論邵雍思想之結(jié)構(gòu)、來(lái)歷與其數(shù)理論、觀物說(shuō)對(duì)于理學(xué)之影響（三之三）

〔臺(tái)〕戴景賢

（中山大學(xué) 中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 高雄 80424）

四、康節(jié)持養(yǎng)工夫之精微，與其“數(shù)學(xué)”于學(xué)術(shù)方法上之限制，乃至其“數(shù)理論”所以未能真正融入“理學(xué)”之原因

前論曾謂康節(jié)之學(xué)，最要之成分，可歸納為四項(xiàng)，即：“數(shù)”、“理”、“術(shù)”、“道”，而此四者之于康節(jié)，當(dāng)以“數(shù)”居首，且為關(guān)鍵。其所以如此之故，蓋因言“數(shù)”而及“理”，乃康節(jié)建構(gòu)其思想系統(tǒng)之基礎(chǔ)；不明于此，則無(wú)以掌握其說(shuō)之精義。以是前論推究康節(jié)“言數(shù)及理”之來(lái)歷，及其說(shuō)應(yīng)有之“預(yù)設(shè)”。然此乃依康節(jié)思想之“結(jié)構(gòu)”（structure）論，見(jiàn)之如此，若就康節(jié)本身如何營(yíng)造其整體之學(xué)說(shuō)，則另有彼所操作之方法，及運(yùn)用之智慧，有待解析。

前引程子言曾謂“堯夫之學(xué)，先從理上推意，言象數(shù)言天下之理，須出于四者，推到理處，曰：我得此大者，則萬(wàn)事由我，無(wú)有不定”；依此言，康節(jié)之“推”，蓋有二層：一由“理”推“意”，一由“意”推“象數(shù)”、推“天下之理”；而二者之間，有一“上之”與“下之”之資，即是“言”。

康節(jié)《伊川擊壤集》有詩(shī)《首尾吟》三十五首，每首八句，皆以“堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)”起、結(jié)。對(duì)于康節(jié)而言，所謂“詩(shī)”，即是“得意時(shí)之言”，故每一吟及于一理。此非禪悟，而系因“觀物”而得“出塵”；得意前之理，由持養(yǎng)、由學(xué)問(wèn)，得意后所觀于物之理，則是如程子所釋“推意”而解。而彼之所以得意，則在確實(shí)“靜而能觀”；此即是康節(jié)“數(shù)學(xué)”外之工夫。故其詩(shī)云：

堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)，詩(shī)是堯夫得意時(shí)。物向物中觀要妙，人于人上看幾微。物中要妙眼前見(jiàn)，人上幾微心里知。且是有金無(wú)處買(mǎi)，堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)。

句中所云“物向物中觀要妙，人于人上看幾微”，大體即是前述“觀物說(shuō)”所云“不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也”之意。特于此處分出“物向物中觀”與“人于人上看”二層：“物向物中觀要妙”，乃以“有”觀“有”而無(wú)所執(zhí)，蓋即是老氏所言“常無(wú)欲以觀其眇”；“人于人上看幾微”，則是以心之所“不動(dòng)”觀心之“所動(dòng)”，蓋近于《易系傳》所云“無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”?？倒?jié)于此綰合儒、道于一。明道〈邵堯夫先生墓志銘〉曾謂康節(jié)乃“淳一不雜，汪洋浩大”，朱子則云“他胸襟中這個(gè)學(xué)，能包括宇宙，始終古今”，皆是描繪康節(jié)此種經(jīng)由“觀物之學(xué)”所達(dá)致之境。

以上所述為康節(jié)“觀物說(shuō)”所由建立之基礎(chǔ)部分，其關(guān)鍵在“心”；而所取證，則在詩(shī)。

至于“數(shù)理”之論中，以上所言二種“推法”，所謂“由理推意”、“由意推象數(shù)、推天下之理”之外，尚存在一種特殊之思惟結(jié)構(gòu)，即是所謂“先天”與“后天”之圖、數(shù)，此則與康節(jié)所承接之傳授有關(guān)。雖則康節(jié)亦云其關(guān)鍵在“心”；然無(wú)“數(shù)法”、“數(shù)學(xué)”，則無(wú)以成。

請(qǐng)先言“數(shù)法”，再言“數(shù)學(xué)”。

“數(shù)法”之設(shè)定，在于“數(shù)”、“象”與“圖”?？倒?jié)上承種放、穆修、李之才之所傳，創(chuàng)為與前人不同之“先天”之說(shuō)，于是自成一家。而自朱子之以其圖附于所撰《周易本義》，康節(jié)之部分解義，遂隨朱子之書(shū)以傳。

以數(shù)、象而言，《易》之所本有，兩儀、四象、八卦，皆因全體而見(jiàn)，初不畫(huà)于卦之外；康節(jié)之傳〈先天四圖〉，取“生生之謂易”之“生”，加為一倍，遂溢出《周易》經(jīng)傳文本之外。其“先天”之方位，以“天地定位，山澤通氣，風(fēng)雷相薄，水火不相射，八卦相錯(cuò)”為據(jù)，并有“左旋為已生之卦，右行為未生之卦”之說(shuō)，又仿之而有六十四卦之方位；遂成系統(tǒng)。特此〈四圖〉，依學(xué)者所考，亦不僅康節(jié)得之；此道家之《易》數(shù)，融入宋人之說(shuō)之始。而如朱漢上之重象、數(shù)者，遂以宋人之得此，乃國(guó)家龍興之運(yùn)所致。

唯對(duì)于康節(jié)而言，“由意推象數(shù)、推天下之理”，本有“循象數(shù)而推”與“不循象數(shù)而推”兩種。

如前論其詩(shī)所云，即是直接由“意”推天下之理，乃“不循象數(shù)而推”者。如詩(shī)云：

堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)，為見(jiàn)興衰各有時(shí)。天地全功須發(fā)露，朝廷盛美在施為。便都默默奈何見(jiàn)，若不云云那得知。事在目前人不慮，堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)。

又云：

堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)，詩(shī)到忘言是盡時(shí)。雖則借言通要妙，又須從物見(jiàn)幾微。羹因不和方知淡，樂(lè)為無(wú)聲始識(shí)希。多少風(fēng)花待除改，堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)。

又云：

堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)，詩(shī)是堯夫默識(shí)時(shí)。初有意時(shí)如父子，到無(wú)情處類(lèi)蠻夷。眼前成敗尚不見(jiàn)，天下安危那得知。始信知人是難事，堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)。

又云：

堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)，詩(shī)是堯夫默坐時(shí)。天意教閑須有謂，人心剛動(dòng)似無(wú)知。煙輕柳葉眉閑皺，霧重花枝淚靜垂。應(yīng)恨堯夫無(wú)一語(yǔ)，堯夫非是愛(ài)吟詩(shī)。

凡此類(lèi)以“意”而通曉“興衰之時(shí)”、“天地之功”，不僅須于“發(fā)露”處見(jiàn)，亦須默而識(shí)之，以至“忘言”，始得以鑒其幾微?！跋蟆薄ⅰ皵?shù)”于此層之義，當(dāng)下皆已融入于“直覺(jué)之智”（intuitive intellect），故超于“名”、“言”；非循之也。梨洲子百家論康節(jié)，有云“其心地虛明，所以能推見(jiàn)得天地萬(wàn)物之理，即其前知，亦非術(shù)數(shù)比”，即是謂此。至于康節(jié)詩(shī)中言及靜默之功，有云“初有意時(shí)如父子，到無(wú)情處類(lèi)蠻夷”、“天意教閑須有謂，人心剛動(dòng)似無(wú)知”，則是掃“有”以體“無(wú)”，于“無(wú)”中反觀于“有”，而見(jiàn)有“一陽(yáng)”之來(lái)復(fù)；義通儒、道。其默識(shí)之道，確屬功深，非尋常修為之家所可比擬。

而所謂“循象數(shù)而推”，則多在籠羅知識(shí)，推說(shuō)其理?？倒?jié)《皇極經(jīng)世》一書(shū)，不僅涵括天文、歷算、音律、權(quán)量、醫(yī)理、算術(shù)，乃至治體、禮文，凡前所敘王官之學(xué)之涉于數(shù)度者，莫不該焉；且亦進(jìn)而以彼所謂“元”、“會(huì)”、“運(yùn)”“世”之?dāng)?shù)法，總解皇、帝、王、霸離合之事，依其所推演之“數(shù)”，作為治亂之“理”中，屬于“消長(zhǎng)”之勢(shì)之應(yīng)驗(yàn)。此一推說(shuō)，不僅有康節(jié)所領(lǐng)受之“數(shù)法”，亦有康節(jié)綜會(huì)己意，而創(chuàng)為之一種“數(shù)學(xué)”?？倒?jié)之成其一家之名者在此；其不免引致?tīng)?zhēng)議者，亦在此。

今倘以“學(xué)術(shù)史”之觀點(diǎn)，推究康節(jié)“循象數(shù)而推”之?dāng)?shù)學(xué)所以引致?tīng)?zhēng)議之原因，則主要應(yīng)在：彼所采取“依數(shù)而推理”之論述途徑，具有二種脈絡(luò)，其“方法學(xué)”（methodology）之基礎(chǔ)不同，不宜混說(shuō)。一種理論之建構(gòu)，性質(zhì)屬于“哲學(xué)”；另一種理論之建構(gòu)，性質(zhì)則屬于“知識(shí)”之系統(tǒng)。歷來(lái)之言“數(shù)度”者，于此二方面，理解本有不同，而康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)，將之強(qiáng)行歸并為一；以是引發(fā)爭(zhēng)議。

今即以前述“王官之學(xué)”為論：凡古人所約括之度數(shù)，倘涉及具體之“知識(shí)”，依其性質(zhì)，皆有“取驗(yàn)”之法。其所以常取陰陽(yáng)、五行之?dāng)?shù)以言之，實(shí)僅在藉其業(yè)已成形之觀念系統(tǒng)，將所得之“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)”，予以“組織化”、“理論化”；并非如其表面所顯示：以“哲學(xué)”之?dāng)?shù)理，即可直接推導(dǎo)出“知識(shí)”之?dāng)?shù)理。古代此種專(zhuān)業(yè)知識(shí)之皆由“官守”以世傳衍，而非將之一切歸于“術(shù)數(shù)”者，以此。

至于王官失守之后，此種廣義之“疇人之學(xué)”，流播于民間，亦多以“專(zhuān)門(mén)名家”之方式，由師承延續(xù)。因此如“取驗(yàn)”之法無(wú)所增進(jìn)，此種專(zhuān)業(yè)化之知識(shí)，必致停滯，甚或因錯(cuò)用而倒退；天文歷算、醫(yī)藥之理等，皆其中顯例。凡此皆非一般為“術(shù)數(shù)”之學(xué)者，僅以有限之?dāng)?shù)法推演，即可竟功。

如具體以天文歷算中，“上元積年”之推算為例言之：凡歷法中所設(shè)定之歷元，主要皆立基于一種歷法之理念，而其運(yùn)用之以為演算者，則為“大衍總數(shù)術(shù)”與“演紀(jì)術(shù)”。故如何解決“上元”之推定，實(shí)際必須以“代入法”求之；基本上，無(wú)關(guān)乎五行、方位。此一歷算之學(xué)，迄于元代郭若思（守敬，1231—1316）訂《授時(shí)歷》，則并“上元積年”之法亦廢之，改以“萬(wàn)分”為“日法”，并訂立“招差法”以解決高次差“內(nèi)差法”所存在之問(wèn)題；歷法從而獲致大幅之改進(jìn)。此皆專(zhuān)業(yè)，非方外之《易》數(shù)。

至于醫(yī)藥之理，以及今猶可見(jiàn)之文獻(xiàn)，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》與馬王堆醫(yī)書(shū)等之內(nèi)容推測(cè)，亦應(yīng)起源極早，否則組成“醫(yī)藥之理”之各部門(mén)、各成分，無(wú)由形成條理而有驗(yàn)證。特古之所謂“醫(yī)”，與“巫”同源，二者是否于同一時(shí)間皆納入“王官”？則尚難確證。而以戰(zhàn)國(guó)、秦漢以后之發(fā)展觀之，其間雖不能無(wú)陰陽(yáng)、五行觀念之運(yùn)用，且有時(shí)亦雜于星占，然精于其業(yè)而有所進(jìn)展者，仍屬醫(yī)家之“善其道”者，非術(shù)士；否則無(wú)以至今。

唯即此處所舉“天文歷算”、“醫(yī)藥之理”二者言之，康節(jié)亦皆以《易》法為配，深信其理莫不可以“象數(shù)”論之?？倒?jié)于時(shí)、月之紀(jì)云：

天有四時(shí)，一時(shí)四月，一月四十日，四四十六而各去其一，是以一時(shí)三月，一月三十日也。四時(shí)，體數(shù)也，三月、三十日，用數(shù)也。體雖具四，而其一常不用也，故用者止于三而極于九也。體數(shù)常偶，故有四有十二；用數(shù)常奇，故有三有九。

又曰：

一歲之閏，六陰六陽(yáng)，三年三十六日，故三年一閏，五年六十日，故五歲再閏。而其論醫(yī)理則曰：

藏者，天行也；府者，地行也。天地并行，則配為八卦。又曰：

有變則必有應(yīng)也。故變于內(nèi)者應(yīng)于外，變于外者應(yīng)于內(nèi)，變于下者應(yīng)于上，變于上者應(yīng)于下也。天變而日應(yīng)之，故變者從天而應(yīng)者法日也。是以日紀(jì)乎星，月會(huì)于辰，水生于土，火潛于石，飛者棲木，走者依草，心肺之相聯(lián)，肝膽之相屬，無(wú)他，變應(yīng)之道也。

又曰：

體必交而后生，故陽(yáng)與剛交而生心肺，陽(yáng)與柔交而生肝膽，柔與陰交而生腎與膀胱，剛與陰交而生脾胃。心生目，膽生耳，脾生鼻，腎生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。故乾為心，兌為脾，離為膽，震為腎，坤為血，艮為肉，坎為髓，巽為骨。泰為目，中孚為鼻，既濟(jì)為耳，頤為口，大過(guò)為肺，未濟(jì)為胃，小過(guò)為肝，否為膀胱。

又曰：

天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。

心居肺，膽居肝，何也？言性者必歸之天，言體者必歸之地，地中有天，石中有火，是以心膽象之也。心膽之倒垂，何也？草木者，地之體也，人與草木皆反生，是以倒垂也。

口目橫而鼻耳縱，何也？體必交也。故動(dòng)者宜縱而反橫，植者宜橫而反縱，皆交也。

天有四時(shí)，地有四方，人有四支。是以指節(jié)可以觀天，掌文可以察地。天地之理具指掌矣，可不貴之哉！

神統(tǒng)于心，氣統(tǒng)于腎，形統(tǒng)于首。形氣交而神主乎其中，三才之道也。

人之四肢各有脈也。一脈三部，一部三候，以應(yīng)天數(shù)也。

心藏神，腎藏精，脾藏魂，膽藏魄。

胃受物而化之，傳氣于肺，傳血于肝，而傳水谷于脬腸矣。

若此之說(shuō)，并見(jiàn)康節(jié)之所以為推，凡牽涉于古代王官學(xué)所涉及之術(shù)藝，除舊籍所經(jīng)見(jiàn)之論外，其余皆?xún)H依彼所信據(jù)之圖、數(shù)為議，并未沿循歷史之途轍，探究歷代此類(lèi)專(zhuān)門(mén)學(xué)術(shù)之傳承與發(fā)展；以是推之益遠(yuǎn)，而所論益荒。至于有關(guān)“治統(tǒng)”之詮論、“禮法”之因革，與“治理”之考究，為儒者經(jīng)、史之學(xué)之本業(yè)者，康節(jié)亦多以其數(shù)學(xué)言之。如康節(jié)云：

或曰：“君子道長(zhǎng)則小人道消，君子道消則小人道長(zhǎng)。長(zhǎng)者是，則消者非也；消者是，則長(zhǎng)者非也。何以知正道邪道之然乎？”吁，賊夫人之論也！不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人事，中國(guó)行中國(guó)事，夷狄行夷狄事，謂之正道。君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中國(guó)行夷狄事，夷狄行中國(guó)事，謂之邪道。至于三代之世治，未有不治人倫之為道也；三代之世亂，未有不亂人倫之為道也。后世之慕三代之治世者，未有不正人倫者也；后世之慕三代之亂世者，未有不亂人倫者也。自三代而下，漢唐為盛，未始不由治而興，亂而亡。況其不盛于漢唐者乎？其興也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子之道盛，中國(guó)之道盛；其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫，二道對(duì)行，何故治世少而亂世多耶？君子少而小人多耶？曰：豈不知陽(yáng)一而陰二乎？天地尚由是道而生，況其人與物乎？人者，物之至靈者也。物之靈未若人之靈，尚由是道而生，又況人靈于物者乎？是知人亦物也，以其至靈，故特謂之人也。又曰：

仲尼曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！闭\(chéng)哉，是言也！自極亂至于極治，必三變矣。三皇之法無(wú)殺，五伯之法無(wú)生。伯一變至于王矣，王一變至于帝矣，帝一變至于皇矣。其于生也，非百年而何？是知三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春溫如也，如夏燠如也，如秋凄如也，如冬冽如也。

春夏秋冬者，昊天之時(shí)也?！兑住贰ⅰ稌?shū)》、《詩(shī)》、《春秋》者，圣人之經(jīng)也。天時(shí)不差則歲功成矣，圣經(jīng)不忒則君德成矣。天有常時(shí)，圣有常經(jīng)，行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間有道在焉。行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。邪正之由人乎，由天乎？

天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天、地、人、物則異也，其于由道一也。夫道也者，道也。道無(wú)形，行之則見(jiàn)于事矣。如道路之道坦然，使千億萬(wàn)年行之人知其歸者也。

等皆是。

以人事之多變，歷史之非有定數(shù)，而康節(jié)釋之如此，一若皆有符于《易》卦之定數(shù)、常理，為之消長(zhǎng)；使其論然，則經(jīng)、史之學(xué)，亦將不過(guò)為數(shù)理作證，豈其然乎？乃康節(jié)深信之不疑。則無(wú)怪乎前引程子之言，于康節(jié)所自言“我得此大者，則萬(wàn)事由我，無(wú)有不定”云云之說(shuō)，未之信，以為乃“不恭”之甚。

綜合以上各節(jié)所述可知，康節(jié)“循象數(shù)而推”之?dāng)?shù)學(xué)，就“哲學(xué)面”而言，有其獨(dú)創(chuàng)之意義，于理學(xué)之發(fā)展，亦有其貢獻(xiàn)；然于“知識(shí)面”，則系背離中國(guó)學(xué)術(shù)之主流，無(wú)以成說(shuō)，亦難產(chǎn)生真正之影響。二者無(wú)法一概而論。

唯康節(jié)之?dāng)?shù)學(xué)，既屬“系統(tǒng)哲學(xué)”（systematic philosophy），何以就“哲學(xué)面”言之則如此，就“知識(shí)面”言之則如彼，亦不能不加以辨析。

以余之所見(jiàn)論之，此乃因：康節(jié)“數(shù)理論”之于哲學(xué)論域產(chǎn)生價(jià)值，不唯須結(jié)合于“氣論”，且止能局限于“氣論”；一旦延伸而至于“性”、“命”之說(shuō)，立論之條件發(fā)生變化，其“數(shù)理”之論，即不再適用。此點(diǎn)顯示：就“系統(tǒng)哲學(xué)”設(shè)立之嚴(yán)密性而言，康節(jié)所深信之“數(shù)理”，透過(guò)《易》學(xué)象數(shù)而擴(kuò)大，并未真正取得解答“自然哲學(xué)（naturalphilosophy）難題”之方法。彼之于“哲學(xué)”方面，得以產(chǎn)生具有意義之影響，其實(shí)乃透過(guò)朱子之“理氣論”而達(dá)致；無(wú)朱子之取擇，事實(shí)上并無(wú)法進(jìn)入北宋以來(lái)程子所確立于理學(xué)之“義理之學(xué)”之框架；亦不易于二程之外，另辟一條足以創(chuàng)造新的“哲學(xué)發(fā)展”之途徑。

而究論朱子之所以取擇康節(jié)所傳之圖、數(shù)，有一根本之原因，在于：朱子之將“氣”之概念約限于“形下”，而不將之視為乃一足以“自行衍化”之整體，事實(shí)上，乃是使“氣”之概念內(nèi)容“貧弱化”；于其論中，“氣”之所以得以若見(jiàn)為“漸化”，實(shí)乃因有“道體”（依朱子說(shuō)，即“理體”）為之主。于此論述下，氣之因“變合”而聚、散，由“簡(jiǎn)易”而“繁復(fù)”，其設(shè)立之基礎(chǔ)原則，必須歸約至極簡(jiǎn)，由極簡(jiǎn)再推致極繁；此時(shí)康節(jié)所發(fā)明先天、后天之說(shuō)，乃至立〈先天四圖〉以為無(wú)窮之運(yùn)，正有以適用。故朱子取之，以入于彼所撰《周易本義》中。

唯在朱子取用康節(jié)之說(shuō)之時(shí)，朱子實(shí)亦須作出某種必要之改造，以避免將康節(jié)之說(shuō)全部納入。而此一改造，即是有關(guān)“太極”之論述。

前文引康節(jié)說(shuō)，有謂“太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。太極不動(dòng)，性也，發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復(fù)歸于神也”，其說(shuō)蓋以“太極”為不動(dòng)之性體，因其神用而有數(shù)，由數(shù)生象，由象生器；此非道家說(shuō)，而系儒家說(shuō)。唯先秦之儒家，其論“性”，乃形之而后成，此處康節(jié)則以“太極之不動(dòng)”為“性”，顯已是受佛家影響而有之新說(shuō)。

因而對(duì)朱子而言，倘徑以“性體”為道體，且不區(qū)于“形上”、“形下”，一遵康節(jié)之說(shuō)，則必導(dǎo)致一結(jié)論，即：數(shù)象之理即是性理，一切萬(wàn)物之理，皆由“數(shù)”所支配；此則將背離儒家所詮之《易》理。故朱子于援引〈先天四圖〉之約略先后，于它處，乃采詮說(shuō)濂溪〈太極圖說(shuō)〉之方式，取用亦云來(lái)自道家之〈太極圖〉。

〈太極圖〉本身之特點(diǎn)，在以“太極”動(dòng)、靜之方式，結(jié)合五行，于是“五行”成為陰、陽(yáng)變合之方式；不直接涉及“方位”與“卦象”。清毛西河（奇齡，字大可，1623—1716）曾考紹興間朱漢上所進(jìn)周子〈太極圖〉原圖，與《道藏》《真元品》中所收隋唐之〈太極先天之圖〉合，而與朱子乾道間所注濂溪〈太極圖說(shuō)〉所附之新圖略異。此一線(xiàn)索，明確指出濂溪之圖與方外之關(guān)系，且有文獻(xiàn)支撐，故備受注意。

然今人重考其事，則謂：《道藏》中所收《上方大洞真元妙經(jīng)品》與《上方大洞真元妙經(jīng)圖》本為不同之二部，《經(jīng)品》無(wú)圖，圖見(jiàn)于《經(jīng)圖》；毛氏所引據(jù)之所謂唐代明皇（李隆基，685—762）之序，乃針對(duì)《經(jīng)品》作，非為《經(jīng)圖》作；且其間用及“世民”字樣，應(yīng)系后人偽撰。至于《經(jīng)圖》，文中明引“山谷云云”，當(dāng)指與東坡（蘇軾，字子瞻，1037—1101）同時(shí)之黃庭堅(jiān)（字魯直，號(hào)山谷道人，1045—1105），則其書(shū)依理應(yīng)是南宋后作品。而若以思想觀之，《經(jīng)圖》亦與《經(jīng)品》不同；《經(jīng)圖》中頗多朱子后始見(jiàn)之思想成分。故謂毛氏以此溯源，其說(shuō)不確。至于種種“傳授”之說(shuō)，今人則一并認(rèn)為可疑。

唯依余之見(jiàn)，《經(jīng)圖》之部后出，不必然其所收之圖，亦皆件件后出；此一輯錄之作，仍有其作為“文獻(xiàn)”之意義。今姑舍《經(jīng)品》與《經(jīng)圖》不論，徑取朱漢上所進(jìn)濂溪舊圖，以與朱子所繪新圖相較，則亦有可說(shuō)。其不同在于：舊圖“陽(yáng)動(dòng)”起于〈太極圖〉第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉之間，而示意于〈三五至精圖〉之上。于第一位之空圜之右側(cè)（依視之者），注明“陰?kù)o”二字。新圖則將第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉直接接合，而于第一位之空圜，右側(cè)書(shū)“陰?kù)o”，左側(cè)書(shū)“陽(yáng)動(dòng)”。

此項(xiàng)差異，顯示依濂溪所受道家原圖，水、火相濟(jì)而生化之理，乃太極未動(dòng)之前即已預(yù)涵；然未動(dòng)則不實(shí)有，故僅為“匡廓”。第一位之空圜與第二位〈水火匡廓圖〉，第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉之間，皆無(wú)連系；必至“陽(yáng)”實(shí)然而動(dòng)，始由此而生金、木、水、火、土，故“陽(yáng)動(dòng)”二字示意于〈三五至精圖〉之上。至于〈三五至精圖〉本身，金、木、水、火，又以“土”居中為關(guān)鍵。然五行之由互動(dòng)而生化，非以土，而系因水、火之相濟(jì)，于此之時(shí)，遂有“乾”、“坤”之道；所謂“乾道成男”“坤道成女”。此為濂溪原圖。

至于朱子新繪之圖，則有不同。朱子依濂溪“動(dòng)、靜互為其根”之意，將陰、陽(yáng)說(shuō)為“太極”之體不息之用；于是第一位之空圜，成為“體”之象征，第二位之圖左側(cè)、右側(cè)之書(shū)“陽(yáng)動(dòng)”、“陰?kù)o”，則顯示其“可有”之用。至于第二位〈水火匡廓圖〉與第三位〈三五至精圖〉之接合，則表明“水、火既濟(jì)而生化”之理，即“三五至精”之所以變合之故；二者一居形上，一居形下。于是道家原本依“始”而言之靜態(tài)之“太極”，至朱子，乃成為依“遍在性”（omnipresence）而言之恒然之“太極”；氣之“神秘性”，遭徹底剝除，僅保留“化”之“不可測(cè)性”。

綜合以上所析論，可知康節(jié)之“數(shù)理論”，并非以其自身之系統(tǒng)，影響理學(xué)，亦未因“曾為朱子所取”，遂發(fā)展成為理學(xué)中之一種特有形態(tài)。至于“觀物說(shuō)”，如展示于彼所撰之詩(shī)者，則是康節(jié)以其超悟之心學(xué)，為儒、道相合之義理學(xué)，作出一種見(jiàn)證；從而為后人所稱(chēng)道。二論之地位、意義，皆有所差異。

五、康節(jié)所傳圖、數(shù)于《易》學(xué)之意義

以上所釋?zhuān)瑸榭倒?jié)之“數(shù)理論”、“觀物說(shuō)”與理學(xué)之關(guān)連，至于康節(jié)圖、數(shù)之影響，另有一種面向，不盡與理學(xué)相關(guān)，則在專(zhuān)門(mén)之所謂“《易》學(xué)”。

蓋理學(xué)之發(fā)展，雖與經(jīng)學(xué)相關(guān)，理學(xué)之作為儒學(xué)傳統(tǒng)中一種特殊之哲學(xué)形態(tài)，則有其自身所亟需解決之難題，與“系統(tǒng)化”之需求；正如經(jīng)學(xué)亦有其自身之脈絡(luò)。二者須分別以觀。

如專(zhuān)以《易》學(xué)而論，《易》學(xué)自來(lái)具有三部分：一為象數(shù)，一為哲學(xué)，一為義理；而其基礎(chǔ)，則在“傳授”之相承，與經(jīng)、傳之文本。其中隱晦難知之部分，則在于“傳授”。即在《易傳》編成之年代，于《易》卦與《易》占之所由起，已無(wú)從詳說(shuō)，故《系辭下傳》一則曰：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂(yōu)患乎？”再則曰：“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”率皆以臆測(cè)之詞為言。

且不僅筮占與政治之關(guān)系如何？何時(shí)而其執(zhí)掌列為王官？其性質(zhì)為何？是否真有所謂“三易”？不可得而確知，其中尤涉及玄密者，在于所謂“河出《圖》，洛出《書(shū)》，圣人則之”之《河圖》與《洛書(shū)》。故以儒家所傳之所謂“六經(jīng)”，或云“五經(jīng)”言，《易》獨(dú)與其它各經(jīng)不同。然自有漢人所傳今本之《周易》經(jīng)、傳，后世所謂《易》學(xué)遂有可作為依歸之文本。

雖如此，以今所得而見(jiàn)漢《易》學(xué)之殘余，固為猥雜，其過(guò)程皆有傳授；此種傳授，所涉及者，多關(guān)乎《易》占之用。則知其在戰(zhàn)國(guó)末以迄秦、漢，民間以之為承繼者，實(shí)未曾斷絕；特脈絡(luò)非一，所習(xí)之術(shù)，亦多有不同。

至于漢《易》之衰落，則肇因于經(jīng)學(xué)之變；王輔嗣之以“玄學(xué)”觀點(diǎn)并注《易》、《老》，尤為關(guān)鍵。下至南北朝，江左《周易》宗王輔嗣，河、洛宗鄭康成，漢《易》博士官學(xué)遂絕。然《易》之流衍于民間，與學(xué)者之自有傳承者，尚所在多有；康節(jié)所受，即其中與道家關(guān)系密切之一支。

對(duì)于宋儒而言，面對(duì)《易》理，各家所持態(tài)度不同，可粗別為兩類(lèi)：一類(lèi)延續(xù)輔嗣之路向，止承認(rèn)“哲學(xué)”與“義理學(xué)”意涵之《易》學(xué)；排斥一切偏主術(shù)數(shù)之《易》學(xué)。一類(lèi)重新嚴(yán)肅看待《易》學(xué)中屬于“象數(shù)之學(xué)”之部分。前者如胡安定、二程子、張橫渠；后者如周濂溪、邵康節(jié)等。前者純“儒”，后者兼“道”。而自有朱子之兼取二脈，取康節(jié)之《圖》冠之其書(shū)卷首，為“儒者言”之論者，遂群致疑焉；凡此事之考辨，直至清初而未歇。

若就“純?nèi)蝗逭摺敝?chǎng)言，以象、數(shù)而論《易》占，信之可，不信亦可，用之可，不用亦無(wú)妨；然不宜輕易援用經(jīng)、傳之外，無(wú)所依憑之異說(shuō)。

而就嚴(yán)肅看待《易》學(xué)中屬于“象數(shù)之學(xué)”之學(xué)者言，《易》占如可信，則必有其所以可信之理。倘無(wú)象數(shù)之理，則主于義理、人事者，雖亦可依“時(shí)”、“位”之上、下與得中，以論君子之道，進(jìn)而探究天、人，然既如此，非卜筮則不必明《易》以占，不占則象數(shù)形同擬議，詮之者在人，何以見(jiàn)《易》學(xué)中實(shí)有其特殊之《易》理？朱子之始作《易傳》，最初態(tài)度亦近于以人事發(fā)揮義理；至其撰作《易學(xué)啟蒙》成，其意見(jiàn)乃有變，故序《啟蒙》書(shū)云：

其為蓍也，分合進(jìn)退，縱橫順逆，亦無(wú)往而不相值焉。是豈圣人心思智慮之所得為也哉？特氣數(shù)之自然，形于法象，見(jiàn)于《圖》《書(shū)》者，有以啟于其心而假手焉耳。

而于此序前一年，淳熙十二年（1185）陸九韶（字子美，號(hào)梭山，1128—1205年）應(yīng)詔入都，經(jīng)武夷，則有與朱子面論“太極”“無(wú)極”之事。

可見(jiàn)朱子之有取于濂溪與康節(jié)，固乃同一時(shí)之所見(jiàn)，二事相關(guān)。而以此序所云“氣數(shù)之自然，形于法象，見(jiàn)于《圖》、《書(shū)》者，有以啟于其心而假手焉耳”云云之說(shuō)觀之，朱子之有取于無(wú)所確據(jù)之圖、數(shù)，雖方士之說(shuō)有不避，乃至以“理之應(yīng)有”說(shuō)之；此亦猶其代《大學(xué)》之闕義補(bǔ)傳，皆系依彼所自信者，徑自為之。

此點(diǎn)若以清初以至清中“嚴(yán)于考據(jù)”之經(jīng)學(xué)觀念言之，固屬難以接受。唯若以《易》而言，此事之宜或不宜，固有其不同于它經(jīng)之處。蓋《易》之始傳，于卦畫(huà)、象、數(shù)之所由來(lái)，本即帶有臆測(cè)之成分；甚至若干神話(huà)之色彩?！昂映觥秷D》，洛出《書(shū)》”之語(yǔ)，不唯見(jiàn)于《易傳》，《論語(yǔ)》亦有之。故如歷史之事實(shí)，始終無(wú)可確認(rèn)，依《易》之卦象與卜筮之法所展現(xiàn)之形式，追問(wèn)其哲學(xué)之理?yè)?jù)，從而為《易》學(xué)建構(gòu)“可持續(xù)運(yùn)用或發(fā)展”之價(jià)值，亦非不可。若依此為論，濂溪、康節(jié)所傳之圖，與二人所釋之義，皆于“《易》學(xué)之可能”，有所發(fā)明；非但為己說(shuō)樹(shù)義而已。

故倘以濂溪所傳之〈太極圖〉原圖，與彼所自作之〈太極圖說(shuō)〉論之：其所取合者，如所謂〈水火匡廓圖〉與〈三五至精圖〉，即非伯陽(yáng)《參同契》原有，亦系根據(jù)其說(shuō)。而二者，本各自為圖：前者以水、火為天地之大用，先天卦位以離東、坎西見(jiàn)陰陽(yáng)相濟(jì)之功，丹家本之“取坎填離”之原則，為逆行之法，以是設(shè)為〈匡廓〉之圖。而后者，所謂“三五”，即：火二水三為一五，此為在我之汞；水一金四為五，此為在彼之鉛；戊己又合為一五，為兩家交會(huì)之處，而三家共合為一家。于是有〈至精〉之圖。至于濂溪所受之〈圖〉，將二圖納入，以之為第二位與第三位，如前所釋?zhuān)粍t是依所謂“先天”之義，自太極之“陰?kù)o”以下，至萬(wàn)物之化生，一以貫之。

對(duì)于《易》學(xué)而言，此種以丹家立場(chǎng)而設(shè)立之圖，將原本屬于“卦象”之生成，依“精氣為物，游魂為變”之說(shuō)，發(fā)展成為“氣化”之“生成論”；其中“五行”之義，則得“坎離匡廓，運(yùn)轂正軸。牝牡四卦，以為槖鑰”之說(shuō)，為之充實(shí)。于是“氣論”之說(shuō)，于“形化”之一面，得以一致化。

至于濂溪之藉此圖，詮為〈圖說(shuō)〉，則更系將原本僅限于“氣化”之論，發(fā)展成為合于《易》理之完整之“體”、“用”論。

于其釋義中，濂溪舍坎、離之轂軸不說(shuō)，將“匡廓”之義，僅以“陰陽(yáng)互為其根”之說(shuō)說(shuō)之；舍三家之共合為一家不論，將“至精”之義，僅以“陽(yáng)變陰合而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時(shí)行焉”之論論之。至于最上一位之空圜所標(biāo)為“陰?kù)o”者，濂溪?jiǎng)t說(shuō)之為“能動(dòng)”之體，而以“陽(yáng)動(dòng)”為用。于是全圖但以“太極”與“陰陽(yáng)”“五行”之觀念釋之而即可，并“丹道”亦可不講；此一部分原本經(jīng)由道家而發(fā)展之《易》學(xué)，遂轉(zhuǎn)化成為儒家之《易》學(xué)。

唯對(duì)于濂溪而言，彼論之欲轉(zhuǎn)丹家之“先天”義之“太極”，為“恒?！绷x之“太極”，勢(shì)須將“太極”之“超越”義與“太極”之“遍在”（omnipresent）義，于同一概念中釋明；此則有其難。故濂溪于〈圖說(shuō)〉，變異丹家所取意之“無(wú)極”一詞，增益之于《易》，而造語(yǔ)曰“無(wú)極而太極”；朱子之所以于注解濂溪〈圖說(shuō)〉之同時(shí)，更改原圖，即是依此而為。自此，依于理學(xué)而論《易》者，莫不知有朱子改本之圖、濂溪之〈圖說(shuō)〉，與朱子之解義；此項(xiàng)理解，遂成為讀《易》者常所依循之途徑。至于濂溪此圖最初之來(lái)歷，與傳授遞衍間之差異，則漸沉湮而不彰矣。

以上為關(guān)于濂溪之部分。

至于康節(jié)之部分，朱子之取其圖以入《本義》，有一核心之論述，即是前所舉“氣數(shù)之自然，形于法象，見(jiàn)于《圖》《書(shū)》者，有以啟于其心而假手焉”之說(shuō)。亦即：依《易傳》之所言，圣人之觀象以畫(huà)卦，所觀者天地，所以觀者此心，而所得于心以摹擬者法象；無(wú)心之能通，無(wú)法象之可通，則無(wú)可畫(huà)。若于其間，又可依“數(shù)”以明之，則必實(shí)有此理，非因人言而設(shè)立。對(duì)于朱子而言，康節(jié)之應(yīng)重視，非在其所繪確有可據(jù)，而系因其所得，合乎自然之理，故即其圖之晚出，亦無(wú)害其符于《易》理而可傳。

至于康節(jié)所自信可以合乎“自然之理”者，則在彼所發(fā)明“圖”與“數(shù)”之相合。此所云“相合”，概約而論，可有數(shù)義：

一為“體”、“用”。即一切數(shù)之體皆歸于“一”；此“一”即“太極”。而一切數(shù)之用，皆歸于“陰”、“陽(yáng)”，無(wú)論一生二，由二生四，由四生八，于每一階，陰、陽(yáng)之得數(shù)皆均；若氣化因變合而所值之?dāng)?shù)不均，則變其位。

一為“時(shí)”、“位”。即一切數(shù)之意涵，皆由“時(shí)”、“位”所定義。由“位”之推移得“時(shí)”。

一為“儀”、“象”。即一切陰陽(yáng)之?dāng)?shù)之得位，皆有可儀、可象。由儀象之得位，可以推求其所以成物之理。

一為“參伍”、“交錯(cuò)”與“摩蕩”。凡“儀”、“象”之成局，即是“卦”?！柏浴迸c“卦”相比、錯(cuò)，而成萬(wàn)象。

一為“方”“圓”。方以隅，圓以周；方、圓各有位，于是有“方圖”、“圓圖”。

一為“進(jìn)”“退”。“進(jìn)”“退”于位之順逆，或左行或右行。于此可由今推古，由現(xiàn)在推未來(lái)。

一為“先天”“后天”；二者圖位不同。于此可以明“天”、“人”之理。

一為“變”“通”。以“變”而言，有爻變、有卦變；變則可以學(xué)，變則可以占。得正則通。

以上各義，皆《易》本有，而康節(jié)以特殊之?dāng)?shù)、理言之。此一詮法，不僅擺脫所謂“德運(yùn)”之說(shuō)之糾葛，且因卦位之布列，乃至“先天”、“后天”遵行之順、逆，將“時(shí)間”之維度（dimension）與“空間”之維度，結(jié)合為一。此一論述，雖尚不具有真正之“科學(xué)性”（scientificity），卻具有極高之“哲學(xué)性”（philosophicality）；值得重視。十七世紀(jì)末十八世紀(jì)初萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）建構(gòu)其哲學(xué)與數(shù)學(xué)時(shí)，曾受陰陽(yáng)之?dāng)?shù)理與《易》圖之啟示，即是一正面之例。

唯康節(jié)之說(shuō)，另有一處理“象”、“數(shù)”之法，與自來(lái)之《易》學(xué)不同，亦非可以《易》圖為之表示，即是彼之以“四象”作為“五行”原理之說(shuō)?？倒?jié)云：

物之大者，無(wú)若天地，然而亦有所盡也。天之大，陰陽(yáng)盡之矣；地之大，剛?cè)岜M之矣。陰陽(yáng)盡而四時(shí)成焉，剛?cè)岜M而四維成焉。

夫四時(shí)四維者，天地至大之謂也。凡言大者，無(wú)得而過(guò)之也，亦未始以大為自得，故能成其大，豈不謂至偉至偉者歟？

天生于動(dòng)者也，地生于靜者也。一動(dòng)一靜交，而天地之道盡之矣。

動(dòng)之始則陽(yáng)生焉，動(dòng)之極則陰生焉。一陰一陽(yáng)交，而天之用盡之矣。

靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉。一柔一剛交，而地之用盡之矣。

動(dòng)之大者謂之太陽(yáng)，動(dòng)之小者之少陽(yáng)，靜之大者謂之太陰，靜之小者謂之少陰。

太陽(yáng)為日，太陰為月，少陽(yáng)為星，少陰為辰。日月星辰交，而天之體盡之矣。

靜之大者謂之太柔，靜之小者謂之少柔，動(dòng)之大者謂之太剛，動(dòng)之小者謂之少剛。

太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水火土石交，而地之體盡之矣。

日為暑，月為寒，星為晝，辰為夜。暑寒晝夜交，而天之變盡之矣。

水為雨，火為風(fēng)，土為露，石為雷。雨風(fēng)露雷交，而地之化盡之矣。

暑變物之性，寒變物之情，晝變物之形，夜變物之體。性情形體交，而動(dòng)植之感盡之矣。雨化物之走，風(fēng)化物之飛，露化物之草，雷化物之木。走飛草木交，而動(dòng)植之應(yīng)盡之矣。

又曰：

天有五辰，日月星辰與天為五；地有五行，金木水火與土為五。

五行之木，萬(wàn)物之類(lèi)也；五行之金，出乎石也。故水火土石，不及金木，金木生其間也。金火相守則流，火木相得則然，從其類(lèi)也。

康節(jié)此處以同一“太極”之動(dòng)靜，分出陰、陽(yáng)，以陰、陽(yáng)動(dòng)靜之大、小，區(qū)分出“太”“少”，為四體；而于陰、陽(yáng)之相交，衍為一切之變化。此本《易》學(xué)明所以“成卦”之理，而康節(jié)將之具體落實(shí)于“化理”之闡釋?zhuān)飚a(chǎn)生一種數(shù)理之演繹。朱子詮解康節(jié)時(shí)所謂“以四起數(shù)，迭迭推去”，即是指此。此數(shù)理之推衍，與前述濂溪之論陰陽(yáng)、五行頗為不同。其基本之脈絡(luò)如下：

一、生天地之始，出于太極，化則本于氣機(jī)，動(dòng)靜之有消、長(zhǎng)，其理應(yīng)數(shù)，以是而有陰、陽(yáng)中之“老”、“少”，并由此“儀”“象”之理，牽動(dòng)感應(yīng)中所可有之“數(shù)”之變化。

二、天、地之各有其道，來(lái)自乾、坤之得位；此天、地之位之各有其變，雖依四象之理，各得四類(lèi)，天、地則有不同。日月星辰行于天，與天為五；日月星辰各有實(shí)體，天即其所依之區(qū)宇。金木水火藏于土，與土為五，其為變化，則僅有水火土石四項(xiàng)原質(zhì)，金、木自生其間。

三、就變化而言，暑寒晝夜出于日月星辰，為天候之所系；雨風(fēng)露雷出于水火土石，則為化物之具。變化之道，各依其位。外此并不別有所謂“五行”之理，作為陰陽(yáng)變化共通之原理。

四、有形則有體，有性則有情，物之“中”各有始，此當(dāng)由后天之?dāng)?shù)，與“性”“命”之理明之?！靶浴薄懊敝?，唯盡性以觀物者知之，而后天之?dāng)?shù)理，則亦有其所以明之之道；關(guān)鍵在于得其“二”、“四”中陰、陽(yáng)相交之所由。以是論事理者，亦各有其所依據(jù)，與適用之范圍?？倒?jié)此說(shuō)，顯示就基本之?dāng)?shù)理概念言，前所釋其論“數(shù)”之得中而為五，乃圖、數(shù)之理，非“五行”之理；“五行”之彰顯于音律、生理，乃各依其物變生成之過(guò)程而然。故欲以明之，《易》數(shù)之理與“五行”之變合，各有其展現(xiàn)之層次，非可一概而論。此種將“四象之理”與“五行之作用”加以區(qū)分之思惟，顯示于康節(jié)推衍數(shù)理之過(guò)程中，確實(shí)存在一種“據(jù)局部現(xiàn)象以檢視其運(yùn)行法則”之思惟，具有“學(xué)術(shù)史”上可論述之意義。然由于此種思惟，于當(dāng)時(shí)并無(wú)可配合發(fā)展之科學(xué)條件，而其后專(zhuān)門(mén)闡明康節(jié)數(shù)理之學(xué)者，亦僅是就其有限之論述加以臆測(cè)與發(fā)揮，故綜合而言，此一說(shuō)法之實(shí)質(zhì)意義與影響，皆極為有限。

以上屬于圖、數(shù)之層面。而若以康節(jié)所自詮“先天學(xué)，心法也”之義發(fā)揮，則推究康節(jié)之《易》學(xué)，尚可有其它研究之向度。

此乃因《易》學(xué)中除象、數(shù)之論為其應(yīng)有之結(jié)構(gòu)外，尚有屬于“心學(xué)”之一面?！兑讉鳌匪鶚?biāo)示“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”之說(shuō)，為其本于“感應(yīng)”以言《易》占、以言《易》理之認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，而自來(lái)欲于此發(fā)明其義者，皆尚有未透。今倘以康節(jié)所創(chuàng)言者論之，若云“心為太極”、“道為太極”，則見(jiàn)：“數(shù)”雖本于氣而言其分、合，其見(jiàn)有“理”，則證氣之終極所本，即“道”、即“心”。且應(yīng)先有天地之心，然后人之得于中者，遂有其心。此即“先天”之所以為學(xué)。特所謂“感通而得天下之故”，可以合于“所推”，卻不必然須由“推之”而得；前釋康節(jié)之“數(shù)理論”與“觀物說(shuō)”，即是各得其一面。

康節(jié)此一論法，如以“先天”之核心義言之，實(shí)際上，不唯非依老、非依莊，亦非依于丹道；顯已脫離道家之藩籬。而其所以接合于《易》義而言此，論理亦應(yīng)受佛教之影響而然。蓋若以阿賴(lài)耶識(shí)（ laya-vij? na）為緣起（prat tya-samutp da），則阿賴(lài)耶為“初能變”；此即是一種“唯心”之論。康節(jié)雖于數(shù)法不別凈、染，然所變由“能變”分出，所變皆不離于陰、陽(yáng)之變合，亦系可有某種比擬。后佛家之以“禪”說(shuō)《易》者，如明代之蕅益智旭，彼以〈乾〉卦之“乾”，表“雄猛不可沮壞之佛性”，以“元”“亨”“利”“貞”表佛性本具“?！薄皹?lè)”“我”“凈”之四德，其解《易》之卦位，亦用康節(jié)“先天”之說(shuō)；彼所見(jiàn)，蓋即是視二者有可會(huì)通。而明末清初方潛夫（孔炤，號(hào)仁植，1590—1655）、方密之父子溝合三教以論《易》，亦甚重康節(jié)之象、數(shù)，其間之關(guān)系在此。特智旭于“約出世法”部分，以之發(fā)明佛說(shuō)六道，則溢出《易》義之外，非康節(jié)所探究。

總之，以儒學(xué)之整體而言，康節(jié)數(shù)學(xué)若過(guò)度伸展于具體知識(shí)之求取，易于干擾其它學(xué)術(shù)之“方法學(xué)”概念；然如僅就《易》學(xué)之范圍內(nèi)，引伸《易》理，或止擇取其中屬于“哲學(xué)理念”之部分，加以闡釋?zhuān)嗳宰阋猿删鸵患抑畬W(xué)，非無(wú)可取。

以上略述康節(jié)數(shù)理論、觀物說(shuō)之大概，及其對(duì)于理學(xué)與《易》學(xué)之影響；此一牽涉于“數(shù)”與“理”之推擴(kuò)，若以之相較于前所論敘于先秦“王官”之所掌理，與子學(xué)中相關(guān)之發(fā)展，則可顯示：原本存在于中國(guó)古典時(shí)期之“數(shù)”“理”相合之概念，透過(guò)丹家所發(fā)展之“氣論”之加入，發(fā)生理論上“分歧化”發(fā)展之若干可能：

一種以丹家之說(shuō)，作為重新理解前所敘《老子》書(shū)中有關(guān)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之論之途徑，可產(chǎn)生一種以“氣”為本之象數(shù)論。于其作為中，將修煉之過(guò)程中所得之對(duì)于“氣”之理解，結(jié)合于《易》中所蘊(yùn)含之“象”“數(shù)”觀，可以導(dǎo)引出以“時(shí)”“位”為基礎(chǔ)之“數(shù)”之推衍。此種推衍，由于具有“功法”中所強(qiáng)調(diào)之“可逆性”，因此與“氣”相關(guān)之方位、次序、屬性、運(yùn)行法則，與互動(dòng)之結(jié)果，須有“圖”、“象”之表示；此所以自魏伯陽(yáng)《周易參同契》以下，以圖表象，以圖釋數(shù)，成為丹家傳授之密法。此一脈絡(luò)，至今未替。此種象數(shù)化之結(jié)構(gòu)理論，對(duì)于一般學(xué)術(shù)之貢獻(xiàn)，在于將“氣”之概念獨(dú)立化，成為建構(gòu)“宇宙構(gòu)成論”之一種可能。而其缺點(diǎn)，則是原本存在于道家思惟中有關(guān)“道體”之超越性、遍在性之論述，皆為以“氣”為核心概念而延伸之特定之“太極論”所詮釋?zhuān)恍?、命之說(shuō)，由是偏離人群之文明經(jīng)驗(yàn)。先秦原本極為豐富之“數(shù)”、“理”之論，亦于其系統(tǒng)中，全由特定之“術(shù)數(shù)之學(xué)”之框架所限縮。

另一種發(fā)展，則是將丹家所發(fā)展之以“象數(shù)學(xué)”為基礎(chǔ)之氣論，限定于特定之論域，重新增添一種超越于“氣”之概念之上之“道體”觀。此種增添，雖就表面觀之，乃是恢復(fù)先秦儒、道舊有之立場(chǎng)，事實(shí)上，則是維持丹家“氣論”之完整性，而將“形上”部分另為論述，于是形成可模擬于佛家“凈”、“染”分說(shuō)之結(jié)構(gòu)；而事實(shí)上，為此說(shuō)者，亦確系受釋氏之影響而然。本文所詳敘之濂溪與康節(jié)二家之說(shuō)，即是此項(xiàng)基于儒家理念而有之作為。至于本儒、道原有之說(shuō)，而不涉于丹道，或本于三教合一之論，而企圖于“存有學(xué)”與“宇宙構(gòu)成論”兩方面作出“非象數(shù)觀”之新詮之學(xué)者，“數(shù)論”之地位，于其論中，相對(duì)較低，可以不于此脈絡(luò)中作深入之探討。

基于上論所陳述之脈絡(luò)可知：就理學(xué)與《易》學(xué)之發(fā)展而言，接引唐、五代以至宋初丹家之圖、象之學(xué)而為一種儒學(xué)式之翻改，有其理路，并非歧途；特對(duì)于未深入于相關(guān)議題之學(xué)者而言，難于理解。

然即使如此，此一翻改之工程，亦非一蹴可幾?？倒?jié)之部分成功、部分失敗，乃至朱子之約取康節(jié)而備受質(zhì)疑，皆可表顯出此中之困難。此一現(xiàn)象顯示：“數(shù)”作為一種與“理”相連系之概念，與“數(shù)”論、“理”論之特殊化發(fā)展，二者本應(yīng)分別看待。相較而言，“數(shù)論”于方法上雖有其不可忽視之貢獻(xiàn)，同時(shí)亦限制其自身之發(fā)展；有關(guān)“理”之討論，則非能以單一之系統(tǒng)或論域，加以限定。朱子之于其“理氣論”中約取康節(jié)之“數(shù)論”，本是竭其可能“善取其意”；而其中所牽涉種種復(fù)雜之狀況，實(shí)亦須由后人逐步予以澄清。凡此，皆有其“所以然”之故。