“以色喻于禮”的解釋及其詮釋學分析

李會玲

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

出土文獻馬王堆帛書《五行》篇和上海博物館藏楚簡《孔子詩論》中都論到了《關雎》“由（以）色喻于禮”的內容。學界曾從多方面討論和使用過這兩則材料。研究先秦儒家思想的學者以為它是在討論情色、欲求與禮儀節(jié)制之間的關系；《詩經》研究學者或以為它事關《關雎》主題，或以為它是先秦《詩經》詮釋的方式?？墒?，就已有成果來看，學界對這兩則材料的理解還存在著分歧。要想正確地使用這兩則材料，必須弄清楚“由（以）色喻于禮”一語到底在說什么。只有正確地理解它們在各自語境中之所指，才能正確地定位其在先秦儒家思想以及《詩》學體系中的位置。

一、《五行》篇文脈中的“由色喻于禮”

在討論《五行》篇中的“由色喻于禮”之所指以前，先要說明馬王堆帛書《五行》篇的體制及其行文順序。魏啟鵬和龐樸都曾說過：“這篇佚書原由兩部分組成……第一部分提出了若干命題和基本原理，第二部分則對這些命題和原理進行了解說，這是戰(zhàn)國時期的一種文章格局……。照當時習慣說法，這第一部分叫‘經’，或有一個切合的題目某某；第二部分叫‘說’，或者叫‘某某解’?！迸c帛書《五行》篇內容相近的郭店楚簡《五行》篇中只有前面“經”的部分，而無后面“說”的部分，證明了他們的判斷完全正確?！段逍小菲敖洸俊钡闹饕獌热菔侵v“集（五行之）大成”的“君子道”。行文順序是：先講君子的五種德行——禮、智、仁、義、圣；次講“五行”并非生而知之，必須“知”而“進”才能成為君子德行的一部分，不“知”不“進”不能成為君子；最后講“知”、“進”的四種途徑——目、喻、辟、幾。茲錄《五行》篇中間部分以見其文脈：

君子集大成，能進之為君子，不能進，各止于其里。大而罕者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。索纑纑，達于君子道，謂之賢?！勘强谑肿阏撸闹垡?。心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾……。目而知之，謂之進之。辟而知之，謂之進之。喻而知之，謂之進之。幾而知之，天也?！吧系叟R汝，毋貳爾心”，此之謂也。

“由色喻于禮”一語出現(xiàn)在后面的“說部”，是在對前面“經部”中的“知”、“進”途徑之一的“喻而知之，謂之進之”進行解釋時所說的話，如下：

喻則知之也，知之則進耳。喻之也者自所小好喻乎所大好?！榜厚皇缗幻虑笾?，思色也。“求之不得，寤寐思服”，言其急也?！坝圃沼圃?，輾轉反側”，言其甚急也。如此其甚也，交諸父母之側，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側，亦弗為也。交諸邦人之側，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也，由色喻於禮，進耳。

文本自身對“喻”進行了解釋。很明顯，這里的“喻”非側重于“比”的修辭意義上的比喻之“喻”，而是一種由小知大，由易知難的認知事物的方式。對于“喻”的此種內涵，《說文》“段注”有清楚的說明。《說文》“言”部：“諭，告也。從言，俞聲”段注：“凡曉諭人者皆舉其所易明也……諭或作喻。”《論語·里仁》中“君子喻于義、小人喻于利”、《孟子·告子下》中“征于色，發(fā)于聲，而后喻”、《禮記·文王世子》“師也者，教之以事而喻諸德者也”的“喻”與之相同；可翻譯成現(xiàn)代漢語“曉得”、“知道”、“明白”，但不能完全傳達其由小知大、由易知難的意義?！段逍小菲兴坝鞫钡摹按蟆笔切乃昂谩钡亩Y、智、仁、義、圣等五種德行，而借以知“大”的“小”是耳、目、鼻、口等感官所好的聲色、臭味等。為了解釋什么是“喻而知之，謂之進之”的君子長進之道，作者用了《關雎》一詩來舉例說明。《關雎》中的君子思色而情急，但有所不為，由此明白了禮的重要性，然后按照禮的規(guī)定迎娶佳人?！段逍小菲髡哒J為這是典型的以“小好”之“色”知“大好”之“禮”的“喻而知之”的君子德行長進的過程。

總之，《五行》篇是君子的進“行”修“德”；其文脈中的“由色喻于禮”是以《關雎》中的人物為例來解釋、說明何為“喻而知之，謂之進之”的君子德行精進之道。在《五行》篇作者的眼中，《關雎》中的君子思色、情急之中有所不為，進而明禮和行禮，是“喻而知之”、“能進之為君子”的完美代表。

二、《孔子詩論》中的“以色喻于禮”

上博簡《孔子詩論》（下稱《詩論》）中的“《關雎》以色喻于禮”一語讓人迅速聯(lián)想到《五行》篇中的“由色喻于禮”。確實，“以”與“由”都是介詞，意義上可互換，所以《五行》篇中的“由色喻于禮”與《詩論》中的“以色喻于禮”實際上可以等同。只是《詩論》比《五行》篇更殘缺不全。殘篇斷簡一方面存在著排序、編聯(lián)、文字釋讀與理解上的困難，另一方面也給研究者留下了隨意發(fā)揮的空間和自由；以至于出現(xiàn)多種解說和應用?！对娬摗分小耙陨饔诙Y”之“喻”，馬承源的原釋為“君子喻于義，小人喻于利”之“喻”，本為確解。后來，又有不同意見者，有讀為“逾越”之“逾”的；有讀為“比喻”之“喻”的。各種解說中有一個規(guī)律性的傾向：凡將之置于《詩經》詮釋體系中去理解和運用的學者無一例外地都把“喻”理解為“比喻”的修辭手法，并以此來理解先秦《詩》學。

前面已經說過《五行》篇中“由色喻于禮”與《詩論》中的“以色喻于禮”的等同性。率先指出帛書《五行》篇與楚簡《詩論》文獻聯(lián)系的學者曹峰曾說過：“《孔子詩論》的成文當在《五行》篇說文的形成之后……‘由色喻于禮’的來由，《五行》篇說文有著充分的交代，《孔子詩論》則只此一句，末見展開，這是因為《孔子詩論》把‘由色喻于禮’當作廣為人知的共識，拿來為己所用，不需要再專門展開論述了。”既然《五行》篇與《詩論》有這樣的承續(xù)關系，而且《五行》篇文本自身已經解釋了此“喻”非比喻之“喻”，而是一種由小知大、由易知難的認知事物的方式；那么，將《詩論》中的“以色喻于禮”之“喻”解釋為修辭學意義的“比喻”就是錯誤的，在此基礎上去理解和定位先秦《詩經》解釋也是錯誤的。

據前面的計算結果，按照50年一遇泥石流復核計算，泥石流固體物質重度γH=2.67 t/m3，水的重度γw=1 t/m3，泥石流重度γc=1.786 t/m3，泥石流沖出量為Q=2.28×104 m3，據此計算出固體物質沖出總量為QH=1.15×104 m3。

根據帛書《五行》篇中的“由色喻于禮”來理解《詩論》中的“以色喻于禮”，一方面可以弄清楚《詩論》論《關雎》時的真實含義；另一方面也有助于確定其他相關文字的釋讀與理解，如下一個“喻”字和“攺”、“擬”“童”等字；并進而正確地理解與定位以“以色喻于禮”為代表的先秦《詩經》學。

在解決以上問題之前，先采用正確的排序。本文采用李學勤先生的分章編聯(lián)順序。第一章：

《關雎》之攺，《樛木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之保，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆賢于其初者也。《關雎》以色喻于禮，……兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂□□□（之）好，反內于禮，不亦能攺乎？《樛木》福斯在君子，不……可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鵲巢》出之以百兩，不亦有離乎？《甘棠》□□□及其人，敬愛其樹，其保厚矣。甘棠之愛，以召公……情，愛也?！蛾P雎》之攺，則其思益矣?！稑湍尽分畷r，則有其祿也。《漢廣》之智，則知不可得也?！儿o巢》之歸，則離者……召公也?！毒G衣》之憂，思古人也?！堆嘌唷分椋云洫氁?。

兩個“喻”字，前一個已解。后一個，有讀為“愉”、“逾”的；有讀為“渝”，訓為“改變”的；有讀為“俞”，解為“然也，應諾之辭”的；更多則訓為“比喻”之“喻”。正如康少峰所言：“兩見‘俞’字的釋讀應該是一致的。此處之‘俞’，亦當釋為‘喻’，亦即‘諭’，訓為‘明白’、‘知曉’之義，‘其四章則喻矣’，意謂《關雎》從第四章開始知曉（明白）了這個道理?！贝_實，參考《五行》篇可知，《詩論》之“其四章則喻矣”即謂詩中的君子在第四章中“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”地“納于禮”是已經“喻而知之”了。

“攺”字，原釋認為“與‘改’非為一字……，當讀為‘怡’”。自李學勤先生釋為“改”訓為“更易”，以為“《關雎》之詩由字面看系描寫男女愛情，即‘色’，而實際要體現(xiàn)的是‘禮’……把‘好色之愿’、‘某某之好’變?yōu)榍偕?、鐘鼓的配合和諧，‘反內于禮’，是重要的更改”之后，學者多從之。可是，這樣解釋既與《五行》篇中的原義不合，又完全失去了戰(zhàn)國儒者愛色重禮、尊情進禮的人文情懷；所以，原釋中讀“怡”更為恰當。如此，“不亦能攺乎”就可理解為：納色于禮，不就是正確的悅人怡情之道嗎？

“童”字，原釋缺考，后來學者進行了多種釋讀。在眾多解說中以廖名春先生的“原作‘童’。疑讀為‘終’。……且文意‘終’、‘初’相對”的考釋最為合理?！敖K而皆賢于其初者”是《詩論》作者總括所列七詩之“攺”、“時”、“智”、“歸”、“?！?、“思”、“情”都“終”勝于“初”。《關雎》的前三章“輾轉反側”地愛色情急，是“初”；四章“喻”而“納于禮”是“終”。

通過對《五行》篇“由色喻于禮”的文脈分析和對《詩論》第一章的上述釋讀，我們可以確知：《詩論》論《關雎》的兩“喻”字非比喻之義，而是指君子德行的精進之道；其用意為引導讀者聚焦于君子“以色喻于禮”后“納色于禮”的德行長進行為，稱贊這是一種“終”而“賢于其初”的、值得欣賞和推崇的正確的怡情之道?！对娬摗分小敖K而皆賢于其初者”是《五行》篇中“喻而知之，謂之進之”的另一種表達。

三、“以色喻于禮”的用《詩》方式

弄清楚了《五行》篇和《詩論》中的“以色喻于禮”之確切含義，我們便可以進一步討論它所代表的先秦時期的一種普遍的使用《詩經》的方式了。

《詩論》亦為戰(zhàn)國時期的儒家文獻。相同的時代、相同的作者身份使這兩個文本在多方面呈現(xiàn)出相輔相成的互讀性。例如，如果不借助于《五行》篇“喻而知之，謂之進之”的君子德行修養(yǎng)的語境，我們很難知曉《詩論》中兩個“喻”字的真實含義。同樣，如果沒有《五行》篇“經部”中“能差池其羽，然后能至哀。君子慎獨也”與“說部”中“其至，內者之不在外也，是之謂獨，獨也者舍體也”的解釋，《詩論》中的“《燕燕》之情，以其獨也”顯得多么突兀和不知所云。兩部文獻不僅細節(jié)上具有互讀性；整體內容也呈現(xiàn)出明顯的相似性和相互支持性?！段逍小菲撟C君子德行修養(yǎng)時引《詩》為例；而《詩論》每一處說《詩》無不聚焦于德行、情感與人性這些戰(zhàn)國儒者最喜歡討論的話題。例如：《詩論》第一章所論《國風》七詩之“攺”、“時”、“智”、“歸”、“?！?、“思”、“情”都是戰(zhàn)國時期儒家意識形態(tài)之德行修養(yǎng)、為政治國等領域的關鍵詞，與《五行》篇討論的“智”、“思”、“情”是差不多的話題。

這兩部文獻不僅在內容上具有相似性，它們在使用《詩》以說理的方式上也呈現(xiàn)出明顯的一致性。曹道衡先生說：“《孔子詩論》的作者所看重的往往只是幾句，而非全篇……這其實是摘句論詩，借《詩經》中個別字句來論證自己的政治或道德觀點，至于和原詩的篇旨可以毫不相干。這其實是儒家對待《詩經》所常用的辦法?！边@與《五行》篇引《鸤鳩》、《燕燕》和《關雎》的方式如出一轍，都是從個別詩句中得出一個判斷，再利用這個判斷來論證戰(zhàn)國儒家思想領域中的某一命題。

通過對《五行》篇與《詩論》兩部文獻的內容及其利用《詩》以說理的方式的對比可知，“以色喻于禮”其實代表了先秦時期儒家學者的一種典型的用《詩》方式——脫離篇旨、利用《詩》之斷章來申述政治或德行觀點。

四、“以色喻于禮”的詮釋學分析

那么，怎樣在詮釋學視角中認識戰(zhàn)國時期的儒者在游離篇旨的情況下利用個別《詩》句得出的判斷來申述德行修養(yǎng)等儒家話題的這一用《詩》方式呢？

西方的詮釋學作為一門獨立的學術門類導源于《圣經》詮釋，歷代學者在對特殊的《圣經》詮釋的方法、原則進行歸納、總結的基礎上發(fā)展出一般詮釋學和現(xiàn)代詮釋學。而《詩經》在中國傳統(tǒng)學術中的地位可以與《圣經》在西方學術中的地位相媲美，都是古典的、權威的、神圣的作品，都擁有漫長的詮釋史。遺憾的是中國的《詩經》盡管也有豐富的詮釋實踐，卻沒有對這些實踐經驗進行充分的理論總結和提煉；以至于中國不僅沒能發(fā)展出詮釋學這一學術門類，許多詮釋現(xiàn)象也因時過境遷而變得難以理解?！耙陨饔诙Y”所代表的利用《詩經》之斷章來申述德行而不是探討詩旨的詮釋現(xiàn)象就是一個例子。好在我們現(xiàn)在有《圣經》詮釋學等可以借鑒和利用。

下面我們借助詮釋學的相關理論從兩個方面來談這個問題：一、為什么先秦時期的說《詩》者都不太關心詩旨？或者換一種方式提問：為什么斷章取義這種用《詩》方式成為先秦時期的普遍現(xiàn)象？二、怎樣認識先秦儒者利用《詩》之斷章來申述德行的說理過程？

一般詮釋學的開山鼻祖施萊爾馬赫說：“詮釋學是聆聽的藝術”、“理解的藝術”，“理解之情境，是一種對話關系的情境。在每一種這樣的關系中，都有一個組織語句以表達其意思的言說者以及一位聆聽者”。“前知識”是他所提出的著名詮釋學循環(huán)理論中的一個重要概念：“既然交流是一種對話關系，這便從一開始就假設了一種言說者和聆聽者共享的意義共同體?！粋€人必須在某種程度上了解被討論的東西，這可稱之為理解所必需的最低限度的前知識”，“言說者和聆聽者必須分享他們交談的語言和主題。在一切理解行為中，前知識，或詮釋學循環(huán)的原則，在談話的媒介（語言）和談話的內容（主題）這兩個層面上，都在發(fā)揮作用。”《詩》在周代社會很早就被用作教育貴族子弟的教科書。據《國語·楚語上》中楚大夫申叔時談論太子教育時所說的“教之《詩》，而為之導廣顯德，以耀明其志”可知，至遲在春秋中葉這種教育之風已經從中原地區(qū)漫延至荊蠻楚地。《五行》篇和《詩論》都是發(fā)掘于楚地的戰(zhàn)國文獻，應該是這種教育制度延續(xù)至戰(zhàn)國時期的產物。從這兩部文獻的內容和論說方式中，我們可以非常明顯地感受到言說者和聆聽者之間的交流。子思、孟子等作為王者師的儒者利用《詩》向聆聽者的貴族子弟諄諄告誡德行修養(yǎng)的話題，目的是“為之導廣顯德，以耀明其志”。而《詩》是他們“共享的理解領域”，每一首詩的主旨對于老師和學生來說，都了然于心，是共享的理解領域中的“前知識”。就像對于教堂中的講道者和聽道者來說，作為“前知識”的《圣經》主旨——耶穌釘十字架——沒有必要在每一次利用《圣經》部分經文的講道中都提說一樣；對于戰(zhàn)國時期的王者師和貴族子弟來說，作為“前知識”的詩旨也沒有必要在每一次的道德課上都重述一遍，將注意力專注在通過部分詩句要引出的話題就行了。這就是《五行》篇和《詩論》可以游離于《關雎》君子求淑女的詩旨之外只談君子“以色喻于禮”的德行長進的話題的原因。

以上也是現(xiàn)代的說《詩》者不能理解先秦儒者斷章取義說《詩》的原因。時過境遷，共享的“在談話的媒介和談話的內容這兩個層面上，都在發(fā)揮作用”的“前知識”已經失去了?，F(xiàn)代讀者汲汲于求的是通過注釋等方式確定字句的精確含義以找回失去的“前知識”；而戰(zhàn)國時期的言說者和聆聽者在分享的“前知識”的作用下談論他們感興趣的政治、德行與人性等話題。先秦儒者與現(xiàn)代《詩經》讀者在不同的軌道上談《詩》，現(xiàn)代讀《詩》者當然要詫異于先秦儒者的斷章取義了。

怎樣認識先秦儒者利用《詩》申述德行的說理過程呢？洪漢鼎在介紹西方詮釋學時說：“詮釋學傳統(tǒng)從詞源上說至少包含三個要素，即理解、解釋（含翻譯）和應用的統(tǒng)一”，“作為一門關于理解、解釋和應用的技藝學，……它的主要任務是：1）確立語詞、語句和文本的精確意義內容，2）找出這些符號形式里所包含的教導性的真理和指示，并把這種真理和指示應用于當前具體情況?！薄鞍凑召み_默爾的看法，詮釋學自古就具有一種使文本的意義和真理運用于正在對之講話的具體境況的任務”?！段逍小菲木唧w境況是作為王者師的子思、孟子利用《詩》在向君子專門談論德行修養(yǎng)的問題；《詩論》是孔門弟子包括申叔時、士亶之屬為了“導廣顯德”的德行培養(yǎng)的目的在向貴族子弟講《詩》。培養(yǎng)君子德行的具體應用情況決定了戰(zhàn)國儒者論《詩》始終都圍繞德行進行。

神圣的、權威的《詩》作為共享的“前知識”，其中的人物在德行培養(yǎng)的境況中天生具有典范意義及方便取材的性質。但是，并不是每一人物身上都有那么顯豁的能用于“教導性的真理和指示”。把這些人物變成具有示范作用的道德楷模是需要言說者進行解釋和說明的?！段逍小菲汀对娬摗分兴怀龅摹耙陨饔诙Y”、道德精進、善于怡情的君子形象在《關雎》原詩中幾乎看不到，是王者師根據培養(yǎng)君子德行的具體境況放大解釋和說明的結果。同樣，《燕燕》一詩送別的深情中若不是《五行》篇的作者曲徑探幽般的索隱，鮮有人能從“差池其羽”的“至哀”情感中發(fā)現(xiàn)君子“慎獨”的品德。

伽達默爾說：“我們已經證明了應用不是理解現(xiàn)象的一個隨后的和偶然的成份，而是從一開始就整個地規(guī)定了理解活動……研討某個傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應用于自身。”培養(yǎng)君子德行的應用目的規(guī)定了言說者解釋《詩》的方向和方式。德行是一切說《詩》活動的出發(fā)點和目的地；為了達到這一目的，需要對詩句進行放大解釋和說明，以找到可用于“教導性的真理和指示”。這個可用于“教導性的真理和指示”看起來是從詩句中導引出來的，其實已經離開了原詩而奔向了要言說的德行，與原詩關系不大了?！段逍小菲獜摹笆缛司?，其儀一兮”中導引出的“能為一，然后能為君子”、從《燕燕》中導引出的“能差池其羽，然后能至哀。君子慎獨也”，以及從《關雎》中導引出的“由色喻于禮”的判斷均屬此類。

這個從《詩》之斷章導引出來的“真理和指示”與原詩之間若有若無的聯(lián)系常常讓后來的讀《詩》者迷惑不解，表現(xiàn)在《關雎》這首詩上就是把“以色喻于禮”誤解為是《關雎》的主題。其實，充分認識詮釋學的三要素以及三者之間的關系，便可以理解先秦儒者利用《詩》導引出來的“真理和指示”與原詩之間的關系。先秦時期的說《詩》語境中，原詩的主題、詩旨屬于“前知識”，人們不需要再進行字詞訓釋、主旨探詢等理解層面的說《詩》了，對《詩》的詮釋主要集中在解釋和應用兩個層面。應用的目的決定了人們對《詩》之斷章要進行放大解釋和說明；這個放大了的解釋和說明已經超出了原詩，與原詩關系不大了。這種說《詩》現(xiàn)象并不是《五行》篇和《詩論》所特有的，孔子和弟子論“巧笑倩兮，美目盼兮”、“如切如瑳，如琢如磨”就已經是這個路數了。