尋求權(quán)威與秩序的統(tǒng)一
——以晚明陽(yáng)明學(xué)之“明太祖情結(jié)”為中心的分析

劉增光

尋求權(quán)威與秩序的統(tǒng)一
——以晚明陽(yáng)明學(xué)之“明太祖情結(jié)”為中心的分析

劉增光

晚明陽(yáng)明學(xué)中楊復(fù)所、管東溟等儒者推崇明太祖，以心學(xué)為明太祖之思想作注釋，以明太祖為比肩堯舜、超軼孔子的圣帝明王，他們的關(guān)注點(diǎn)主要涉及三教關(guān)系、孝悌與禮法、心學(xué)與道統(tǒng)等三個(gè)方面的內(nèi)容。這種做法一方面可使陽(yáng)明學(xué)政治化、體制化，具有官方學(xué)說的意味，另一方面則極大地削弱了陽(yáng)明學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治的批判力度。后者尤其有違儒家之精神，陽(yáng)明學(xué)何以走向沒落亦可自此窺得端倪。從政治哲學(xué)的視角來看，陽(yáng)明后學(xué)的明太祖情結(jié)正凸顯出了心學(xué)對(duì)于秩序、自由與權(quán)威三者之間關(guān)系的思考，而這一思考其實(shí)自先秦儒學(xué)就已露出端倪。

明太祖；陽(yáng)明學(xué)；明代政治；楊復(fù)所；管東溟

晚明士人中普遍存在著一種推崇明太祖并闡揚(yáng)明太祖思想的情形，這種推崇和闡揚(yáng)不僅限于思想界，也流泛于文人群體如公安三袁中。在當(dāng)時(shí)的陽(yáng)明學(xué)士人群體中尤為引人注目，泰州學(xué)派的羅近溪、楊復(fù)所一脈皆在其中，以衛(wèi)道聞名的耿定向之弟子管東溟也是當(dāng)時(shí)推崇明太祖的急先鋒，這一思想現(xiàn)象可以命名為“明太祖情結(jié)”。這一現(xiàn)象不但對(duì)于理解陽(yáng)明學(xué)的衰落至關(guān)重要，而且也內(nèi)涵了晚明陽(yáng)明學(xué)與明代政治的隱秘關(guān)聯(lián)，是理解儒學(xué)對(duì)于政治秩序與道德權(quán)威關(guān)系的看法的極佳窗口。對(duì)這一現(xiàn)象的探討至今尚少，就筆者寡識(shí)，僅吳震教授所著《泰州學(xué)派研究》一書提及，余英時(shí)先生《宋明理學(xué)與政治文化》一書亦未涉及。本文以晚明王門中頗富影響的楊復(fù)所和管東溟為主要分析對(duì)象，旁及復(fù)所之師羅近溪、王龍溪之弟子周海門，以及羅楊師徒的共同好友、同時(shí)也是晚明四大高僧之首云棲祩宏的弟子虞淳熙*這樣做可以兼顧晚明時(shí)期作為陽(yáng)明學(xué)傳衍最盛的龍溪之學(xué)與泰州之學(xué)兩派。。楊復(fù)所和管東溟是陽(yáng)明學(xué)發(fā)展至末期的思想界巨子，以其為分析的中心對(duì)象，最能顯現(xiàn)陽(yáng)明學(xué)士人“明太祖情結(jié)”的極致。希冀本文的探索可以為研究陽(yáng)明學(xué)的政治維度、思考儒家與政治的深層關(guān)聯(lián)提供助益。下文分別從三教并行、孝悌與禮法、心學(xué)與道統(tǒng)三方面揭示這一現(xiàn)象的內(nèi)在思想意涵，最后反觀晚明陽(yáng)明學(xué)與政治之關(guān)聯(lián)，并從權(quán)威與秩序關(guān)系的政治哲學(xué)角度予以分析。

一、三教并行

與楊復(fù)所類似，管志道也通過追溯三教并立之歷史以證明太祖匯合三教之功績(jī)：“開辟后既有人倫，未有文字，此山一開于羲皇之斧，而八卦立。立象后，既有文字，未有刪述，此山再開于宣尼之斧，而六經(jīng)垂。六經(jīng)既垂，二氏之章亦爛，出奴入主，未有折衷，此山誰開，此斧誰握？則我太祖高皇帝其人已，其經(jīng)綸三教大旨，略見于《御制文集》中，主則不主二氏，而主孔子；奴則不奴二氏而兩賓之。妙哉！圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心，真是獨(dú)握分陰割陽(yáng)之斧，重開世出世間之山而御天立極者，自是道術(shù)之荊榛盡辟，而羲文周孔不得專美于前矣?！?管志道：《題程君房墨苑》，《惕若齋續(xù)集》卷一，第19頁(yè)。此段之意可概括為：(1)佛道二教并不在道術(shù)之外，而就在道術(shù)之中，是自天地開辟、伏羲畫卦以來之大道發(fā)展的必然結(jié)果。之所以如此，正是因?yàn)槿桃坏溃桃恍?，心同道同?2)以儒為主，以佛道為賓。因此，不可以出主入奴之態(tài)度對(duì)待佛道二教，而應(yīng)平心而論，客觀看待。所謂賓，即與主為和平共處關(guān)系，而非對(duì)立爭(zhēng)斗關(guān)系。此主賓共處之關(guān)系，即是三教鼎立；(3)合前兩點(diǎn)即成為“圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心”，而正是明太祖將此點(diǎn)揭出，故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之圣。

二、孝悌與禮法

從孝悌與禮法的角度證明太祖之神圣，亦與明太祖的三教鼎立政策有關(guān)。前文已說明，太祖以儒為主，強(qiáng)調(diào)三教共同治世之用，自然要突出人倫禮法之重要性。楊復(fù)所與管東溟論三教皆是經(jīng)世出世合一之教，其要點(diǎn)亦在于此。這一點(diǎn)也正是與前人的不同之處，是明代三教融匯說之創(chuàng)獲處。

復(fù)所在論證三教一道時(shí)，其一大論據(jù)便是從孝悌出發(fā)，闡發(fā)“三教皆為愛身之教”。他在《三經(jīng)序》(三經(jīng)指《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》)一文中，對(duì)此作了詳細(xì)申述：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毀傷始，而推極于不敢惡，不敢慢，不敢遺小國(guó)之臣，不敢侮鰥寡，不敢失于臣妾妻子”，這段話正是出自《孝經(jīng)》，《孝經(jīng)》之所以言不敢惡慢他人，是因?yàn)椤安荒軔廴瞬荒苡衅渖怼?，孔子講“仁者愛人”，正是這個(gè)道理，“愛其身必自愛人始”。但儒家之說容易導(dǎo)致過分看重身體發(fā)膚，即“其視體膚重矣”。楊復(fù)所說，道家恰可克服這一點(diǎn)?！兜赖陆?jīng)》說：“后其身而身先，外其身而身存?！边@是說，“無私也，故能成其私。不自生也，故能生”，這才是真正的“不敢毀傷”。但他又批評(píng)老子說的“吾之身見在也，而安能外之，而安能無知之”，不能解決為何“外身”和“后身”的原因*楊起元：《三經(jīng)序》，《證學(xué)編》卷三，第427頁(yè)。。而佛教的緣起說正能去道家之弊。佛教認(rèn)為世界是由水、土、火、風(fēng)四大中外和合而成，人亦如此，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄歸真，離幻即覺，了知身為假合，心為妄緣，那么，就不會(huì)產(chǎn)生是非無明之見與善惡愛憎之情，“夫既無憎愛，即能平等行慈，不受死”，能夠平等地對(duì)待大千世界蕓蕓眾生，不受死亡之苦。楊復(fù)所認(rèn)為，這才是“不敢毀傷之至也”。他總結(jié)說，三教各有不同的愛身之說，就如皆要操舟渡河，只是操舟方法不同而已?！叭苏\(chéng)能離幻，即能外身，人誠(chéng)外身，即能愛人”，離幻是佛教愛身之說，外身是道教愛身之說，而愛人則是儒家愛身之說?？傃灾?，三教相互為用，“皆以善愛其身為教”，其“愛身一而已矣”*楊起元：《三經(jīng)序》，《證學(xué)編》卷三，第428頁(yè)。。以孝悌出發(fā)論證三教一道，使得這篇《三經(jīng)序》有著呼應(yīng)明太祖《三教論》的濃厚味道。

而言及孝悌，自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“圣諭六言”：“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為?！庇忻饕淮?，太祖之“圣諭六言”一般都是鄉(xiāng)約制度的必備一環(huán)，故在士人階層中，這是體現(xiàn)太祖文治武功的具有標(biāo)志性的內(nèi)容。羅近溪作有《六諭翼》，近溪之師顏鈞則著有闡發(fā)明太祖“圣諭六言”的《箴言六章》。楊復(fù)所在其最重要的著作《證學(xué)編》、《訓(xùn)行錄》中都在開首先附列近溪之《六諭翼》，足見他對(duì)近溪孝悌慈之學(xué)的認(rèn)肯和對(duì)太祖圣諭的推崇。其中的一段文字最能表達(dá)羅、楊師徒的心意：

與羅、楊師徒之側(cè)重從孝悌角度闡發(fā)明太祖之學(xué)不同，另有一些學(xué)者則從禮法的角度作了論述。管東溟的“圓宗方矩”說正是其一，這一主張正是直接受啟自明太祖的三教鼎立主張。他說：“圣祖之經(jīng)綸大經(jīng)……理則融三為一，不與其相非。教則鼎一為三，不與其相濫，而主賓自有在焉。大意見于《御制三教、宦釋》二論中?！贝颂幍摹袄砣诮谭帧保恰皥A宗方矩”，故其又言：“圣祖總理三教，方其矩而圓其規(guī)，真百王中之杰出者也?！?管志道：《從先維俗議》卷五，《四庫(kù)全書存目叢書》子部第88冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第474、481頁(yè)。所謂教不可相濫，正是要保存儒家之禮儀倫常，使其不為佛教、道教遺棄人倫、隱遁山林的思想所侵奪。且值得注意的是，管志道的“圓宗方矩、理一教三”說，正與他對(duì)禮的推崇一致。禮為儒家之教，既然教不可混，則所謂禮教，所謂三綱五常就必須絕對(duì)地予以維持。他說：“圣人之學(xué)智欲崇而禮欲卑。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道，皆禮卑中事。凡禪門所詮三祇劫中行菩提道，皆禮卑中事，而不可纖毫漏也?！?他因此稱贊出入佛老的陸五臺(tái)是“若逃儒而入禪，若逃禪而入佛……然而居鄉(xiāng)熏炙善良，則皆忠孝之綱也?！惫苤镜溃骸都狸戁Ｔ孜迮_(tái)文》，《惕若齋續(xù)集》卷二，第13頁(yè)下。此言正是明太祖以佛道陰助王綱之意?？梢姡苤镜赖娜倘诤现鲝堈N(yùn)含了他維護(hù)禮儀綱常的思想。論者多以晚明陽(yáng)明學(xué)士人主張三教融匯便是蕩滅禮法，其謬之甚于此可見。否則，管志道批評(píng)當(dāng)時(shí)士人“以狂儒藐時(shí)王”*這主要是針對(duì)泰州學(xué)派的王艮“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則兼善萬世”來說。見管志道：《志練川明德書院緣起》，《惕若齋續(xù)集》卷一，第43頁(yè)上。的說法便無法理解。

周海門則曾在與弟子講學(xué)中，從刑律的角度作推演，表露其對(duì)于《大明律》的推崇，《文錄》記載：“偶論律法次，先生曰：《大明律》亦不可不看，中間輕重出入，俱從天則自然所定，稍減稍增，便不愜快，圣帝明王之心如此，匹夫匹婦之心亦如此，執(zhí)法人之心如此，犯法人之心亦如此，是一部《春秋》，亦是一部《易經(jīng)》，即《書》《禮》《樂》都在里許。眾惕然曰：是?！?周汝登：《周海門先生文錄》卷二，《四庫(kù)全書存目叢書》集部第165冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第168頁(yè)。在他看來，洪武時(shí)期制定的《大明律》竟然是“天則自然所定”，請(qǐng)注意，此言正是王陽(yáng)明所說“良知上自然的條理”之意，也即是說，《大明律》中所條列的律法皆出于本心自然、本心之天理。而在心學(xué)看來，六經(jīng)皆是“吾心之記籍”，故而《大明律》也就有著與六經(jīng)同等的地位，由此即可推論說，六經(jīng)皆在《大明律》中*其實(shí)若比較楊復(fù)所之論，海門此段論述也并不過分，復(fù)所曾高贊明太祖之《提刑按察司誥》：“義理之精微，文章之爾雅，孔壁百篇中罕見其倫，謂之天言帝訓(xùn)可也，于經(jīng)典乎何有?！币姉钇鹪骸队?xùn)行錄》卷上，第55頁(yè)上。。

三、心學(xué)與道統(tǒng)

前文言及，楊復(fù)所等士人以明太祖為堪當(dāng)媲美伏羲、孔子者，此正是明太祖承擔(dān)道統(tǒng)之表達(dá)。但以明太祖為道統(tǒng)的承繼者，在晚明陽(yáng)明學(xué)士人的闡發(fā)中尚可細(xì)繹為幾個(gè)層次：第一，明太祖之思想與心學(xué)的道統(tǒng)觀一致；第二，明太祖擔(dān)承者為道、治合一之統(tǒng)；第三，道統(tǒng)與治統(tǒng)何者更為重要。第一點(diǎn)是后兩點(diǎn)的前提，也就是說，陽(yáng)明學(xué)士人認(rèn)為，明太祖正符合陽(yáng)明心學(xué)的道統(tǒng)觀，正因此，明太祖才是道統(tǒng)的傳承者。有了這一前提，才可以說明太祖是道統(tǒng)、治統(tǒng)合于一身。

對(duì)于開創(chuàng)明代基業(yè)的明太祖形象來說，謂其功績(jī)卓越，在明代自無爭(zhēng)議。故將明太祖塑造成開啟明代心學(xué)、承擔(dān)道統(tǒng)的思想形象后，以其為道治合一、君師合一者，便勢(shì)如破竹。羅近溪謂：“前時(shí)皆謂千載未見善治，又謂千載未見真儒。計(jì)此兩段，原是一個(gè)。但我大明今日更又奇特，蓋古先多謂善治從真儒而出，若我朝，則是真儒從善治而出。蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語，把天人精髓，盡數(shù)捧在目前，學(xué)問樞機(jī)，頃刻轉(zhuǎn)回腳底。”*羅汝芳撰，方祖猷、梁一群、李慶龍等編校整理：《羅汝芳集》，第234頁(yè)。楊復(fù)所將羅近溪此語置于《訓(xùn)行錄》篇首，而他自己亦言：“高皇……有天下之號(hào)曰‘大明’，志明人倫也，高皇乘龍御天，既大明于當(dāng)年，而真儒善治繼出，又大明于萬世。生斯世也，為斯民也，可謂厚幸矣。學(xué)者不相與共明此學(xué)以躋斯世于大猷，負(fù)也，惡乎敢哉?！?楊起元：《訓(xùn)行錄》卷上，第4頁(yè)上。“以斯文論之，高皇功德不在孔子下，至于再辟渾淪，肇修人紀(jì)，尤當(dāng)集三五以來君師之大成者也。世儒嘗疑自孔子以后何無圣人，而不知高皇已得其統(tǒng)。又嘗稱三代以后道統(tǒng)、治統(tǒng)分為二，而不知高皇已合為一?！?楊起元：《巡行錄》卷中，第3頁(yè)下。概括羅、楊師徒之意，明太祖是道治合一、君師合一，乃千載一見之圣，身為儒者，就當(dāng)尊奉并發(fā)明其學(xué)。故楊復(fù)所批評(píng)宋儒以來的道治二分、無賢圣之君的道統(tǒng)觀。

自理學(xué)誕生之日起，直到羅近溪之前，從未有理學(xué)家公然宣稱某個(gè)當(dāng)代的帝王是道治合一、君師合一。相反，理學(xué)家是以道統(tǒng)自任，用師的身份以道抗勢(shì)，以對(duì)現(xiàn)實(shí)的君主和政治保持批判和規(guī)范的作用，在這一道統(tǒng)觀中，治統(tǒng)是要從道統(tǒng)而出，而不是像羅近溪所言真儒從善治而出。此即余英時(shí)所概括的“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在”*余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2008年，第24頁(yè)。。這一觀念的奠基者就在周敦頤，《通書·師友第七》中說：“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣?！薄疤煜轮巍痹从凇皫煹懒ⅰ?，這段話成為宋明理學(xué)家道統(tǒng)觀念的經(jīng)典表達(dá)。在儒家看來，三代以降，圣王不再，君師分裂，道統(tǒng)和治統(tǒng)也就不再合一。故羅、楊師徒的道統(tǒng)觀就一反前人，突出了治統(tǒng)的優(yōu)先性。即使與其所屬的泰州學(xué)派之開宗王艮相較，亦顯得極為另類。管東溟之道統(tǒng)觀與羅、楊保持一致，以為明太祖是“在君道則重光之堯舜，在師道則再來之仲尼”*此語為管氏所常道，見管志道：《惕若齋集》卷三，第17、59頁(yè)。，他正是據(jù)此批評(píng)王艮所言“出為帝者師，處為天下萬世師”是“張皇見龍”，藐視飛龍御天之太祖*管志道：《師門求正牘》，日本內(nèi)閣文庫(kù)藏本，第14頁(yè)上。。就理學(xué)道統(tǒng)觀的演變而言，晚明陽(yáng)明學(xué)士人主張“真儒從善治而出”的道統(tǒng)觀，正是道統(tǒng)觀一大轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，同時(shí)也是理學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，陽(yáng)明心學(xué)乃至儒學(xué)本身之“道德理想主義”關(guān)懷在此走向了低潮。

馀論：權(quán)威與秩序

迄今為止，對(duì)于陽(yáng)明學(xué)之政治化向度的研究還顯得不夠*吳震教授所著《羅汝芳評(píng)傳》一書對(duì)羅近溪思想的政治化傾向作了深入的探究。。但可以肯定的是，這一向度對(duì)理解晚明陽(yáng)明學(xué)尤為關(guān)鍵，這種政治化傾向的最集中表達(dá)就是對(duì)于明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以說是“再造”，是因?yàn)橥砻麝?yáng)明學(xué)士人心目中的明太祖朱元璋，與其說是那位曾經(jīng)在元末明初叱咤風(fēng)云的真實(shí)歷史人物，毋寧說已然成了一種圣王的符號(hào)，一種圣帝明王的形象。在這一“再造”朱元璋形象符號(hào)的過程中，楊復(fù)所就是一個(gè)典型的例子。吳震教授指出：“從楊復(fù)所……以及羅近溪的一些言論中，令人感到在近溪周圍的思想圈內(nèi)，有一種獨(dú)特而奇怪的氛圍正在形成和彌漫?！?吳震：《羅汝芳評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第498頁(yè)；亦可參吳震：《泰州學(xué)派研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第413頁(yè)。我們禁不住會(huì)問，為何陽(yáng)明心學(xué)士人會(huì)如此“奇怪”地主動(dòng)向政治靠攏，主動(dòng)地將某一位政治人物塑造成圣王的形象并加以渲染和宣揚(yáng)？

不論是羅、楊師徒，還是管志道，他們?cè)诒碚妹魈鏋榈乐魏弦坏氖プ鏁r(shí)，都將自己的學(xué)術(shù)理論與明太祖連接在了一起，比如前者的孝悌之學(xué)，后者的圓宗方矩說。這使得他們的學(xué)術(shù)思想本身也構(gòu)成了“憲章高皇”的一環(huán)，這可以通向兩種理論后果：一者，是以自己的學(xué)術(shù)思想作為注釋和論證明太祖為圣王的資據(jù)；二者，同時(shí)也就使得自身之學(xué)術(shù)思想獲得了政治上的合法性，使之體制化、政治化。這種做法當(dāng)然有好處，在程朱理學(xué)占據(jù)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的明代，羅近溪等人的做法無疑可以使得心學(xué)在某種程度上獲得“準(zhǔn)正統(tǒng)”的地位，但也造成了相當(dāng)惡劣的后果，這就是犧牲了儒學(xué)“從道不從君”的精神傳統(tǒng)，當(dāng)他們將上古三代方存的道治合一搬到自己身處的明代，也就意味著自己所身處的時(shí)代的儒者就必須服從于皇帝的權(quán)威和統(tǒng)治。原本以君臣之間的權(quán)利、義務(wù)交互關(guān)系為內(nèi)容的君臣倫理變成了單向的順服式倫理。在君道和師道之間，師道必須服從君道，此正是“真儒從善治而出”所蘊(yùn)含的一點(diǎn)。管志道反對(duì)“狂儒藐時(shí)王”，無疑也是其體現(xiàn)。

如果我們要探究這些儒者將心學(xué)與政治“結(jié)盟”，將儒學(xué)附庸于政治的初始動(dòng)機(jī)，或許是永遠(yuǎn)沒有答案的。試問：他們是真地出于對(duì)于自己的思想的認(rèn)可才去表彰明太祖呢，還是從一開始就是想將自己的思想向明太祖靠攏呢？我們不得而知，但若予以同情之理解，儒家的政治理想是“一道德而同風(fēng)俗”，這一理想的落實(shí)，教化的實(shí)現(xiàn)就需要有一精神道德的權(quán)威，這或許正是楊復(fù)所等士人以明太祖為“天挺圣神”的根本緣由所在。這也反映出以“覺民行道”來綜括陽(yáng)明學(xué)的經(jīng)世理路的觀點(diǎn)是值得仔細(xì)推敲的*可以說，陽(yáng)明學(xué)士人從來沒有放棄過得君行道的意念，“覺民行道”最終必須要與“得君行道”打并歸一。。不論如何，他們?cè)诟髯灾髦斜憩F(xiàn)出的眾口一辭的一致性，也著實(shí)讓人感到驚訝。從中可以看到的，是儒者批判精神的減弱，是宋明理學(xué)“以道抗勢(shì)”理念的衰頹。

從政治哲學(xué)的視野來看，任何社會(huì)都需要權(quán)威，權(quán)威存在于一切社會(huì)組織之中，“權(quán)威是植根于人類行為中的一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象”，沒有權(quán)威，秩序就無法保證，因?yàn)椤八堑赖屡c法律秩序的源泉”。但權(quán)威又分為兩種，一是政治權(quán)威，一是社會(huì)權(quán)威，前者具有一定的強(qiáng)制性，后者則是非強(qiáng)制性的，為民間大眾所認(rèn)同的道德性的權(quán)威或精神性的權(quán)威。可以說前者有著以力服人的特點(diǎn)，后者則是以德服人。正如學(xué)者所論，“政治權(quán)威擁有社會(huì)權(quán)威所沒有的強(qiáng)制，而社會(huì)權(quán)威則擁有政治權(quán)威所不能具有的發(fā)現(xiàn)真理和規(guī)定美德的資格?！?劉軍寧：《保守主義》，天津：天津人民出版社，2007年，第153、157、155頁(yè)。在中國(guó)古代思想中，以韓非子為代表的法家便具有強(qiáng)調(diào)以權(quán)力為后盾的強(qiáng)制性的權(quán)威的思想特點(diǎn)，儒家則既重視權(quán)威，比如圣人，也重視個(gè)體的道德自由、道德自主。若權(quán)威與自由之間能保持一種健康平衡的狀態(tài)，這就是儒家所能期望的理想社會(huì)秩序。因此，極為重要的是區(qū)分開權(quán)威與權(quán)力，區(qū)分開以權(quán)力為后盾的權(quán)威與以美德和真理為后盾的權(quán)威。儒家之區(qū)分圣與王、德與位、政與教正是出于這一考慮，這體現(xiàn)了儒家對(duì)于權(quán)力的警惕。換言之，儒家雖重視權(quán)威，卻與權(quán)力保持距離，并試圖以道德馴化和引導(dǎo)權(quán)力的使用。

明代講學(xué)之盛，往代遠(yuǎn)不能及。泰州學(xué)派無處不講學(xué)，正是其典型體現(xiàn)。立基于民間的講學(xué)與勸善正是營(yíng)造道德權(quán)威的極佳氛圍。陽(yáng)明學(xué)本身在某種程度上是朱子學(xué)的反動(dòng)，反對(duì)朱子學(xué)的“定理觀”，主張“道無定在”“心無定體，論亦無定體”，這就是要“排除一切即成的典要、思為，而直接和自在自動(dòng)的天則貫通”，不為定理所拘，而是以良知為自然之天則，為“真的理、真的秩序倫理”*[日]溝口雄三：《中國(guó)前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書局，1997年，第122頁(yè)。。所以，陽(yáng)明學(xué)在提倡“滿街皆是圣人”之時(shí)，就在某種程度上宣告了每個(gè)人都可以成為道德權(quán)威、精神權(quán)威，這一思想的末流或即劉宗周所批評(píng)的“猖狂者參之以情識(shí)”。管東溟批評(píng)泰州學(xué)派“以狂儒藐時(shí)王”，也正是在說不能過于強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威而藐視政治權(quán)威，擔(dān)憂這樣一來會(huì)造成秩序的混亂。同時(shí)，“滿街皆是圣人”也意味著圣人在三代以降的后世是可以不斷出現(xiàn)的，既如此，那么在明代出現(xiàn)的圣人是誰呢？無疑，明太祖就是首當(dāng)其選的人物。因此，楊復(fù)所、周海門等陽(yáng)明學(xué)士人以明太祖為道治合一的圣人，一方面可從秩序關(guān)懷的角度上來理解，另一方面也是對(duì)陽(yáng)明學(xué)圣人觀的自覺或不自覺的運(yùn)用。可嘆的是，這樣一來，太過于強(qiáng)調(diào)以權(quán)力為后盾的政治權(quán)威，甚至抽空了道德權(quán)威的根基。

在原始儒家的論述脈絡(luò)中，堯、舜、禹、文、武、周公等圣人，是當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在的政教合一的圣人，既是政治權(quán)威，又是道德權(quán)威。但在孔子之后，政教二分，道治不再合一，則“政治是政治，道德是道德，二者應(yīng)在社會(huì)文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就會(huì)導(dǎo)致集權(quán)專制，儒家的基本精神并不是如此”*牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1998年，第233頁(yè)。。孔子之后的時(shí)代，政治的鼎盛、文化的輝煌，都只能是社會(huì)文化層面的一種“虛說”。所謂社會(huì)文化層面，當(dāng)然是就承擔(dān)弘揚(yáng)“未喪之斯文”之責(zé)的士人群體來說。若將道德與政治的結(jié)合當(dāng)作合于一人的“實(shí)說”，就是將此打造政治文化鼎盛的功績(jī)都?xì)w于帝王一人，此即是將道統(tǒng)、治統(tǒng)合于現(xiàn)實(shí)中的帝王，比如明太祖。以一人之身匯合政治之極與道德之盛，則朝廷上下成一言堂，政治的專權(quán)、文化的專制，在所難免。依此以觀，謂楊復(fù)所等人之論有違儒家之基本精神，亦非苛責(zé)。對(duì)于晚明陽(yáng)明學(xué)之演變，從其與“明太祖”這一符號(hào)之關(guān)系的角度來看，則黃宗羲所云“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪之學(xué)而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳”*黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第703頁(yè)。，亦別有一番意蘊(yùn)。

[責(zé)任編輯 曹 峰 李 梅]

劉增光，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院講師(北京100872)。

本文系中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金“陽(yáng)明學(xué)影響下的晚明《孟子》學(xué)”(15XNF032)的階段性成果。