面子、人情的秩序功能及其當(dāng)下變異

黃金蘭

面子、人情的秩序功能及其當(dāng)下變異

黃金蘭

面子、人情曾在傳統(tǒng)熟人社會中發(fā)揮出積極的秩序功能：面子不僅可以激勵人們養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，也可以抑制其不良行為；人情在物質(zhì)匱乏的年代承擔(dān)著社會互助的功能，經(jīng)由此種互助，人們之間還能形成一種緊密的社會團(tuán)結(jié)。然而在當(dāng)下，隨著傳統(tǒng)“熟人社會”的式微，這兩種文化機(jī)制因生存土壤的改變而出現(xiàn)了功能上的變異，進(jìn)而產(chǎn)生了一種反秩序的傾向。由于評價標(biāo)準(zhǔn)的日趨物質(zhì)化，面子成了種種不當(dāng)逐利行為的誘因，人們?yōu)榱似孀非笪镔|(zhì)利益，甚至不惜以違法、犯罪為代價；面子運(yùn)作的虛假化，不僅給人們的日常生活造成諸多不良影響，而且易導(dǎo)致公共權(quán)力的腐化。隨著“禮尚往來”平衡的被打破，人情不再是社會互助與團(tuán)結(jié)的紐帶，甚至淪落為一種斂財或行賄的手段，充當(dāng)著社會分裂的推手。曾經(jīng)具有積極秩序功能的面子與人情，何以會在當(dāng)下成為秩序的破壞者？當(dāng)下社會輿論結(jié)構(gòu)的變化，當(dāng)是主要原因。

面子；人情；熟人社會；陌生人社會；公共權(quán)力；社會輿論

一、面子、人情：源自中國傳統(tǒng)熟人社會的獨(dú)特文化機(jī)制

一般而言，社會分工不發(fā)達(dá)、社會流動性低的前現(xiàn)代社會，都可能是一個熟人社會，這一點我們從滕尼斯關(guān)于共同體的判斷便可窺見一斑。在滕尼斯的論述中，人類共同體最初體現(xiàn)為血緣共同體，后來發(fā)展并分離出地域共同體，再后來又由地域共同體發(fā)展出精神共同體；其中，血緣共同體表現(xiàn)為行為上的統(tǒng)一性，地域共同體表現(xiàn)為居住空間的共享性，精神共同體則表現(xiàn)為人們心靈和信仰上的相依相伴*[德]斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第53頁。。滕尼斯的研究揭示出，傳統(tǒng)社會中的人們，生活于各種不同形式的共同體之中，而無論哪種形式，都能為他們提供穩(wěn)定的共處空間或共享領(lǐng)域，通過這些共處與共享，人們之間自然而然地可以達(dá)到十分熟識的程度。在此意義上可以說，“傳統(tǒng)社會是個熟人社會”這一判斷，不僅適用于中國社會，也適用于西方社會乃至任何其他類型的社會。當(dāng)然，我們需要進(jìn)一步指出，中國傳統(tǒng)熟人社會與其他類型的熟人社會有著本質(zhì)的差異。

在這三種文化機(jī)制中，面子和人情的秩序功能較為明顯，關(guān)系雖具有一定的積極功能，但其消極意義更為顯著。關(guān)系的積極功能主要體現(xiàn)為，在傳統(tǒng)社會中，關(guān)系的恰當(dāng)運(yùn)用，有助于人們克服交往障礙。這是因為，中國傳統(tǒng)社會是一個“普遍信任”*普遍信任是相對于特殊信任而言。前者是指人們愿意普遍地相信一般人，而不論其是熟人還是陌生人。后者則指人們只愿意將信任投送給特定的人，通常為親人、朋友或熟人?？梢哉f，中國文化中的信任是一種典型的特殊信任，而非普遍信任。關(guān)于普遍信任與特殊信任的相關(guān)討論，可參見[美]埃里克·尤斯拉納：《信任的道德基礎(chǔ)》，張敦敏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年，第24、25頁。缺失的社會，在這樣的社會中，人們與陌生人打交道時難免畏手畏腳，而在特定情形中，人們又必須將交往范圍拓展至陌生人——正如翟學(xué)偉所說，“當(dāng)一個體在社會生活中遇有特別事情時，固守于他的常規(guī)網(wǎng)絡(luò)，會使他的特別需要無法得到滿足，因為關(guān)系的范圍和資源無論如何都是有限的。于是他會根據(jù)特定事件的屬性以常規(guī)網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)來臨時構(gòu)成他的其他關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”*翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第125頁。；正是憑借對關(guān)系的運(yùn)用，人們在生活中遇到的很多問題才可能順利解決。然而，也恰恰是這一點，為關(guān)系的鉆營和關(guān)系的濫用埋下了伏筆。關(guān)系在中國社會運(yùn)用之廣，以及由此而形成的關(guān)系策略之微妙和復(fù)雜，使得在中國社會演化出了一套關(guān)于“關(guān)系”的專門學(xué)問——關(guān)系學(xué)*關(guān)于中國人的關(guān)系學(xué)及其相應(yīng)的運(yùn)作原理，可參見翟學(xué)偉：《關(guān)系與中國社會》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2012年。。關(guān)系學(xué)的發(fā)達(dá)及關(guān)系的廣泛運(yùn)用，給社會秩序帶來諸多潛在的危害，核心之處在于，它不僅帶來社會資源分配的不公，還容易滋生公共權(quán)力的腐敗。因而，總體上可以說，盡管從最初功能上看，關(guān)系這一熟人社會文化機(jī)制曾發(fā)揮出一定的積極功能，然而，其此后的發(fā)展卻不可避免地會引發(fā)對關(guān)系的過度鉆營，進(jìn)而給社會秩序帶來破壞性影響。也因此，在面子、人情、關(guān)系這三者中，下文將著重就前兩者的積極秩序功能展開討論。

二、面子、人情的秩序功能

在心理學(xué)界，尤其是本土心理學(xué)界，對面子、人情的概念及其運(yùn)行機(jī)制已有相當(dāng)?shù)挠懻摚颂幉蛔髦貜?fù)介紹。筆者擬主要對面子、人情在傳統(tǒng)社會中所發(fā)揮的積極秩序功能予以挖掘。

(一)面子的秩序功能

就面子的功能來說，先賦性臉面是憑借一些先在的因素而獲得，因而它對人們行為本身的影響并不十分明顯；相反，獲致性臉面是通過后天的努力而獲得，因而它對人們的行為產(chǎn)生有效的引導(dǎo)和激勵作用。由于完善的人格、卓越的社會成就和名望都能給人帶來面子，這無形中會引領(lǐng)人們朝著這些方向去努力，面子所具有的正面激勵功能由此得以顯現(xiàn)。同時，中國傳統(tǒng)社會非?？粗匮?，這使得人們的家族觀念和家族榮譽(yù)感極其濃烈，以至于在他們看來，自己所取得的成就與名望，不僅僅是個人的，更是所在家族的——這里的家族，不僅包括當(dāng)下所有家族成員，還包括已逝的祖先，以及未來的子孫后代——這一點進(jìn)一步強(qiáng)化了“成就性臉面”對于人們行為的激勵作用。為了自身的臉面，更為了整個家族的榮耀，人們會非常注重自身道德人格的提升，也會在社會上積極進(jìn)取、努力打拼，以不斷獲得成就與榮譽(yù)來為自己和家族爭光。此外，生活于傳統(tǒng)社會的人們，在獲得一定的成就或名望時，往往會通過一些義行或善舉來造福鄉(xiāng)鄰，有些還會積極地投身于鄉(xiāng)土社會的治理——傳統(tǒng)社會中的“紳權(quán)”很大一部分便是經(jīng)由此種方式而形成，作為一種特殊的權(quán)力形態(tài)，紳權(quán)在傳統(tǒng)社會秩序的締造過程中發(fā)揮了很多積極的功能*關(guān)于紳權(quán)及其功能的討論，參見吳晗：《論紳權(quán)》，費(fèi)孝通、吳晗等著：《皇權(quán)與紳權(quán)》，長沙：岳麓書社，2012年。。

除正向激勵外，面子還能對人們的不當(dāng)行為起到抑制作用?？紤]到一個人的不良行為不僅會損害他自己的名聲，還會波及他所在的家族，為了不使自己丟面子，不讓家族蒙羞，人們通常會在社會行動中有所克制，從而有效地減少和抑制各種不利于他人和社會的行為出現(xiàn)。同時，一個人或一個家族的壞名聲，往往會影響到該人或該家族在整個社會中的存在狀態(tài)，甚至?xí)顾麄兠媾R社會孤立。而在傳統(tǒng)社會中，社會孤立是一種極為可怕的懲罰——它不僅意味著人們基本社會地位的喪失，還意味著他們參與社會交往機(jī)會的大大減少?？傮w而言，面子的減損在給人們帶來不良心理感受的同時，還會使他們陷入一種不利的社會處境當(dāng)中。因而，無論是基于主觀感受，還是功利考量，人們都需要積極地約束自己，以不至于做出違背基本社會規(guī)范和價值準(zhǔn)則的行為，由此凸顯出面子對人們行為的約束作用。簡言之，生活于傳統(tǒng)社會中的人們，一方面要以自己的積極努力為自己和家族掙面子，另一方面還要有效地克制自己的不當(dāng)甚至違法行為，以盡可能地不使自身和家族的面子有所減損——前一方面是對人們行為的正向激勵，后一方面則構(gòu)成反向約束。正向激勵也好，反向約束也罷，都表明面子能夠充當(dāng)人們行為的有效調(diào)節(jié)劑，可以有效促進(jìn)社會的有序化及良性運(yùn)轉(zhuǎn)。

(二)人情的秩序功能

在中國文化語境中，人情有兩種涵義。首先，它意為“人之常情”。這一意義上的人情，既可以指人的基本需求——《禮記》云：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能”(《禮記·禮運(yùn)》)；也可以指一種“己所不欲，勿施于人”的推己及人式的對待他人和社會事務(wù)的態(tài)度——我們通常說做人要通情達(dá)理，做事要合乎常情，這其中的“情”就是此意義上的人情。其次，它是指一種社會合作與互助方式，一般通過“禮尚往來”進(jìn)行維系，此種意義上的人情具有交換的屬性。我們將在后一種意義上使用人情概念，也即，此處所討論的人情，既不是人性需求意義上的，也不是為人處世意義上的，而是社會交換意義上的。金耀基曾將人類的交換行為區(qū)分為經(jīng)濟(jì)性交換與社會性交換；他并強(qiáng)調(diào)，在前一種交換中，人情因素是被凍結(jié)的，也即交換是“感情中性化的”，而在后一種交換中，人情卻具有重要地位，它是作為交換媒介而存在的*金耀基：《中國現(xiàn)代化的終極愿景》，第118頁。。我們基本贊同他的觀點，尤其是他關(guān)于人情在社會性交換中的地位的判斷。對于金耀基的觀點，我們還可以作進(jìn)一步闡釋，在經(jīng)濟(jì)性交換中，交換的首要原則是等價性，所謂“親兄弟，明算賬”；而在社會性交換中，保持雙方關(guān)系的持久性是交換的重要原則，在此，“把賬算清”意味著交換關(guān)系的結(jié)束，因此，等價性與社會性交換是不相容的。

既然等價性不能作為社會性交換的原則，那么，這一交換形式靠什么來維系呢？簡言之，就是禮尚往來?！抖Y記·曲禮上》云：“太上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也?！彼^禮尚往來，就是要保持一種施與報之間的微妙平衡，它意味著，人們在與他人進(jìn)行社會交往時，務(wù)必要做到“投我以桃，報之以李”(《詩經(jīng)·大雅·抑》)——而這正是中國文化中人情邏輯的核心要義。也因此，在人情邏輯中，如果受人之恩，卻不予回報，將被斥為“無情無義”，其結(jié)果是，此后將很少有人愿意與之交往。須特別指出的是，在人情邏輯中，對于如何回報，是有特別規(guī)定性的，那就是，不能等價回報；如果這樣做，就意味著雙方兩清了，這是關(guān)系中斷的信號。俗語說，“人情像把鋸，扯來又扯去”，人情就是靠著施與報之間一來一往的循環(huán)往復(fù)，實現(xiàn)關(guān)系的持久維續(xù)。而循環(huán)往復(fù)所依憑的，乃是施與報之間的某種微妙平衡。如何平衡呢？那就是，回報者的回報不能簡單等同于施予者的施予，而是要適當(dāng)多出，以便產(chǎn)生一種新的人情負(fù)債關(guān)系——中國式的人情，就是在債權(quán)人與債務(wù)人位置的輪番更替中得以維系。

那么，人情在傳統(tǒng)社會中具有怎樣的功能呢？大體而言，可以歸結(jié)為兩種。首先，互助功能。由于人情強(qiáng)調(diào)施與報之間的平衡——此種平衡一方面體現(xiàn)為行為要求上的有施必報，另一方面體現(xiàn)為數(shù)值要求上的報大于施；因此，對于一般社會主體而言，只要置身于人情循環(huán)中，他便可以合理地預(yù)見，自己的所施終將獲得別人的所報，自己針對他人所施而給予的回報又會在他人那里轉(zhuǎn)化為新的所施，他人終有一天會予以回報。此種一施一報、一報一施的往返更替，能夠在人們之間形成一條物質(zhì)上的互助鏈。處于此鏈條上的人們，在別人有需要時，會給予物質(zhì)上的幫扶，同樣，在自己面臨困境時，別人也會施以援手，這些幫扶與支援，能夠起到有效地防范與化解風(fēng)險的作用。考慮到以“禮尚往來”為基本規(guī)范的人情循環(huán)，是傳統(tǒng)社會中人們基本的社會交往方式，同時，也由于人情事實上所具有的互助功能，因而，可以想見，人情是傳統(tǒng)社會中適用面極廣、惠及面極大的一種社會互助形式。

三、面子、人情的功能變異

在當(dāng)下中國，面子、人情本該具有的積極功能正日漸消退。不僅如此，它們的很多功能還發(fā)生了變異。主要體現(xiàn)為：面子不再能為人們提供有效的行為激勵，相反，它正成為某些社會不正之風(fēng)，甚至違法、犯罪的誘因；同時，人情不再能增進(jìn)社會的團(tuán)結(jié)與互助，而是充當(dāng)著一些不當(dāng)或不法行為的外衣，甚至還加劇著基層社會的分化。

(一)面子的功能變異

首先，面子評價標(biāo)準(zhǔn)的物質(zhì)化。在傳統(tǒng)社會中，面子的評價標(biāo)準(zhǔn)十分多元，它可以是先天的血統(tǒng)與社會地位，也可以是后天的人格、成就與名望。而一個人所擁有的財富，只是其人生成就的一部分；并且，財富欲成就一個人的面子，還須加入某種道德考量。一方面，它要求財富本身以正當(dāng)?shù)姆绞将@得，所謂“取之有道”。另一方面，財富擁有者肩負(fù)著回饋社會的道德使命。這意味著，越是富有的人，越需要擔(dān)負(fù)更多的社會責(zé)任，無論是賑濟(jì)窮人，或是以其他方式造福鄉(xiāng)里，總之，從社會所獲得的財富，得以特定形式反哺社會，不然，便會招來“為富不仁”的罵名。因而，總的來說，在傳統(tǒng)社會中，財富只是造就面子的諸多資源之一種；并且，只擁有財富并不足以給人們帶來面子，還必須融入一些外在的道德尺度。然而，在當(dāng)下社會，面子的評價標(biāo)準(zhǔn)日趨物質(zhì)化，財富成為衡量面子的最重要甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)。與傳統(tǒng)社會中面子評價標(biāo)準(zhǔn)的多元化不同，當(dāng)下的面子標(biāo)準(zhǔn)日趨單一，財富的重要性日益超越人格、地位和名望，成為了首要的標(biāo)準(zhǔn)，在一部分人那里，它甚至成為了壓倒一切的標(biāo)準(zhǔn)——關(guān)于這一點，我們從當(dāng)下涌現(xiàn)的各種炫富行為便可窺知一斑，它所折射出的是社會中的拜金主義和物欲橫流。不僅如此，原本加諸財富之上的道德標(biāo)準(zhǔn)逐漸被剝離，以至于人們只看重財富本身，而不問它是否以恰當(dāng)?shù)姆绞将@得，更不問財富擁有者是否具有回饋社會的意愿和行為。面子評價標(biāo)準(zhǔn)的單一化，以及道德因素的被抽離，無可避免地會引發(fā)各種形式的逐利行為，逐利者往往會表現(xiàn)出短視和功利的一面，甚至不惜以違法、犯罪為代價。

其次，面子運(yùn)作的虛假化。在傳統(tǒng)社會中，通過做“面子功夫”而刻意營造出的面子通常為人們所不齒，它非但不會給人們增加面子，相反，還會導(dǎo)致面子的減損。因此，“面子功夫”式的虛假面子，并非面子運(yùn)作的常態(tài)，而是一種病態(tài)。然而在當(dāng)下，“面子功夫”卻儼然成為面子運(yùn)作之常態(tài)。它不僅存在于民眾日常生活中，還廣泛存在于公共權(quán)力領(lǐng)域。在當(dāng)下一些農(nóng)村，人們?yōu)榱藸幍盟^的面子，往往會作出違背常理的舉動，從而不僅給關(guān)系人帶來傷害，還挑戰(zhàn)著人們固有的價值觀*例如，媒體頻頻報道的在喪事上跳脫衣舞現(xiàn)象，據(jù)說是為了營造所謂的“面子”，然而實際上，此類行為不僅絲毫不會增加面子，反而會構(gòu)成對傳統(tǒng)價值觀的嚴(yán)重挑戰(zhàn)與破壞。。在民眾日常生活之外，公權(quán)運(yùn)作領(lǐng)域也充斥著形形色色的虛假面子行為。例如，各種形式的政績工程，勞民傷財、耗費(fèi)巨資所換來的僅僅是少數(shù)掌權(quán)者的“榮耀”或“政績”，卻以犧牲民眾更好地享受公共資源和公共供給的機(jī)會為代價，尤其是對于社會弱勢群體而言，他們基本的社會保障都可能成為這些政績工程的犧牲品。公共權(quán)力領(lǐng)域虛假面子的盛行，不僅會侵害到民眾的利益，還可能導(dǎo)致公共權(quán)力的腐化。當(dāng)為政者心中所想的不再是“為生民立命”時，公共權(quán)力的運(yùn)作便已偏離了其正確方向，方向的偏移必然帶來權(quán)力的不當(dāng)行使和腐化。

(二)人情的功能變異

作為社會互助與團(tuán)結(jié)手段的人情，在當(dāng)下正發(fā)生著功能上的扭曲。首先，人情淪為一種斂財手段。在傳統(tǒng)社會中，人情的直接功能是社會互助，然而在當(dāng)下，人情的運(yùn)行早已背離了其最初功能。本來，人情是依靠建立在禮尚往來基礎(chǔ)上的施、報平衡來實現(xiàn)社會互助的，而今此種平衡早已被打破，人們急切地想要跳出此種平衡，而使人情的運(yùn)作朝著有利于自身利益的方向發(fā)展。在當(dāng)下很多地方，尤其是廣大農(nóng)村，花樣百出的人情名目被源源不斷地制造出來，人情儼然成為了人們斂財?shù)氖侄?。由于人人都想通過人情斂財，因而，只要有機(jī)會，便會制造出相應(yīng)的人情名目，并據(jù)此獲取人情費(fèi)用?？紤]到人情是一種循環(huán)，因此，除非人們自外于這一循環(huán)，否則，在參與人情角逐的過程中，沒有人會是贏家。其結(jié)果便是，本來以互助為目的的良性循環(huán)，讓位于以斂財為取向的惡性循環(huán)。如此運(yùn)作的人情，非但背離了其本該具有的功能，還加重了民眾的日常生活負(fù)擔(dān)，巨額的人情支出，已成為普通民眾難以承受之重。

其次，人情成為變相的行賄手段。在傳統(tǒng)社會中，人情不僅強(qiáng)調(diào)相互性，而且注重數(shù)值上的微妙平衡。而今在很多情況下，人情成為單向度的輸送，即便是相互的往來，人情的支付也極其懸殊，尤其當(dāng)人情一方是權(quán)力的擁有者或支配者時。此種情境，表面看起來是人情運(yùn)作，實際上卻是一種變相行賄。此種行賄手段，相對于其他手段而言，更加隱蔽，因而也具有更大的社會危害性?？梢哉f，在中央出臺相關(guān)規(guī)定之前，政府官員，尤其是基層政府官員以人情名義收受賄賂的現(xiàn)象廣泛存在。每逢節(jié)日或一些特定的日子(如生日或子女升學(xué))，那些有求于政府官員的人們，便會抓住機(jī)會以問候、拜訪的方式送禮。很顯然，此處的“禮”，早已超出了其本來的功能與意義，而成為了行賄的手段和權(quán)力尋租的對價?？梢哉f，即便在中央明令禁止之后，此種意義上的人情，仍以某種隱蔽的方式存在于中國社會，從而不僅助推著權(quán)力的腐化，而且會造成嚴(yán)重的社會不公。

四、引發(fā)變異的原因

就當(dāng)下中國而言，我們的熟人社會到底多大程度地存在著？對于這個問題，國內(nèi)兩位社會學(xué)研究者給出了不同的回答。在賀雪峰看來，當(dāng)下中國社會已然是一個“半熟人社會”。立基于對村委會選舉的實證觀察，他指出，在當(dāng)下農(nóng)村，盡管自然村還具有熟人社會的一些屬性，行政村卻已經(jīng)是一個半熟人社會*相關(guān)論述，參見賀雪峰：《論半熟人社會——理解村委會選舉的一個視角》，《政治學(xué)研究》2000年第3期。。與賀雪峰不同，學(xué)者吳重慶則認(rèn)為，當(dāng)下中國社會是一個“無主體熟人社會”。他指出，在當(dāng)下農(nóng)村，由于老年人的傳統(tǒng)權(quán)威日漸式微，青壯年已成為社會生活的主體。與此同時，這些青壯年卻常年生活在外，這使得廣大鄉(xiāng)村社會呈現(xiàn)出“空心化”的特點——他稱這樣的社會為“無主體熟人社會”*吳重慶指出，當(dāng)下農(nóng)村社會之所以“無主體”，是因為作為主體的青壯年長期生活在外(春節(jié)或特定農(nóng)忙時節(jié)除外)，從而引發(fā)農(nóng)村社會主體缺失或“空心化”的問題；而這樣的社會之所以仍屬于熟人社會，是因為一方面，留守鄉(xiāng)村的人們依舊生活于熟人圈，另一方面，在青壯年返鄉(xiāng)的日子里，熟人社會便可以周期性地呈現(xiàn)。詳細(xì)論述，參見吳重慶：《從熟人社會到無主體熟人社會》，《讀書》2011年第1期。。對于賀雪峰與吳重慶的觀點，我們不打算從理論角度作過多辨析——盡管細(xì)究起來，他們的論述當(dāng)存在不少可供商榷之處*相關(guān)質(zhì)疑和批判，可參見夏支平：《熟人社會還是半熟人社會？——鄉(xiāng)村人際關(guān)系變遷的思考》，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第6期；何永松：《“無主體熟人社會”的邏輯是什么？——與吳重慶先生商榷》，《甘肅理論學(xué)刊》2012年第2期。。此處的意圖主要在于，由之點出中國傳統(tǒng)的熟人社會正悄悄發(fā)生改變這一事實。至于它確切地變成了什么樣子，以及它將會變成什么樣子，我們無從精確判斷。這是因為，一方面，無論是賀雪峰的“半熟人社會”，還是吳重慶的“無主體熟人社會”，都只是針對中國農(nóng)村社會而提出，它們未必能夠解釋中國城市社會。另一方面，同樣是農(nóng)村，也肯定存在地域差異，尤其是南北差異，村委會選舉也好，外出務(wù)工也罷，不同地區(qū)的農(nóng)村，情況很可能并不一樣。再一方面，社會的現(xiàn)代化并不意味著人們之間的全然陌生化，而只是人們交往方式的改變。因此，現(xiàn)代化的結(jié)果未必是熟人社會的全面瓦解——從這一角度講，我們無法對熟人社會的最終走向作出準(zhǔn)確的預(yù)判。

當(dāng)然，即便如此，我們?nèi)砸姓J(rèn)，“半熟人社會”與“無主體熟人社會”概念的提出，為我們更好地認(rèn)識當(dāng)下中國社會尤其是農(nóng)村社會，提供了新的分析工具和框架，也為我們診斷當(dāng)下中國社會的諸多問題提供了新的視角和依憑?？梢哉f，面子、人情等熟人社會文化機(jī)制在功能上的變異，很大程度上都可歸因于傳統(tǒng)熟人社會的解體。當(dāng)下中國社會，稱它為半熟人社會也好，無主體熟人社會也罷，總之，它已不再是傳統(tǒng)意義上的熟人社會，不再是那個生產(chǎn)面子、人情等文化機(jī)制并為之提供養(yǎng)料的社會土壤。土壤的改變，終將使生活于其中的“作物”發(fā)生變異。

就具體的文化機(jī)制而言，文化土壤的意義主要在于，它能夠提供這些機(jī)制賴以存續(xù)的兩大條件：一是用以支撐它們的社會價值體系，二是使它們得以有效運(yùn)轉(zhuǎn)的社會輿論傳播機(jī)制?？梢哉f，第一個條件實為熟人社會文化機(jī)制得以存續(xù)的實體性條件，第二個條件則為其得以運(yùn)行的手段性條件。就實體條件而言，由于用以支撐面子、人情的那套社會價值，無疑屬于羅伯特·芮德菲爾德意義上的小傳統(tǒng)*“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”是美國文化人類學(xué)學(xué)者羅伯特·芮德菲爾德提出的一對概念，用以說明在一個復(fù)雜社會中，存在著兩種不同形式的文化傳統(tǒng)：“在某一種文明里面，總會存在著兩個傳統(tǒng)：其一是一個由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)，其二是一個由為數(shù)很大的、但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去?！?[美]羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》，王瑩譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，第95頁)我們未必贊成該學(xué)者對大小傳統(tǒng)的具體定義，但其提出的關(guān)于文化傳統(tǒng)的二元分析框架卻能給我們很多有益的啟發(fā)。，盡管自清末改制以來，原有的大傳統(tǒng)已基本解體，活躍于中國社會的小傳統(tǒng)卻仍具有頑強(qiáng)的生命力。一般而言，一個社會的小傳統(tǒng)雖不如大傳統(tǒng)那般氣勢磅礴，亦缺乏來自官方的有效支撐，在延續(xù)性與穩(wěn)定性方面，卻往往勝過大傳統(tǒng)。換句話說，大傳統(tǒng)由于與官方和社會精英有著天然的緊密關(guān)聯(lián)，因而其命運(yùn)也與二者休戚與共，政權(quán)的更迭、精英的失勢，無疑會對其地位與走向造成影響。相比之下，小傳統(tǒng)則因與民眾日常生活息息相關(guān)，因而一般具有意識形態(tài)無涉性，其維續(xù)也并非仰賴官方或社會精英，而是普通社會大眾，也因此，受政權(quán)因素的影響相對有限，這使得它可以跨越不同政權(quán)體制和官方意識形態(tài)，而保有自己獨(dú)特的生命軌跡。因而，用以支撐面子、人情的那一套價值體系，并不會因為百年來政權(quán)的更替和各種社會運(yùn)動而不復(fù)存在，它們?nèi)匀灰宰约旱姆绞筋B強(qiáng)地存在于社會當(dāng)中。

然而在當(dāng)下，隨著傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的逐漸解體，社會的陌生化程度不斷加深，而社會的陌生化雖未必會導(dǎo)致主體的全然缺席，卻一定會引發(fā)主體的不常在。主體的不常在一方面意味著，社會輿論對人們的重要性大大降低——既然人們不再固守于某一地域，那么，存在于該地域的輿論評價便不再如傳統(tǒng)社會那樣，會對人們產(chǎn)生全面而深遠(yuǎn)的影響；另一方面也意味著，輿論本身難以形成強(qiáng)大的壓力——由于輿論的產(chǎn)生及傳播很大程度上取決于參與主體的規(guī)模和數(shù)量，因此，主體的不常在不僅使圍繞某一事件的社會輿論更難以形成，即便形成了，也很難產(chǎn)生一種“唾沫淹死人”的輿論效應(yīng)。輿論重要性的降低，加之輿論壓力的減輕，必然引發(fā)輿論對人們行為的“松綁”。此種情境之下，人們雖仍看重面子(“活得有面子”是中國人自我滿足的重要實現(xiàn)方式)，但追求面子的手段卻與此前截然不同：原先的審慎行為和積極進(jìn)取，代之以面子功夫或投機(jī)取巧甚至違法犯罪。隨著社會輿論的弱化，輿論本身所蘊(yùn)含的道德標(biāo)準(zhǔn)變得不再重要，也不再為人們所看重，這必然使原本加諸面子之上的道德尺度逐漸松弛，人們不再過問面子是否以合理方式獲得，而只是看重結(jié)果，面子的評價標(biāo)準(zhǔn)不可避免地物質(zhì)化了。為了達(dá)致這種外在的、物質(zhì)性標(biāo)準(zhǔn)，人們不僅依靠施展面子功夫來營造虛假面子，還可能以損害他人和社會利益為代價。同時，輿論的松綁也使人情的運(yùn)行偏離其正常的軌道，人情的運(yùn)作開始朝著有利于每個人自身利益的方向發(fā)展，人情的均衡性讓位于掠奪性。并且，人們?yōu)榱双@得更多的社會資源和更為優(yōu)先的資源分配權(quán)，不惜將人情變換為權(quán)力尋租的合法外衣。如此運(yùn)作的人情，非但無益于社會的互助與團(tuán)結(jié)，相反，它還會把社會帶入更深層次的分化與分裂之中；不僅如此，它還可能成為公共權(quán)力腐化的助推器。

結(jié)語：在熟人社會漸行漸遠(yuǎn)之際

面子、人情等熟人社會文化機(jī)制，曾在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮著積極的秩序功能：作為一種心理機(jī)制的面子，可以通過作用于人的行為而對社會秩序產(chǎn)生重要影響；以社會交換方式存在的人情，亦能在實現(xiàn)社會互助的同時，默默推進(jìn)社會的凝聚與團(tuán)結(jié)。所有這些功能的發(fā)揮，很大程度上仰賴于傳統(tǒng)熟人社會強(qiáng)大的輿論場。然而，百年來的現(xiàn)代化實踐，已使熟人社會與我們漸行漸遠(yuǎn)，運(yùn)行于其中的強(qiáng)大輿論場也日趨弱化。社會輿論對人們行為的松綁，導(dǎo)致附加于這些文化機(jī)制之上的社會規(guī)范和道德尺度逐漸脫落，原本助推社會秩序的面子與人情，已完全被個人私利所裹挾。其結(jié)果便是，在當(dāng)下，它們非但無益于社會秩序的維系，相反，甚至構(gòu)成對秩序的嚴(yán)重威脅。由于這些文化機(jī)制不可能在短期內(nèi)消逝(文化本身的生命力和惰性決定了它很難隨著文化土壤的改變而立刻消失)，也由于它們曾經(jīng)具有的積極功能，如何采取有效應(yīng)對措施，遏制這些文化機(jī)制的反秩序傾向，甚而至于，重新拾回其秩序功能，便成為熟人社會日漸式微之際我們需要進(jìn)一步思考的問題。前文的分析已然表明，面子、人情所出現(xiàn)的諸多變異，根本上源于當(dāng)下社會結(jié)構(gòu)的改變所帶來的社會輿論的變化。因此，欲探尋這些文化機(jī)制變異的機(jī)理，并使其積極功能得以重新發(fā)揮，我們所應(yīng)著重解決的問題便是，如何重塑一個強(qiáng)大的輿論場，以讓原本蘊(yùn)含于這些機(jī)制的社會規(guī)范和道德尺度重新發(fā)揮效力。而對于后一問題的解答，當(dāng)需另文完成。

[責(zé)任編輯 劉京希]

黃金蘭，廈門大學(xué)法學(xué)院副教授(福建廈門361005)。

本文系國家社會科學(xué)基金后期資助項目“小傳統(tǒng)的法治面向”(16FFX035)的階段性成果。