視域?！盵10]2006年底，中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會在北京成立，研討會主題是“藝術(shù)人類學(xué)的研究方法與視野”，會上有學(xué)者指出，“20世紀(jì)80年代中期以后，隨著人類學(xué)反思的進(jìn)行，人類學(xué)研究對象發(fā)生了變化……人類學(xué)也在思考新的問題，如性別政治、族群認(rèn)同、文化表現(xiàn)等。藝術(shù)與族群政治、性別角色、利益訴求、階級象征、文化身份的展示內(nèi)在的、密切的聯(lián)系，尤其是藝術(shù)在文化再生產(chǎn)和再創(chuàng)造中的作用等也都納入了藝術(shù)人類學(xué)的視野?！盵11]中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會已走過10個(gè)年頭，這些年在學(xué)會組織的研討會上，我提交過《戲劇和性別：中國藝術(shù)人類學(xué)的重要課題》《舞臺表演中跟女性相關(guān)的身體技術(shù)及其他者化》等論文。我從20世紀(jì)90年代后期將性別理論有意識地引入中華戲曲藝術(shù)研究，寫過不少文章，也出版過專著，算是在此課題開掘上做了些工作。[12]總之，將性別批評引入對包括音樂、戲劇等在內(nèi)的藝術(shù)人類學(xué)研究，如學(xué)界所言，“是一個(gè)非常有意思的研究角度”。[13]2015年在無錫舉辦的中國藝術(shù)人類學(xué)會議上，第二屆費(fèi)孝通藝術(shù)人類學(xué)獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)?wù)撐闹幸嘤薪柚靶詣e整體論”審視元雜劇的成果。如今，在本土學(xué)人努力下，借鑒性別理論著眼中國研究的藝術(shù)人類學(xué)論文時(shí)有所見，著作有《戲曲文化中的性別研究與原型分析》(2006)、《符號·性別·遺產(chǎn)——苗族服飾的藝術(shù)人類學(xué)研究》（2010）等，涉及領(lǐng)域愈見寬廣。

引性別范疇入學(xué)科領(lǐng)域，運(yùn)用性別批評理論，見于當(dāng)今不少人類學(xué)著作?！靶詣e是生物學(xué)的，而社會性別是文化的，這是重要的區(qū)分。據(jù)推測，社會性別的區(qū)分和人類文化一樣古老——約250萬年——而且起源于早期人類男性與女性的生物學(xué)差異?！S著人類演化，兩性生物學(xué)差異從根本上縮小了。因此，除了與生殖直接有關(guān)的差異外，曾經(jīng)存在的社會性別角色差異的生物學(xué)基礎(chǔ)大致消失了。不過，文化一直維持著社會性別角色的某些差別，盡管這些差別在某些社會比另一些社會更大?！盵5](237、234)這段文字出自哈維蘭的《文化人類學(xué)》。作為大學(xué)教材屢屢再版的該書，有關(guān)性別問題的論述占有相當(dāng)比重，不但列有“性與婚姻”“語言與性別”“生計(jì)和性別”“根據(jù)性別的分工”“性別分層”“政治領(lǐng)導(dǎo)與性別”等章節(jié)及話題，為學(xué)生提供的原著學(xué)習(xí)中有“印度的包辦婚姻”“特羅布里恩德婦女的地位”“在男人的世界中求生的女人”“有福的禍根”（陰陽人）之類，而且再三談及“性別的文化性質(zhì)”“社會性別并不自動(dòng)遵循生物學(xué)上的性別，而是由文化界定的”等。書中，對于學(xué)界涉及性別研究的新成果也時(shí)時(shí)注意吸收，比如在討論人格問題時(shí)對“雙魂人”在印第安人和西方社會中遭遇迥異的比較、對有深厚人類學(xué)背景的社會學(xué)家南希·喬多蘿關(guān)于現(xiàn)存性別制度下兩性角色社會化問題研究的引述，等等。尤其是該書第十版序言還專門就修訂本何以加大對性別問題的論述作出解釋，說：“《文化人類學(xué)》第十版對性別的敘述是整合的而不是分隔的。因此，與問題有關(guān)、涉及性別的素材納入每一章”，蓋在“文化人類學(xué)本身是整合的學(xué)科；圍繞性別的概念和問題往往太復(fù)雜了，以至于不能從其上下文中去掉?！盵5]無獨(dú)有偶，英國學(xué)者菲奧納·鮑伊在《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》中亦明確宣稱“性別的意義是貫穿本書各章的一個(gè)主題”，[1](128)同樣是主要面向高校學(xué)生的該書，對性別話題的集中討論尤見于第四章“性，性別與神圣”，其余各章中也時(shí)時(shí)涉及這方面內(nèi)容，如第五章論述宗教文化環(huán)境時(shí)談及“神話、性別與環(huán)境”，第六章討論儀式時(shí)談及“女性的成年禮”，等等。美國人類學(xué)家R·M·基辛在《文化·社會·個(gè)人》中為“婦女與人類學(xué)”立有專章，并就人類學(xué)理論與實(shí)踐中存在的性別歧視提出質(zhì)疑，他以反思口吻寫道：“在人類學(xué)家研究的社區(qū)中，男性與女性的人數(shù)大致相等；然而女性的經(jīng)驗(yàn)，女性生活的性質(zhì)，女性對人類社會的觀點(diǎn)，很少得到過適當(dāng)?shù)膱?bào)道?！庇终f：“‘打獵的男人’一直占據(jù)舞臺中央，而采集的女人則一直隱于幕后。讓男人高視闊步、爭論、武斗、飲宴與祭祀的各種場合，一直是理論與民族志注意的焦點(diǎn)?！盵14](569、578)在其看來，這種有偏見的學(xué)術(shù)態(tài)勢務(wù)必扭轉(zhuǎn)。1990年，美國人類學(xué)教授伊萬·布萊迪集合多位學(xué)者的研究成果編《人類學(xué)詩學(xué)》一書，亦設(shè)立第六章“繆斯女神”，專門就關(guān)涉詩學(xué)的“性別分裂”“女神意識”和“人類學(xué)對女性意識的呼喚”等詩學(xué)人類學(xué)問題展開論述，該章作者指出：“過去15年，出現(xiàn)了很多對女性的人類學(xué)研究，例如羅薩爾多和蘭菲爾（Rosaldo and Lanmphere，1974）、瑞特（Reiter，1975）、奧特納和懷特黑德（Ortner and Whitrhead，1981）以及桑代（Sanday,1981）。這說明，這一領(lǐng)域的工作具有多樣性和理論力量?！盵15](151)總之，對性別理論有意識地借鑒和運(yùn)用，在當(dāng)代人類學(xué)家的筆下頗為醒目。

歸根結(jié)底，人類學(xué)是對人的研究（the Study of Man）。既然如此，以“人”為中心，以“文化”為對象，研究范圍涵蓋體質(zhì)、人格、語言、親屬、族群、生育制度、婚姻關(guān)系、儀式信仰、社會組織等等的人類學(xué)（尤其是文化人類學(xué)），又怎么可能對兩性關(guān)系、性別話題避而遠(yuǎn)之呢？如今，性別理論可以說是深入到了人類學(xué)的各個(gè)分支領(lǐng)域，如語言人類學(xué)方面，探討語言行為、社會性別以及運(yùn)用權(quán)力的關(guān)系；考古人類學(xué)方面，考察史前人類生活中性別的社會文化關(guān)系是如何產(chǎn)生的；社會人類學(xué)方面，研究親屬制度與性別角色、性別與民族主義的關(guān)系問題，等等?！叭祟悓W(xué)的性別研究，和其他學(xué)科中的情形一樣，總是與后現(xiàn)代主義和后殖民主義聯(lián)系在一起，在近二三十年來對人文科學(xué)中的宏大敘事的批判中扮演主要角色?！盵16](119)既然如此，性別理論的有效介入，也使我們能在性別學(xué)與人類學(xué)結(jié)合的跨學(xué)科視域中開辟一門“性別人類學(xué)”（gender anthropology or anthropology of gender）。①

二

將不乏學(xué)術(shù)銳氣和批判精神的當(dāng)代性別理論帶入人類學(xué)領(lǐng)域，難免要激起某種觀念上的波動(dòng)，一個(gè)突出表現(xiàn)就是引發(fā)了對該學(xué)科中男性主流化和女性邊緣化的質(zhì)疑。在西方人類學(xué)領(lǐng)域，“男性中心主義和性別歧視導(dǎo)致對非西方文化中女性地位和角色的誤解與歪曲。然而，如果是誤解和歪曲了女性的地位與角色，那么不可避免地也會誤解和歪曲男性的社會地位與角色。由于女性與男性的關(guān)聯(lián)是連鎖的，那么歪曲男性與女性的作用就會導(dǎo)致對整個(gè)社會系統(tǒng)的歪曲?！盵17](112)如今，從性別角度批判主流人類學(xué)的男性中心化傾向，這種學(xué)科反思在人類學(xué)界日趨明朗化，R·M·基辛就說：“解放人類學(xué)理論以及解放人類學(xué)系，是近年的一項(xiàng)重要任務(wù)?！盵14](579)

人類學(xué)研究的是“人”，這“人”平等地兼含著男人和女人，不應(yīng)該有性別偏向。然而，歷史和傳統(tǒng)的慣性使然，主流化的男性話語及書寫長期充溢在包括人類學(xué)的學(xué)術(shù)研究殿堂，體現(xiàn)在多方面?！皩W(xué)術(shù)上男性文化的強(qiáng)權(quán)，不僅反映在內(nèi)容多以男性為主體，以男性觀點(diǎn)為主導(dǎo)，而且反映在即便撰寫女性，也從傳統(tǒng)觀念出發(fā)，起到強(qiáng)化男性文化的作用?！盵18](6)關(guān)于類人猿的研究，乃是體質(zhì)人類學(xué)或生物人類學(xué)的重要內(nèi)容。在此領(lǐng)域，上個(gè)世紀(jì)中期，“功能主義的研究法一直占據(jù)著主導(dǎo)的地位，其中對兩性行為差別的研究一直是一項(xiàng)重要的課題，功能主義把雄性猿猴的主導(dǎo)地位看成是一種由適應(yīng)而導(dǎo)致的方式，其目的是組織和控制某個(gè)特定的生活群體?！盵19](156)顯然，在把“history”（歷史）偏向“his”（他的）“story”（故事）的背景下，如慣常所見，“男性人類學(xué)家傾向于將這些社會表現(xiàn)為以男性為主導(dǎo)，而女人則處于從屬的、卑賤的地位?！盵1](111)對此觀點(diǎn)，女性主義人類學(xué)發(fā)起了挑戰(zhàn)，“早期的女性主義研究強(qiáng)調(diào)雌性動(dòng)物的積極地位，認(rèn)為自然選擇不僅對雄性也對雌性發(fā)生同樣的增強(qiáng)適應(yīng)力的作用。一些研究表明，在類人猿中，雌性在社會互動(dòng)（如經(jīng)濟(jì)上和社會上的合作，甚至家庭的組合）中起著不比雄性少的作用。女性主義的觀點(diǎn)雖然沒有從根本上改變功能主義及社會生物學(xué)的研究方法，但卻修正了在類人猿研究中的男性研究者的偏見。”[19](156—157)而在有關(guān)人類史前史的考古研究中，立足性別批評的女性主義對考古學(xué)的反思主要有二：“第一是對關(guān)于‘人’觀念的重新認(rèn)識。過去，考古學(xué)和古人類學(xué)在談人類起源時(shí)實(shí)際上是說‘男人’（man）的起源，即使在‘人類’（human）一詞中也隱藏了‘男人’（man）的字眼?！腥恕╩an）一詞不僅在文字上與‘人類’（human）一詞等同使用，而且大部分的圖示、照片中都是用男性的形象來表征人類，例如教科書，流行刊物（如美國的《國家地理雜志》）和博物館陳列等都以‘男人’形象來代表人類的形象。第二，與第一方面密切相關(guān)，正是由于用男性代表整個(gè)人類進(jìn)化過程，所以女性代表人類進(jìn)化的權(quán)力受到剝奪。”[19](157)田野作業(yè)方面，對男性人類學(xué)家和女性人類學(xué)家在運(yùn)用“主位”（emic）和“客位”（etic）方法上差異的辨識，以及對男性人類學(xué)家多將男性化性別“前見”投射到所研究對象上的批判，皆體現(xiàn)出當(dāng)今人類學(xué)界可貴的學(xué)術(shù)自省。從性別批評出發(fā)對人類學(xué)學(xué)科的質(zhì)問和檢討，讓人刮目相看。

來自性別角度的反思，也見于人類學(xué)者對某些成見的積極修正。哈維蘭在談到現(xiàn)代人類學(xué)的跨文化研究時(shí)，曾提及在性別話題上對他有啟示的人類學(xué)家佩吉·里夫斯·桑迪。后者考察了從HRAF（人類關(guān)系地區(qū)檔案）抽取的156個(gè)樣本，試圖回答以下問題：為什么婦女在某些社會比在其他社會扮演更具有支配地位的角色？為什么，以及在什么條件下，男性支配著女性？1981年發(fā)表的《女性權(quán)力與男性支配》便是這位女性人類學(xué)家的研究成果，她在書中，“除了反駁婦女一般從屬于男性的公眾神話外，還重點(diǎn)闡明在各種人類社會中男子與女子相互聯(lián)系的方式，這一研究在性別研究中成為一個(gè)重要的里程碑”。[5](27)桑迪著眼個(gè)案與環(huán)境的關(guān)系，在跨文化的比較研究中揭示了人類社會組織兩性關(guān)系的各種方式，并且說明男性統(tǒng)治未必內(nèi)在于那些關(guān)系之中，從而質(zhì)疑了那種不顧具體社會語境談?wù)摗澳兄髋畯摹钡钠胀杂^點(diǎn)。在她看來，“男性的優(yōu)勢與女性的權(quán)力，都是人們承受其歷史的和自然的環(huán)境、并發(fā)展其獨(dú)特的身份認(rèn)同方式的結(jié)果”，“權(quán)力究竟屬于哪個(gè)性別，關(guān)鍵在于哪一方能被看做體現(xiàn)了或聯(lián)系著人們賴以生存和滿足需要的力量。以此方式來看待權(quán)力，人們可以說，在某些社會里，女人有更多的權(quán)力，或男人有更多的權(quán)力，或兩性具有大約相同的權(quán)力”。[17](153—154)譬如，從米德關(guān)于德昌布利人的描述可知，那里的女人在社會生活中是主導(dǎo)角色，但社會結(jié)構(gòu)則是父系制的。在人類學(xué)領(lǐng)域，民族志（ethnography）作為對文化的書寫方式，歷來得到重視。在人類學(xué)的后現(xiàn)代主義爭論中，對于民族志書寫中女性主義介入問題，人們是見仁見智的，或主張女性主義民族志應(yīng)該是女性民族志工作者傾聽其他女性的聲音，描寫她們的生活，表達(dá)她們對社會和生活的看法；或主張把女性主義人類學(xué)排除在外，因?yàn)楹笳呖偸怯?jì)較是否把女性經(jīng)歷放入作品中，這會導(dǎo)致女性主義的作品往往只重形式而非內(nèi)容。以反思性民族志著稱的詹姆斯·克利福德在《寫文化》中，就一方面承認(rèn)“女性主義的理論化實(shí)踐對于再思民族志寫作顯然潛在具有重大的意義”，一方面又指出“女性主義對于作為文本的民族志的理論分析貢獻(xiàn)不多”。[6](49)這場爭論在女性主義人類學(xué)界內(nèi)部也引發(fā)了反思，1994年問世的《虛構(gòu)的女性主義民族志》是其中重要成果。值得注意的是，“維斯衛(wèi)斯瓦朗的分析不是從正面討論怎樣建構(gòu)女性主義民族志，而是首先否定主體性的基礎(chǔ)，認(rèn)為不可能建立單一的女性主體；如果女性主義民族志只表現(xiàn)單一的女性主體就是一種失敗。然后，她結(jié)合自己的研究，討論怎樣寫超越女性主義的女性主義民族志”。[19](160)該書作者維斯衛(wèi)斯瓦朗對學(xué)科問題的理性思考，對于我們正確認(rèn)識女性主義民族志乃至女性主義人類學(xué)，對于我們合理把握性別研究理論在人類學(xué)領(lǐng)域的運(yùn)用，無疑有積極意義。此外，步入20世紀(jì)90年代的女性主義人類學(xué)對社會性別的研究已不僅僅囿于男女之間的差異及不平等，也在審視婦女之間的差異及不平等。須知，“正如女權(quán)主義哲學(xué)家特瑞莎·德·勞瑞提絲所說，‘婦女之間的差異也是婦女內(nèi)在的差異’，因?yàn)樗械膵D女都具有多重身份。”[20](258)那種關(guān)于所有婦女的經(jīng)歷都相似的普遍性假定是值得懷疑的，因?yàn)槟挲g、教育、階級、種族等諸多因素對婦女身份認(rèn)同的影響各不相同。由此可見，無論是進(jìn)行田野考察還是開展課題研究，持有清醒的反思對于男性和女性學(xué)者都很重要，在明白彼此優(yōu)長的同時(shí)也意識到各自局限是大有好處的。

就相互關(guān)系言，性別學(xué)和人類學(xué)之間的學(xué)術(shù)激發(fā)，是雙向互動(dòng)、彼此受益的。大而言之，當(dāng)代性別理論帷幕的撩開，即跟人類學(xué)者的研究成果有瓜葛，正如有人回顧婦女研究歷程時(shí)指出：“這些研究是由歷史學(xué)家和人類學(xué)家率先開始的。進(jìn)入80年代以后，性別研究成為顯學(xué)，以致從婦女研究中自立門戶了?！盵21](181)小而言之，“‘民族志（Ethnography）’原指人類學(xué)家對未‘開化’民族探訪研究的結(jié)果。近十年來，民族志及其采制方法越來越多地為女性主義者采用，成為實(shí)地觀察、審視社會中某一特別群體的行為方式的最佳途徑之一?！盵22](68)具體例子方面，美國人類學(xué)家瑪格麗特·米德當(dāng)年對新幾內(nèi)亞原始部落的考察和研究，有助于我們糾正性別本質(zhì)主義（gender essentialism）的偏頗（性別本質(zhì)主義從生物學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，在男女生理屬性上視女性為弱小性別。這種把男強(qiáng)女弱天經(jīng)地義化的觀點(diǎn)，遭到了后現(xiàn)代社會反本質(zhì)主義立場的質(zhì)疑和批判）。通常認(rèn)為氣質(zhì)差異是男女之間所特有的，但這差異究竟是生物學(xué)結(jié)構(gòu)不同所致，還是由于后天的文化而形成的呢？米德的回答見于她1950出版的《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》，書中探討了有關(guān)兩性之社會人格形成的問題。立足田野，米德考察了新幾內(nèi)亞坐落在方圓100英里內(nèi)的三個(gè)原始部落，并將其同美國社會進(jìn)行比較后發(fā)現(xiàn)：居于山區(qū)的阿拉佩什（Arapesh）部落中，無論男人和女人均慈愛溫順，樂于合作，善于克制自我和關(guān)心他人，性要求也都不強(qiáng)烈，男女在社會性別角色上無顯著差異，符合我們通常定義的女性氣質(zhì)；居于河邊的蒙杜古馬（Mundugumor）部落中，不管男人和女人都?xì)埲瘫╈?，性欲旺盛，即使女性間也充滿猜忌與敵意，符合我們通常定義的男性氣質(zhì)；居于湖畔的德昌布利（Tschambuli）部落中，則呈現(xiàn)出跟我們習(xí)以為常的社會觀念相悖的兩性狀態(tài)，女人勇敢、獨(dú)立、對配偶不盲目崇拜而在社會活動(dòng)中占主導(dǎo)地位，男人則愛美、羞怯、多愁善感、依賴性很強(qiáng)。米德的發(fā)現(xiàn)提醒我們，世界上各個(gè)社會都有性別分工，某種性格品質(zhì)被認(rèn)為是男性氣質(zhì)還是女性氣質(zhì)因文化而各異，并非僅僅取決于生物學(xué)的性差異；即使說人類的生理性別中蘊(yùn)藏著導(dǎo)致不同社會性別的潛能，使其實(shí)現(xiàn)為后者的關(guān)鍵仍在文化；歸根結(jié)底，男女兩性特征更多是社會文化支配和監(jiān)制的產(chǎn)物。米德指出：“兩性人格特征的許多方面（雖不是全部方面）極少與性別差異本身有關(guān)，就象社會在一定時(shí)期所規(guī)定的男女的服飾、舉止與生理性別無關(guān)一樣”，因此，“如果說柔弱、被動(dòng)、敏感、情愿撫育兒童這些被我們視為是女人所特有的氣質(zhì)，能夠在一個(gè)部落中的男性中很容易地被塑造出來，而在另一部落，這種氣質(zhì)卻只能給大多數(shù)的男女帶來厄運(yùn)，那么，我們則不再有任何理由把上述的行為特征說成是性別差異所決定的了。特別是當(dāng)我們看到德昌布利社會與我們恰好相反的生活情形時(shí)，這個(gè)結(jié)論就變得更顯而易見了，盡管那里還存在著形式上的父系社會制度”。我們不能不這樣認(rèn)為，“人類的天性是那樣地柔順，那樣地具有可塑性，可以精確地、并有差別地應(yīng)答周圍多變的文化環(huán)境刺激。所以，不同文化成員之間的差異，如同處在同一文化內(nèi)的個(gè)體間差異一樣，可以完全歸因于作用不同的社會條件?！盵23](266)米德立足田野考察的比較研究，對精神分析學(xué)關(guān)于人之生來俱有男性性和女性性的假設(shè)提出了反命題，也為打破男性主位社會編織的男性優(yōu)勢神話提供了可供參考的人類學(xué)例證。

三

《性別：歷史分析中一個(gè)有效范疇》，這是美國學(xué)者瓊·W·斯科特一篇著名論文使用的題目。在當(dāng)代人類學(xué)領(lǐng)域，“性別”或“社會性別”正是得到研究者有效運(yùn)用的范疇之一。下面，就拈取幾個(gè)人類學(xué)話題來談?wù)劇?/p>

親屬制度（kinship system）作為人類學(xué)研究對象占有第一原則的位置?！皩θ祟悓W(xué)家來說，親屬制度不是一個(gè)生物親屬的名單。它是個(gè)常常與實(shí)際的遺傳關(guān)系相矛盾的有關(guān)類別和地位的體系。社會界定的親屬地位優(yōu)先于生物界定的例子很多”，比如在尼羅河流域的努爾人（the Nuer）的觀念中，以誰的名義送家畜彩禮給母親，此人便具有父親的地位，不管他是否跟孩子真有血緣關(guān)系，由此可見，“親屬關(guān)系是社會交往的特別語法”“親屬關(guān)系是在社會層面上生物性欲的文化形態(tài)”。[24](33、51)這是美國人類學(xué)者蓋爾·盧賓在《女人交易——性的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”初探》中所言，該文于1975年載入雷納·R·雷特主編《走向婦女人類學(xué)》一書，在當(dāng)時(shí)乃至后來都很有影響。據(jù)作者自言，她這篇文章“試圖借用人類學(xué)和精神分析學(xué)的概念來建構(gòu)一個(gè)關(guān)于婦女壓迫的理論”，[24](51)并且通過檢討恩格斯、弗洛伊德、列維—斯特勞斯等人的觀點(diǎn)，提出了“性/社會性別制度”（sex/gender system）的概念。文中，作者如此評說列維—斯特勞斯的《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》一書：“這是19世紀(jì)理解人類婚姻的計(jì)劃在20世紀(jì)最大膽的版本。這本書明確地設(shè)想親屬關(guān)系是文化組織強(qiáng)加于生物繁殖事實(shí)的。此書充滿了對人類社會里性文化重要性的認(rèn)識。它對社會的描述沒有假設(shè)一個(gè)抽象的、無社會性別的人的主體。相反，在列維—斯特勞斯的著述中，人的主體總是非男即女，因此可以追溯兩性分道揚(yáng)鑣的社會命運(yùn)。由于列維—斯特勞斯認(rèn)為親屬制度的精髓在于男人之間對女人的交換，所以他不經(jīng)意地構(gòu)造了一套解釋性別壓迫的理論?！盵24](62)在《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》中，作者考察了全球大約三分之一民族的親屬制度，研究親屬關(guān)系中存在的結(jié)構(gòu)性原則。在此，列維—斯特勞斯沿著莫斯禮物交換理論開啟的思路，討論了親緣結(jié)構(gòu)中“女人的交換”問題。這種討論在《野性的思維》中也能見到，當(dāng)然，列維—斯特勞斯的論述重點(diǎn)在于亂倫禁忌下氏族間的女人交換本身而不是女人的地位，他描述了這種結(jié)構(gòu)性交換，但并沒有清楚地解釋為什么是兩群男人間通過交換女人建立起聯(lián)系而不是相反。不過，既然“在人類社會中，是男人交換女人，而不是反過來”，[25](121)由此出發(fā)，蓋爾·盧賓在反思親屬制度中兩性權(quán)利關(guān)系后指出，跟女性受壓以及這種“女人的交換”直接相關(guān)的，與其說是經(jīng)濟(jì)制度，勿寧說是男權(quán)社會的性別制度?！啊说慕粨Q’是個(gè)誘人而又有力的概念。它具有吸引力是因?yàn)樗鼘D女壓迫置于社會制度而不是生物性中。”認(rèn)識到親屬關(guān)系基于男女權(quán)利的巨大差別，蓋爾·盧賓甚至提出“女權(quán)主義必須號召一場親屬關(guān)系的革命?！盵24](34、38)這位人類學(xué)者的性別觀點(diǎn)，有著激進(jìn)的鋒芒。

“身體”（body）是人類學(xué)考察的重要對象之一，“人類學(xué)有研究身體儀式的濃厚傳統(tǒng)”。[26](60)事實(shí)上，“當(dāng)代西方身體研究的興起，很大程度上也得益于西方女權(quán)主義理論在身體的性別、性征問題上的推動(dòng)作用?！盵27]從事性別與身體研究的美國南加州大學(xué)教授費(fèi)俠莉指出：“人類的身體的歷史是歐美學(xué)者最近，也是目前仍在探究的對象。這種研究的智識淵源可回溯到文化人類學(xué)家的洞察——他們的富有解釋性和象征意義的民族志已形成了不同社會對身體經(jīng)驗(yàn)的理解……”[28](8)法國社會人類學(xué)的開創(chuàng)者之一馬塞爾·莫斯著有《身體技術(shù)》（1934），他說：“‘身體的技術(shù)’這個(gè)詞是指人們在不同的社會中，根據(jù)傳統(tǒng)了解使用他們身體的各種方式?！盵29](301)人們通常認(rèn)為是生物或生理的身體技術(shù)，在莫斯看來跟傳統(tǒng)和習(xí)性有關(guān)，是一種有效的傳統(tǒng)行為，不同的時(shí)代、社會、文化都在對身體進(jìn)行不同的符號編碼。莫斯關(guān)于身體技術(shù)的論述又給《性史》作者米歇爾·?？乱灾苯訂⑹荆笳邚脑捳Z/權(quán)力角度對性和身體歷史的研究受到女性主義關(guān)注乃是眾所周知的。前述菲奧納·鮑伊的《宗教人類學(xué)導(dǎo)論》，第二章亦專題討論了“作為象征的身體”，也就是作為文化象征符號的身體。身體向來是列入自然科學(xué)的醫(yī)學(xué)的對象，隨著作為人類學(xué)分支的醫(yī)學(xué)人類學(xué)出現(xiàn)，對身體的研究又從純生理層面上升到社會文化層面，從而為疾病治療、身心保健等等提供不無價(jià)值的社會科學(xué)層面的觀照。生活中，“人們通常把身體（Body）當(dāng)作肉體（Flesh），僅就思想言，這是對身體的降格。身體是多維度、多層次的現(xiàn)象，其意義隨民族與性別的不同而不同，隨歷史與境遇的變化而變化，例如，社會學(xué)家約翰·奧尼爾區(qū)分出了五種身體：世界身體、社會身體、政治身體、消費(fèi)身體和醫(yī)學(xué)身體。”[26]美國學(xué)者約翰·奧尼爾對身體的劃分見其著作《身體形態(tài)》，消費(fèi)和醫(yī)學(xué)層面的身體是最基本現(xiàn)實(shí)的形態(tài)，身體的世界性、社會性和政治性則是身體的意識形態(tài)。因此，身體作為“社會的肉身”也就是社會歷史建構(gòu)的產(chǎn)物，正是人類社會、政治、倫理、藝術(shù)、文化中與“gender”密切相關(guān)的重要話題。比如女體審美，古代中國婦女的纏足，昔日歐洲婦女的束腰，當(dāng)今年輕女子的節(jié)食，以及隆胸術(shù)話題下對女性乳房大小的社會期待和話語評價(jià)，諸如此類，都跟歷史形成的兩性不對等的社會背景有關(guān)，不單單是純生理學(xué)就能解釋的。在文化批評領(lǐng)域，薩義德在東方學(xué)研究中談及小說家福樓拜與埃及妓女的艷遇時(shí)寫道：“他是外國人，相對富有，又是男性，正是這些起支配作用的因素使他不僅能夠占有庫楚克·哈內(nèi)姆的身體，而且可以替她說話，告訴他的讀者們她在哪些方面具有‘典型的東方特征’?！盵30](8)這種被典型化（“他在替她說話”）的女性“東方特征”，當(dāng)然是男性筆墨書寫的產(chǎn)物。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，對身體象征不無偏見的性別化處理和運(yùn)用隨處可見，無孔不入，甚至滲透在核物理領(lǐng)域，如美國的曼哈頓計(jì)劃就“顯示出創(chuàng)造一個(gè)完美男性身體的無意識動(dòng)機(jī)”，在男性崇拜的社會氛圍中，第一顆成功的氫彈被命名為“邁克”，觀察其爆炸成功的科學(xué)家發(fā)給司令部的電文亦為：“是個(gè)男孩?！盵1](60)毫無疑問，性別批評的運(yùn)用，豐富并深化著人類學(xué)家對身體問題的文化解讀。

對言語的人類學(xué)研究中，也時(shí)時(shí)閃動(dòng)著性別批評的身影。1970年，《女太監(jiān)》作者杰梅茵·格里爾博士在考察關(guān)涉女性的侮辱性詞匯時(shí)寫道：“年輕漂亮的女人可能會自欺欺人地以為，對女人的辱罵并不多，因?yàn)橹灰麄冞€年輕漂亮，她們就會躲過大部分辱罵。要自以為是還不容易，男人對過路女子吹的挑逗性口哨可以當(dāng)成是真正欣賞的表示，男人說的恭維話可以當(dāng)成是真正的贊美，但實(shí)際上并不是?！盵31](330)依她所見，社會上這種對漂亮女性的諂媚舉動(dòng)中隱含著性別歧視，女性們對之當(dāng)保持警惕。關(guān)于這個(gè)問題，美國加州大學(xué)人類學(xué)系教授、民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯也有較深入研究，見于1984年他與人合撰的《諂媚語及女性在西班牙語世界中的二元形象》。在其看來，民間文學(xué)的不少體裁如神話、諺語、謎語等已被人們廣泛研究，但有些體裁則幾乎沒有被考慮過，諂媚語（piropo）即是其中之一。鄧迪斯將考察范圍鎖定在西班牙語世界（包括西班牙、西班牙屬美洲和巴西），嫻熟地運(yùn)用著精神分析理論和性別批評視角，層層解剖了男性對女性的諂媚語中隱藏的性別密碼。關(guān)于諂媚語，工具書中通常的定義是“說給某位漂亮女性的恭維話”，有人進(jìn)而將其界定為“一種即興的情詩或抒情詩”，甚至被視為西班牙民族性格中普遍具有藝術(shù)感受力和創(chuàng)造力的顯示。運(yùn)用在大庭廣眾中的對漂亮女性尤其是女性身體魅力的諂媚語，真的就是如此美好么？鄧迪斯對此表示懷疑，通過對當(dāng)事人的調(diào)查和對諂媚語背后的隱密內(nèi)涵的分析，這位學(xué)者發(fā)現(xiàn)：“盡管有些諂媚語的確贊美了過路的女性，但是，很多諂媚語都是污辱性的、過分無禮的和詆毀性的。諂媚語是一位男子（常常有其他男子做伴）在諸如街道、市場、廣場、海濱的公共場所對一位女性或更多的女性（說諂媚語的人通常并不認(rèn)識她）發(fā)出的慣用的語言評說。這類評說表面上是恭維，但經(jīng)常是帶侮辱性的——很典型地表現(xiàn)為對女性身體特點(diǎn)的集中關(guān)注。諂媚語似乎經(jīng)常包含并反映出她在男人心目中構(gòu)成的形象，這個(gè)男性共有的形象不必反映現(xiàn)實(shí)。換言之，諂媚語表達(dá)了男性對女性特點(diǎn)所持的集體幻想。”也就是說，“這些諂媚語主要是排遣了男性的焦慮而不是反映了女性的真實(shí)”。[32](89、101)由于女性身體在這里成了被男性欲望所灌輸?shù)哪撤N符號，那么，跟其相關(guān)的諂媚語與其說是一種“女性贊美”話語，勿寧說是一種“男性娛樂”形式，從中可以讀出對女性深深的性別偏見。就這樣，通過對西班牙語世界中諂媚語的到位解析，阿蘭·鄧迪斯向我們提供了一個(gè)運(yùn)用性別視角研究人類文化和社會習(xí)俗的不錯(cuò)的個(gè)案。諸如此類研究，在當(dāng)今人類學(xué)領(lǐng)域應(yīng)該說正越來越受重視。

注 釋：

①瑞士學(xué)者雅各布·坦納在《歷史人類學(xué)導(dǎo)論》中談到最近幾十年人類學(xué)熱潮時(shí)說：“如今，人們還大力著書立說，討論‘主體間性人類學(xué)’‘控制論人類學(xué)’‘傳媒人類學(xué)’‘文學(xué)人類學(xué)’‘圖像人類學(xué)’‘歷史時(shí)間體驗(yàn)人類學(xué)’和‘超現(xiàn)代人類學(xué)’；而‘性別人類學(xué)’‘生命科學(xué)人類學(xué)’和‘虛擬空間人類學(xué)’，則是現(xiàn)實(shí)論戰(zhàn)的重點(diǎn)標(biāo)志……上述這些概念構(gòu)造，都在指示著一些歷史進(jìn)程，指示著一種社會變遷，正是人類學(xué)的視角，把這種社會變遷的方方面面聚成了考察的焦點(diǎn)?！保ǖ?頁，白錫坤譯，北京大學(xué)出版社2008年版）

[1]（英國）菲奧納·鮑伊著，金澤，何其敏譯.宗教人類學(xué)導(dǎo)論[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年版.

[2]（美國）瓊·W·斯科特，劉夢譯.性別：歷史分析中一個(gè)有效范疇.李銀河主編，婦女：最漫長的革命——當(dāng)代西方女權(quán)主義理論精選[M].北京：三聯(lián)書店，1997年版.

[3]（美國）周顏玲.有關(guān)婦女、性和社會性別的話語.王政、杜芳琴主編，社會性別研究選譯[M]．北京：三聯(lián)書店，1998年版.

[4]（美國）瓊·凱利—加多著，閔冬潮譯.性別的社會關(guān)系——婦女史在方法論上的含義.王政、杜芳琴主編，社會性別研究選譯[M]．北京：三聯(lián)書店，1998年版.

[5]（美國）威廉·A·哈維蘭著，瞿鐵鵬，張鈺譯.文化人類學(xué)（第十版）[M]．上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006年版.

[6]（美國）詹姆斯·克利福德，喬治·E·馬庫斯編，高丙中，吳曉黎等譯.寫文化：民族志的詩學(xué)與政治學(xué)[M]．北京：商務(wù)印書館，2006年版.

[7]（美國）克利福德·吉爾茲著，王海龍，張家瑄譯.地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集[M]．北京：中央編譯出版社，2000年版.

[8]南沙娜.<性別研究與中國考古學(xué)>評介[J]．考古，2009（8）.

[9]莊孔韶主編.人類學(xué)通論[M].太原：山西教育出版社，2002年版.

[10]李娟.民族音樂學(xué)中的社會性別研究——一個(gè)新穎獨(dú)特卻依舊邊緣的研究視角[J]．中國音樂學(xué)，2006（1）.

[11]藝術(shù)人類學(xué)在當(dāng)今中國——中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會成立大會暨首屆學(xué)術(shù)研討會側(cè)記[J]．新余高專學(xué)報(bào)，2007（1）.

[12]李祥林.戲劇和性別：中國藝術(shù)人類學(xué)的重要課題.載周星主編，中國藝術(shù)人類學(xué)基礎(chǔ)讀本[M].北京：學(xué)苑出版社，2011年版；神話·民俗·性別·美學(xué)——中國文化的多面考察與深層識讀[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年版.

[13]方李莉序.載中國藝術(shù)人類學(xué)學(xué)會編，技藝傳承與當(dāng)代社會發(fā)展——藝術(shù)人類學(xué)視角[M].北京：學(xué)苑出版社，2010年版.

[14]（美國）R·M·基辛著.甘華明,陳芳,甘黎明譯.文化·社會·個(gè)人[M].沈陽：遼寧人民出版社，1988年版.

[15]（美國）伊萬·布萊迪編，徐魯亞等譯.人類學(xué)詩學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年版.

[16]（英國）奈杰爾·拉波特，喬安娜·奧弗林著，鮑雯妍，張亞輝譯.社會文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京：華夏出版社，2005年版.

[17]Rohrich-Leavitt語，金澤，何其敏譯.菲奧納·鮑伊著，宗教人類學(xué)導(dǎo)論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年版.

[18]（美國）鮑曉蘭.女性主義、“差異”和研究本土的重要性.金一虹、劉伯紅主編，世紀(jì)之交的中國婦女與發(fā)展——理論·經(jīng)濟(jì)·文化與健康[M]．南京：南京大學(xué)出版社，1998年版.

[19]（美國）任海.社會性別與再表現(xiàn)的文化政治：女性人類學(xué).鮑曉蘭主編，西方女性主義研究評介[M]．北京：三聯(lián)書店1995年版.

[20]（美國）費(fèi)儀·金絲伯格,安娜·羅文哈普特·鄭著，伍呷譯.〈不確定的詞語概念——美國文化中社會性別的磋商較量〉序言.王政、杜芳琴主編，社會性別研究選譯[M]．北京：三聯(lián)書店，1998年版.

[21]閔冬潮.婦女研究在美國、西歐的歷史、現(xiàn)狀與發(fā)展.鮑曉蘭主編，西方女性主義研究評介[M]．北京：三聯(lián)書店1995年版.

[22]余寧平.女性主義政治與美國文化研究.鮑曉蘭主編，西方女性主義研究評介[M]．北京：三聯(lián)書店，1995年版.

[23]（美國）M·米德著，宋踐等譯.三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)[M]．杭州：浙江人民出版社，1988年版.

[24]（美國）蓋爾·盧賓著，王政譯.女人交易——性的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”初探.王政、杜芳琴主編，社會性別研究選譯[M]．北京：三聯(lián)書店，1998年版.

[25]列維—斯特勞斯語，王慶仁譯.見（英國）埃德蒙·利奇，列維—斯特勞斯[M]．北京：三聯(lián)書店，1985年版.

[26]（英國）布萊恩·特納，馬海良、趙國新譯.身體與社會[M]．沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2000年版.

[27]胡艷華.西方身體人類學(xué)：研究進(jìn)路與范式轉(zhuǎn)換[J]．國外社會科學(xué)，2013（6）.

[28]（美國）費(fèi)俠莉著，甄橙主譯.繁盛之陰——中國醫(yī)學(xué)史中的性（960—1665）[M]．南京：江蘇人民出版社，2006年版.

[29]（法國）馬塞爾·毛斯著，佘碧平譯.社會學(xué)與人類學(xué)[M]．上海：上海譯文出版社，2003年版.

[30]（美國）愛德華·W·薩義德著，王宇根譯.東方學(xué)[M]．北京：三聯(lián)書店，2007年第2版.

[31]（澳大利亞）杰梅茵·格里爾著，歐陽昱譯.女太監(jiān)[M]．天津：百花文藝出版社，2002年版.

[32]（美國）阿蘭·鄧迪斯著,戶曉輝譯.民俗解析[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版.

【責(zé)任編輯 徐英】

內(nèi)蒙古藝術(shù)學(xué)院舉行建校60周年系列慶?；顒?dòng)

9月19—20日，我院隆重舉行內(nèi)蒙古藝術(shù)學(xué)院建校60周年系列慶?；顒?dòng)。

9月19日上午9:30分，慶典大會在莊嚴(yán)的國歌聲中開始。全院師生、離退休老干部代表、校友代表、各界嘉賓近800人參加了大會。自治區(qū)政府副主席白向群等領(lǐng)導(dǎo)出席了大會。山東、云南、吉林、南京、廣西藝術(shù)學(xué)院及自治區(qū)文聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)邀出席大會。

慶典大會由我院黨委書記李延俊主持，黃海院長首先致辭。自治區(qū)副主席白向群發(fā)表了講話。校友代表、兄弟院校代表、國外友好院校代表也先后致辭。

大會為學(xué)院舞蹈學(xué)科的奠基人、著名舞蹈家、舞蹈教育家、離休老教授烏云，頒發(fā)了“終生榮譽(yù)教授”證書。慶典大會結(jié)束后，循環(huán)播放了學(xué)院形象宣傳短片，舉行了“蒙古族世界三大‘非遺’音樂專場演出”。

下午3:00，在內(nèi)蒙古美術(shù)館新館舉行了“紀(jì)念建校60周年藝術(shù)展開幕式”，集中展出了師生、校友的繪畫、雕塑、設(shè)計(jì)、服裝、動(dòng)畫、插畫等學(xué)科專業(yè)成果；晚上8:00，在內(nèi)蒙古民族藝術(shù)劇院音樂廳舉行了原創(chuàng)民族舞劇《草原英雄小姐妹》首演；20日上午舉行了校友會成立大會暨第一次校友代表大會。

校慶期間，各院系部還各自舉行了校友座談會。