“有欲”的困境及其理論內(nèi)涵

張南

摘 要：《老子》首章中“常無欲”“常有欲”斷句的爭辯由來已久，不同的斷句方式對于理解《老子》及其中的“欲”這一哲學(xué)范疇有著重大不同?！独献印肥渍率窃凇暗馈铩钡倪壿嬁蚣芟抡归_的，從“道—物”關(guān)系來看《老子》首章，能夠在一定程度上突破“有欲”這一說法的理論困境。“有欲”在首章的語境中強(qiáng)調(diào)與“理性”相關(guān)，并非原初的生理欲望以及私欲。故“有欲”更多的是指通過名言、理性認(rèn)知“物的世界”的一種方式?；诘啦浑x物、即物顯道的“道—物”關(guān)系，一方面人之“有欲”可以在“無欲”的解蔽下觀道之邊際，與物和諧；另一方面，若要體道之最高全體，則應(yīng)超越“有欲”，實現(xiàn)二者統(tǒng)一，以內(nèi)在體驗證知“道”?！独献印肥渍隆坝钡睦碚摻沂玖梭w道工夫的內(nèi)在心靈轉(zhuǎn)向，開啟了精神逍遙的可能，為莊子“心齋”“坐忘”等強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向內(nèi)在心靈的工夫理論提供了重要參考。

關(guān)鍵詞：《老子》首章；“道—物”；有欲；無欲

中圖分類號： B223.1文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號：1672-0539（2017）01-0040-06

作為一本出現(xiàn)在古代中國諸子學(xué)大興時代的經(jīng)典，《老子》不僅為道家道教奠定了文獻(xiàn)和思想基礎(chǔ)，也成為了影響中國文化發(fā)展數(shù)千年的一支清流。短短五千言的《老子》成為經(jīng)典，一個重要的方面是其具有極大的闡釋空間和詮釋生命，如卡爾維諾所說：“一部經(jīng)典作品是一本永遠(yuǎn)不會耗盡它要向讀者說的一切東西的書?！盵1]4正是《老子》這種“沖而用之或不盈”的詮釋品格，使得研究者們對它的注疏解說至今也未停止，結(jié)果亦莫衷一是，仿佛這本薄薄的小書“虛而不屈，動而愈出”。在流傳下來的這些浩如煙海的注疏解說中，大家都尤其重視對《老子》首章的詮釋；而且，大多注解的分歧也是產(chǎn)生于對首章的詮釋。首章的重要性，可見一斑。釋德清注《老子》首章時便指出：“老氏之學(xué)，盡在于此。其五千余言，所敷演者，唯演此一章而已?！?[2]33本文也試從《老子》首章入手，一方面通過對首章中“欲”字的語文分析，嘗試貫通文意，解決“有欲”的困境；另一方面，通過“欲”字的哲學(xué)詮釋，進(jìn)一步探求《老子》中對理性認(rèn)知與內(nèi)在體道的關(guān)系。

一、“有欲”的內(nèi)在邏輯困境

在《老子》首章中直接涉及“欲”的，便是“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”兩句。以下是幾個常見《老子》版本的對照：

無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。（王、河、傅本皆同）[3] 119

無名萬物之始也；有名萬物之母也?！鯋a無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其所噭。（帛書·甲本）[3] 119

無名萬物之始也；有名萬物之母也。故恆無欲也，□□□□；恆又欲也，以觀亓所噭。（帛書·乙本）[3] 119

無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲，以觀其眇；恆有欲，以觀其所僥。（北大漢簡本）[4]1

這兩句在句讀方面常常存有分歧，即是以“常無欲”、“常有欲”為斷（一般與之相應(yīng)的是前兩句以‘無名、‘有名為斷），還是以“常無”、“常有”為斷（一般與之相應(yīng)的是前兩句以‘無、‘有為斷）。前者是宋代之前的三種傳世本（王弼本、河上公本、傅奕本）及出土的北大簡本、帛書本《老子》的讀法；后者是以王安石為代表的后世研究者的讀法（1），此種句讀可謂影響深遠(yuǎn)，從宋人司馬光、蘇轍、范應(yīng)元、林希逸、白玉蟾到明清的陳景元、釋德清、楊文會，以及近人馬敘倫、俞樾、嚴(yán)靈峰、高亨等學(xué)者都從此種斷句。兩種句讀的差異，會對理解整章的哲學(xué)意義產(chǎn)生重大分歧（2），故而在《老子》研究史上掀起了不小的風(fēng)波，學(xué)者從語法、邏輯和文獻(xiàn)版本等角度對此展開論辯，終也各執(zhí)一詞（3）。雖然，馬王堆帛書出土之后，在“無欲”、“有欲”后皆有“也”字，根據(jù)古漢語中“也”常用作語氣停頓的習(xí)慣，顯然當(dāng)斷為“常無欲”、“常有欲”，這幾乎可為定論。如此，“常無”、“常有”的斷句就遭遇了出土帛書的極大的挑戰(zhàn)。然而事實上，縱使有馬王堆帛書《老子》的文獻(xiàn)支持“常有欲”、“常無欲”的斷句，但是仍存在不少對“常有”、“常無”斷句法的支持者，代表學(xué)者如嚴(yán)靈峰、陳鼓應(yīng)等學(xué)者。那么當(dāng)如何解釋“無欲”、“有欲”后皆有“也”的文本事實呢？嚴(yán)靈峰先生基于《老子》的哲學(xué)思想邏輯，認(rèn)為“老子觀物方法以虛靜為本，常常有欲之人，自難虛靜，何能觀妙、觀徼？”[5]61，并提出了一個似乎難以服人的解釋：“帛書雖是古本，‘也字應(yīng)不當(dāng)有?！?即認(rèn)為此處的兩個“也”字是因抄寫有誤的衍文。對此，高明先生也指出，“帛書 《老子》甲、乙本在當(dāng)時只不過是一般的學(xué)習(xí)讀本，皆非善本。書中不僅有衍文脫字、誤字誤句，而且使用假借字也極不慎重?！盵17]5以單純的抄寫錯誤消解文本存在的矛盾，這種做法雖然并非無任何參考價值，但還是處理得過于簡單。正如廖名春先生所質(zhì)疑的：“我們不能說是帛書的抄手抄錯了，因為即使甲本抄錯了，乙本也不會錯?！边@在一定程度上說明，帛書甲、乙本中“欲”后的兩個“也”字應(yīng)當(dāng)是淵源有自，在戰(zhàn)國時期已經(jīng)如此。雖然肯定了“也”字的存在，但廖先生卻并沒有支持“常有欲”、“常無欲”的斷句，而是從語文學(xué)的角度對“?！焙汀耙病敝匦伦鞒鼋忉?，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“?！庇?xùn)為“尚”，并去掉“欲”字后面的兩個“也”字，文本前后的思想方能貫通，并指出“當(dāng)帛書本與 〈老子〉的內(nèi)在邏輯發(fā)生矛盾時，我們應(yīng)該優(yōu)先考慮其內(nèi)在的邏輯，要以能說清楚文本的思想為先。正確的態(tài)度應(yīng)該是，既要極其重視帛書本，但又不能唯帛書本是從?！盵16] 于是，文本中“也”字存在的合理性和文本義理邏輯性在此處就產(chǎn)生了解釋的困境，而這個困境的主要矛盾集中在“有欲”上，即陳鼓應(yīng)先生指出的“老子認(rèn)為‘有欲妨礙認(rèn)識，則‘常有欲自然不能觀照‘道的邊際?！盵5] 56 同樣的，俞樾先生也認(rèn)為，“下云‘此兩者同出而異名： 同謂之玄，正承‘有‘無二義而言。若以‘無欲‘有欲連讀，既‘有欲矣，豈得謂之‘玄乎？”[5]37 于此，“有欲”所面對的不僅僅是一個文獻(xiàn)學(xué)的問題，實際上是一個《老子》哲學(xué)內(nèi)在邏輯的困境。這意味著，如果按“有欲”斷句，《老子》思想就可能前后難以貫通。這一點，對于將《老子》定位為一個自洽的哲學(xué)文本是至關(guān)重要的。

從幾位先生的質(zhì)疑來看，他們認(rèn)為《老子》哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是一種自然無為的哲學(xué)觀點，即“無欲”。而“有欲”是與道或樸素之性相背離的，所以《老子》強(qiáng)調(diào)對人之躁動私欲（‘有欲）的消解。而從體道的過程來說，人們唯有在一種“滌除玄覽”、“無知無欲”的虛靜狀態(tài)下，才能走近道、感悟道。因而，夾雜著私欲的狀態(tài)（‘有欲），怎么能夠“觀道之徼”呢？所以，《老子》文本中大量提到對“欲”的去除，如“不見可欲，使心不亂”、“見素抱樸，少私寡欲”、“無名之樸，夫亦將無欲”，等等，都是強(qiáng)調(diào)了通過“少私寡欲”來實現(xiàn)對素樸之性的持守和保護(hù)，目的在于復(fù)歸本原的道境。正是由此，“有欲”與“觀道之徼”之間似乎就橫下了一條不可逾越的鴻溝，可謂“欲”壑難填。

二、《老子》中“欲”之涵義分疏

在《老子》文本中，“欲”具有兩種詞性：一種是作為動詞，表示的是一種意向性活動，如“不欲盈”、“將欲取天下而為之”、“大國不過欲兼畜人”等處均是此種用法；另一種是作為名詞，表示意向性活動中對待某種想象中的非實際的事物的態(tài)度，即欲望，如“少私寡欲”、“常無欲”、“化而欲作”等。

從“欲”內(nèi)涵來看，這種意向性的活動及其態(tài)度具有不同層面。一種是無意識的原初的“欲”，即一種維持基本生存的生理需求。它最初是由人自身生理產(chǎn)生的不適感而形成的精神事件，故其根據(jù)是人之天性?！独献印凡⑽捶磳@一層面的欲望，因為這是對自身本然存在的肯定。因而并未在文中將其明確表述為“欲”，如“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”、“圣人為腹不為目”等。

另一種則是有意識的身外之“欲”，是面對外物時超出了自身天性的界限的意向性活動及其態(tài)度?！墩f文解字》：“欲，貪欲也。”又云：“貪，欲物也?！薄盾髯印ふ吩唬骸坝?，情之應(yīng)也”，可見“欲”往往是對于外物或環(huán)境影響的情感及行為發(fā)動（感應(yīng)），故唐玄宗注此“欲”曰：“欲者性之動，謂逐境而生心也?！边@一層面的“欲”“部分地是由欲望所必不可少的東西構(gòu)成的，部分地是由關(guān)于我們想要東西的信念構(gòu)成的” [6]55 即是說，在對第一層面的“欲”滿足的基礎(chǔ)上，人們可能還會對這些方面有著無限度地膨脹與擴(kuò)大，如對“五色”、“五音”、“五味”、“難得之貨”等的追逐。這是對第一層面“欲”的“不知足”，會使得人與自己之自然的樸素本性漸漸背離。在這個意義上，《老子》主張對這種“欲”進(jìn)行消解，以維護(hù)自然本性的整全，故曰“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”。另一方面則當(dāng)面對外物時，人的理性常常參與意向性活動，即北宋陳景元所注“有欲觀徼，謂存思也”，隨之便對其產(chǎn)生認(rèn)知結(jié)果的“知”以及價值分別，這種“知”又會與“欲”相互作用，產(chǎn)生繼發(fā)欲望，形成循環(huán)鏈條，最終物與欲交相長，無有窮極。

當(dāng)然，對于“知”，應(yīng)當(dāng)注意《老子》中兩種“知”的區(qū)別，即“為學(xué)日益，為道日損”。為學(xué)之知，是一種通過訴諸耳目（感性）、心知（知性）的理性知識；而為道之知，是一種“不知之知”，是體道的智慧洞見，即真知。這里要指出的是，與“欲”相關(guān)的“知”，屬于感性和知性知識的層面，是知識理性范圍內(nèi)的“知”。對此，《禮記·樂記》中一段論述有助于我們理解知、欲與物三者關(guān)系：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。[7]1262

“感于物而動，性之欲也”，表明“欲”發(fā)生的根據(jù)以及指向往往是“物”的層面?！拔镏林?，然后好惡形焉”，即當(dāng)外物與人的能動的知性相接觸時，人之“智”便不斷地感知它，然后根據(jù)其對主體之“欲”的滿足與否，內(nèi)心就形成了愛好或厭惡兩種的傾向。這表明：一方面，“知”的形成和發(fā)展，是在“心—物”的動態(tài)關(guān)系中完成的，“物”是“知”的認(rèn)知對象，“知”的領(lǐng)域僅僅局限于“物”層面，故《莊子·則陽》云“知之所止，極物而已”。另一方面，當(dāng)人心感物而動使“欲”產(chǎn)生之時，某種經(jīng)驗總能滿足我們的“欲”而使得我們歡愉，隨之我們對這種經(jīng)驗便建立起了價值上的認(rèn)知，即“好惡形焉”，如《淮南子·原道訓(xùn)》云：“物至而神應(yīng)，知（智）之動也。知（智）與物接，而好憎生焉?！保?） 之后，若我們需要在此一方面達(dá)到“欲”的滿足，就會根據(jù)此種價值的認(rèn)知踐行相關(guān)的經(jīng)驗，并且在此過程中會追求更高的滿足感，從而樹立更優(yōu)的價值認(rèn)知。由此，人的“知”、“欲”便在與物相交的過程中不斷地交互作用，隨著“夫物之感人無窮”，最終走向“物至而人化物也”。因此，對這一層面的“欲”，《老子》強(qiáng)調(diào)“常使民無知無欲”、“絕巧棄利”，批評“智慧出，有大偽”、“以智治國，國之賊”。但要注意的是，同“言”和“名”的問題一樣，《老子》對“知”并非是簡單的否定，而恰恰通過對“知”的思辨，展現(xiàn)了體道的智慧，對此后文將詳細(xì)論述。

三、 “道—物”：首章的理論邏輯

前文結(jié)合《老子》文本，對“欲”的含義進(jìn)行了簡單分疏，那么當(dāng)把“欲”放到“無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”這一具體的語境中，應(yīng)該怎么樣理解？想要充分理解這一問題，應(yīng)先厘清作為首章的內(nèi)在邏輯。我們認(rèn)為，首章的這幾句都是按照“道—物”理論邏輯展開的。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道可道”一句談“道”，這毋庸置疑。然何以認(rèn)為“名可名”一句是談“物”？這需要對名與物的關(guān)系作簡要分析。在先秦諸子時代，人們認(rèn)為凡物都是有形有象、有聲有色的東西，都是可以通過感官能夠感知的存在，所以《莊子·達(dá)生》有“凡有貌象聲色者，皆物也”，又《郭店楚簡·語叢一》說“凡物由望生”[8]158。同時，先秦諸子認(rèn)為有形的東西（物）又可以通過名言（概念思維）把握，即凡物皆可以名。故《管子·心術(shù)上》說：“物固有形，形固有名?！盵9]154《莊子·天道》說：“有形有名?！便y雀山漢簡《奇正》云：“故有形之徒，莫不可名?！边@樣，名與物的關(guān)系清楚了：凡是物都可以名，可名的是物的世界。既然有“有形有名”，則相應(yīng)的便有“無形無名”，何為“無形無名”？《莊子·天地》說：“泰初有無，無有無名”，而《管子·心術(shù)上》則明確指出了“虛無無形謂之道”[9]154，《老子》中亦有“道常無名”、“道隱無名”等表述。所以，“無形無名”應(yīng)指稱與“物的世界”相對應(yīng)的“道的境界”。這個“道的境界”不可言說，不可名狀，故“道可道，非常道”。據(jù)此看第二句“無名，天地之始；有名，萬物之母”，就可以理解其“道—物”對舉的邏輯框架。

而在“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”一句中，“道—物”對舉的邏輯主要體現(xiàn)在“妙”與“徼”的用法和涵義中?！耙杂^其妙”一句中，通行本都作“妙”，而馬王堆帛書甲乙本、北大漢簡都作“眇”。徐梵澄先生在《老子臆解》中指出：“眇通妙，皆訓(xùn)細(xì)微。與妙麗之義無關(guān)?！盵18]2從字源來看，《說文解字》中并沒有收入“妙”，但卻有“眇”。段注曰：“按眇訓(xùn)小目。引伸為凡小之稱。又引伸為微妙之義。說文無妙字。眇即妙也?！盵10]135王弼《老子注》說：“妙者，微之極也。”[11]1這種“眇”字所固有的“細(xì)微”、“看不清”的含義，恰與道“湛兮似或存”、“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”以及“惚恍”的存在狀態(tài)是一致的。故鄭開先生指出，“老子借用‘眇表示‘道的視覺特征，換言之，‘眇就是‘道象的摹狀詞?！盵12] 而關(guān)于“徼”，各個版本文字有所不同，通行本皆作“徼”，敦煌甲本作“曒”，帛書甲乙本皆作“噭”。而歷代解釋也是眾說紛紜，如“邊際”、“終極”、“歸終”、“端倪”、“徼求”、“空竅”、“明皦”，等等。朱謙之先生指出：“宜從敦煌本作‘曒，十四章‘其上不皦，景龍碑本亦用‘曒，是也”，又引《一切經(jīng)音義引說文箋》說明[13]6-7，可謂明見。“徼”訓(xùn)作“曒”或“皦”，都表示光明、明亮等意思，與上句的“妙”（眇）之“幽深”、“細(xì)微”等義相對。合觀二者正體現(xiàn)了“其上不皦，其下不昧”中“皦”與“昧”、“昭昭”“察察”與“昏昏”“悶悶”的對應(yīng)?；氐皆模耙杂^其妙”、“以觀其徼”分別直譯為“來看它那看不清的（地方）”、“來看它那看得清楚明亮的（地方）”。不難理解，所謂“看不清的”是指道體的夷、希、微以及恍惚等似有若無的存在狀態(tài)。所以“妙”暗示的就是那個“無名”的境域，即“道的境界”。那么何為“看得清楚明亮的”？《說文解字》對“名”解釋為“冥不相見，故以口自名”[10]56，《文子·道原》則明確指出“有名者章明也”、“無名者隱約也”。[14]52這表明，萬物有了名，就意味著有了明確的界限和指稱，并能被人所感知和思考，物的世界因此變得“章明”，而不再是混沌的“隱約”狀態(tài)。由此可知，所謂“徼”指稱的就是那個“有名”的世界，也就是“物的世界”。

上文我們就從語文疏證和義理邏輯兩個方面對首章前幾句的“道—物”框架做了簡單的說明。值得注意的是，“道—物”邏輯框架的揭示并不是為了說明“道”“物”二者的割裂與對立。雖然，“道”與“物”之間確實存在著巨大的差異：“道”超越了時間、空間上的存在形式且不囿于人的各種價值，是具有永恒性的終極本體；而“物”則不能脫離具體的時空存在，不斷發(fā)生變化而能為人的理性知覺感知。但是，我們決不應(yīng)該忽略“道”“物”之間的密切聯(lián)系——“道”是“物”存在、運動變化的根源和動力，而“物”則是“道”的展開，體現(xiàn)著“道”本身，在此基礎(chǔ)上將二者的關(guān)系比喻為母子，是比較形象貼切的。所以，相對于“道”“物”，或許“道—物”這樣的關(guān)系表示形式更符合《老子》的精神。

四、困境的突破：從“道—物”關(guān)系看“有欲”

首章可看作是在“道—物”關(guān)系的邏輯框架下展開論述的，而通過我們對“物”、“道”兩個境域的對比可以發(fā)現(xiàn)，“物”的世界需要通過“名言”（概念思維）把握，即要通過理性之“知”來認(rèn)識；而上文亦提到，“知”接“物”之時，相應(yīng)地會產(chǎn)生“欲”。按照這種邏輯可以推論，“欲”在首章的語境中實際強(qiáng)調(diào)了與“理性”相關(guān)的“欲”，并非原初的生理欲望，更不同于一般意義上的“私欲”、“貪欲”。而“有欲”，更多的是指通過名言、理性認(rèn)知“物的世界”的一種方式。

《老子》并沒有完全否認(rèn)“有欲”的價值，這是由《老子》文本中所展現(xiàn)的“道—物”關(guān)系決定的?！懊睢钡幕秀迸c夷希微正是道體超越時空閃爍的最高光輝。然而，這種光輝，只有朗照物的世界的漆黑，方能顯示其存在。正因此，道就意味著物的世界的整體展開，即所謂“樸散則為器”。每一個物之所以成為一物，必是有得于“道”而有其物性，而物與物之間存在之自然差異，正是“徼”，體現(xiàn)了物的世界所呈現(xiàn)道的自然分際與條理。道展開為物，作為“無名”的道，并不是與“有名”的物相隔離的而獨立存在，而是自然地“始”、“成”于物之中。無名寓于有名中，名的產(chǎn)生是因循道的自然結(jié)果，而物世界的自然分際直接表現(xiàn)為其名之不同。同時，名作為言的層面，又是屬于人文的。如前所述，當(dāng)人們面對自己之外的物時往往產(chǎn)生超出了自身天性的界限的意向性活動，人心具有的能思、能知、能感、能應(yīng)等功能使得在這一活動過程中必然摻入理性，故對“物的世界”的把握是通過名言的思辨實現(xiàn)的。因此，對于人而言，名是人對物的直接認(rèn)知對象，而對名的認(rèn)知也必然要求理性的參與。這也就表明了解道之自然分際，是需要理性參與的，即是“有欲”的。在這種“道不離物”“即物顯道”的邏輯關(guān)系下，通過“有欲”來觀“物”的過程亦不能脫離“道”的規(guī)定，亦有通達(dá)“道”之可能，即唐玄宗所謂“常有欲者，謂從本起用，因言立教，應(yīng)物遂通，化成天下，則見眾之所歸趨矣?！比魪氐追裾J(rèn)“有欲”的價值，則會造成“道”與“物”相離的局面，這與《老子》文本中所體現(xiàn)的道物思想是不相符合的。因此我們認(rèn)為，在“常有欲，以觀其徼”中，“有欲”的價值實際上是被承認(rèn)的。

然而這樣一來，如何解釋“有欲”與“無欲”相對而論的現(xiàn)象呢？雖然“始制有名”是因循道而產(chǎn)生的，但名言卻容易導(dǎo)致物之本真存在的遮蔽?！爸恰被颉爸保蠢硇缘膮⑴c能夠幫助人們認(rèn)識“物”，也會使得人們對“物”產(chǎn)生區(qū)別，這種區(qū)別并非道之條理呈現(xiàn)的本然區(qū)別，亦非指實然義的區(qū)分，而是人的理智于物之自然差異之上增加的虛妄價值分別。事物有實然性的差別， 如大和小、長和短，這是一只學(xué)鳩，那是一棵大樗之類，這是由道化生而自然真實的差別。然而，人的理智，又往往在這些自然的差異之上，妄作價值高下的區(qū)別，如莊子所批判的“自師其心”、“自貴而相賤”、“名實未虧而喜怒為用” 之類者皆是。如是，人之私情障蔽了萬物本然，人與物相隔而對峙，由是其心外傾，最終心為物所役，脫離自然的軌道，背離了原本的嬰兒赤子之真性。故而，“無欲”的提出，并不是為了否定“有欲”作為理性認(rèn)知方式本身的價值，而是反思在認(rèn)知過程中形成的對“物”產(chǎn)生的虛妄價值判斷，同時反思“名言”、“理性”方式本身帶來的弊端?！盁o欲”是面向“道”的一種證知，而首章開篇就點明了“道”是超越于“物”的形而上的境域，是無法通過“感官”、“名言”等進(jìn)行理性認(rèn)知和把握的，即《莊子·秋水》所謂“言之所不能論，意之所不能察致者”。因此，對“道”的體證，《老子》強(qiáng)調(diào)應(yīng)“欲不欲”，要求我們在這一過程當(dāng)中以“無欲”為欲，即以“無欲”限制理性認(rèn)知過程，消解、排除其帶來的偽和蔽。同時，“名亦既有，夫亦將知止”，“有欲”應(yīng)止于道之自然分際，物各付物，還原人與物的自然本性整全，使得人與物之間不再對立，物的世界與道的境界相合，達(dá)到“有欲”和“無欲”的統(tǒng)一，這正是“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”的內(nèi)涵所在。故王弼云：“欲之所本，適道而后濟(jì)。故常有欲，可以觀其終物之徼也?！盵11]1

五、結(jié)語

德國哲學(xué)家伽達(dá)默爾曾指出：“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與統(tǒng)一事情相關(guān)聯(lián)的存在。正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的前把握的應(yīng)用?！盵20]417這即是說，在詮釋活動中，詮釋者此前所積累的知識和能力必然地參與其中，故而這種“前理解”造成了解釋者和原作者之間一種難以消除的差異，這也導(dǎo)致了哲學(xué)經(jīng)典的詮釋總是不可避免地包含著詮釋者的主觀色彩，最終難以與經(jīng)典的原意完全一致。

《老子》首章斷句和解釋存在的差異，也正是體現(xiàn)了經(jīng)典本身與經(jīng)典詮釋者之間的內(nèi)在張力，這條縫隙是無法也是不必彌合的。從思想史的角度來看，帛書本幾乎已經(jīng)證明了“常無欲”“常有欲”的斷句是更加接近《老子》原貌的，有其歷史的合理性。而“常無”“常有”的斷句，則是體現(xiàn)了歷代學(xué)者對《老子》哲學(xué)創(chuàng)造性的詮釋，于促進(jìn)對《老子》哲學(xué)的理解并非毫無益處。因此，本文所致意的并非是要在兩種斷句之間下一決斷，只是提供一種哲學(xué)解釋的視角，從“道—物”關(guān)系來看《老子》首章，希望能夠在一定程度上突破“有欲”這一說法的理論困境。

“有欲”之“欲”顯然不能被解釋為“見素抱樸，少私寡欲”、“無名之樸，夫亦將無欲”中的“私欲”、“貪欲”之意，而應(yīng)代表一種觀“物”之法，一種借由概念、名言等認(rèn)知“物”的世界的一種方法。而“無欲”乃拋棄名言的觀“道”之法，所謂“拋棄”并不是完全否認(rèn)名言對于認(rèn)知的意義，而是消解因“有欲”而生的虛妄分別?！坝杏迸c“無欲”的關(guān)系是由《老子》文本中的“道—物”關(guān)系決定的。一方面，道即物而顯，“無名”的道并非一獨立抽象之存在，必因“有名”而表現(xiàn)其本真，二者“同出而異名，同謂之玄”。所謂“玄”，正是《老子》所揭示的體道智慧，它要求“無名”與“有名”、“無欲”與“有欲”以及“觀妙”與“觀徼”的統(tǒng)一。這首先表明我們對道體的認(rèn)識總是始于對萬物的認(rèn)識，面對物的世界需要理性參與。另一方面，“道”又是“物”的本原，規(guī)定了物與物之間的分際和條理，這又要求我們在對“物”進(jìn)行認(rèn)知時，應(yīng)摒棄“有欲”帶來的虛妄價值分別，意識到無物不顯“道”，從而還原物之本真，實現(xiàn)人文與自然和諧統(tǒng)一[19]，故曰：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！比欢枰⒁獾氖牵凇坝杏迸c“無欲”之間，《老子》顯然更肯定“無欲”的價值，即所謂“知止”。物的世界即是理性的邊界，而在面對形而上之“道”時，理性在此止步?！坝杏敝荒苡^道的邊際，若要體道之最高全體，則須“滌除玄覽”、“無知無欲”，摒除日常的知覺思慮對道進(jìn)行直觀地體認(rèn)，得到的則是超越物之世界對道體的洞見，故謂“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”。這樣，“道”的真實性不能用邏輯的論證加以證明，而是必須用心靈感悟和修行實踐來證知；對“道”的體認(rèn)更不能再訴諸身心主客二分的外向理性認(rèn)知，而是轉(zhuǎn)向了自身內(nèi)在的精神體驗，要求承諾以全身心的整體介入，體會“神明來舍”之妙，達(dá)到“游心于天地之始，一無所著，廓然虛無，意識都泯，則見道之體，蓋真有沖虛希夷，不可以言語形容者矣”。[15]這種體驗開啟了人的精神空間，成就了精神逍遙的可能，為莊子“心齋”、“坐忘”等強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)向內(nèi)在心靈的工夫理論提供了重要參考。

注釋：

（1）宋代以前的《老子》注疏，皆是以“有名”、“無名”、“有欲”、“無欲”斷句，如唐御注《老子》和司馬承禎《坐忘論》等皆如此。通過漢晉以來的文獻(xiàn)，可以發(fā)現(xiàn)，“有名”、“無名”、“有欲”、“無欲”也是老子哲學(xué)中固有的概念。王應(yīng)麟指出“（《老子》）首章以‘有、‘無字下斷句，自王介甫始。”詳參王應(yīng)麟.困學(xué)紀(jì)（全校本）[M].上海：上海古籍出版社，2008：1222。

（2）以“有”、“無”以及“常有”、“常無”斷句，相較而言是更加抽象的哲學(xué)表達(dá)，對首章言形而上之“道”，似乎更加恰當(dāng)。同時，在《老子》的文本中也有“天下萬物生于有，有生于無”（四十章）的表述，故陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“‘有、‘無是中國哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對重要的范疇，創(chuàng)始于老子?！痹攨㈥惞膽?yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局，2009：53-59。

（3）詳細(xì)論辯可詳參古棣，周英.老子通·老子校詁.吉林：吉林人民出版社.1991；李慶.“有欲”、“無欲”還是“有”、“無”——關(guān)于《老子》第一章的句讀[J].古籍研究，1987，（01）。

（4）高誘注此句曰“接，交也。情欲也?！痹攨⑽牡?淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989：11。

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