康德與胡塞爾認(rèn)識論的簡單比較

文 琦

武漢大學(xué)，湖北 武漢 430072

康德與胡塞爾認(rèn)識論的簡單比較

文 琦*

武漢大學(xué)，湖北 武漢 430072

近代哲學(xué)以來，認(rèn)識論問題在哲學(xué)發(fā)展中占有重要地位。經(jīng)驗主義和唯理主義對認(rèn)識問題的回答并不全面，康德在此基礎(chǔ)上提出了自己的認(rèn)識論觀點但康德對認(rèn)識問題解決的不充分，胡塞爾在前者的基礎(chǔ)上提出了現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論。對康德和胡塞爾認(rèn)識論的說明和比較，能夠展現(xiàn)出不一樣的思路去解決認(rèn)識論問題。

經(jīng)驗主義；唯理主義；康德；胡塞爾

認(rèn)識論問題是哲學(xué)核心問題之一，其主要研究的就是我們的認(rèn)識如何形成，我們的關(guān)于世界的知識是否是絕對可靠的，我們能否對于我們的知識擁有良好的確證過程。自近代哲學(xué)以來哲學(xué)家尤其關(guān)注認(rèn)識論問題，形成了經(jīng)驗主義和唯理主義兩大方式，但是康德和胡塞爾并不滿意其所提出的解決方式，提出了自己的認(rèn)識論觀點。

一、經(jīng)驗主義與唯理主義

在近代哲學(xué)中，圍繞人類認(rèn)識問題形成了兩個陣營—經(jīng)驗主義和唯理主義。經(jīng)驗主義哲學(xué)家們認(rèn)為，人的知識是起源于感覺經(jīng)驗的，然后以經(jīng)驗為基礎(chǔ)進(jìn)行歸納總結(jié)從而形成知識，沒有感覺經(jīng)驗就不會有知識，科學(xué)知識是通過實驗的分析然后對其加以歸納概括而形成的，歸納方法是獲得科學(xué)知識的思想工具。但個別的感覺經(jīng)驗如何上升到普遍的必然的理性命題?經(jīng)驗主義沒有給予正確的解決，僅僅從感覺經(jīng)驗的整理是不能上升到具有普遍必然性的理性命題的，而科學(xué)知識恰是具有普遍性和必然性的。所以，實際上經(jīng)驗主義沒有正確解決科學(xué)知識的來源。

唯理主義哲學(xué)家們認(rèn)為既然感覺經(jīng)驗的知識是個別的、有限的知識，所以這種知識具有或然性，沒有必然性。普遍性和必然性的知識是來源于心靈所固有的是天賦觀念，或者說是理性自身具有將具體經(jīng)驗提升到普遍原理的能力。正是因為人具有這種超越感覺經(jīng)驗的理性能力，才使人們能夠形成關(guān)于事物的普遍性和必然性的知識，而主體所具有的理性能力是天賦的。但是我們這種理性能力是什么，它為什么會具有這樣的能力，以及經(jīng)驗內(nèi)容的地位是什么，唯理主義都沒有給出一個很好的回答。

我們通過以上對比發(fā)現(xiàn)，無論是經(jīng)驗主義還是唯理主義對于人類認(rèn)識問題的解決都是不完善的，但是其共同目標(biāo)就是追求知識的確證性以及必然性。對知識確證性和必然性的追求也是認(rèn)識論的主要問題，康德和胡塞爾這兩位對于知識為何會具有普遍性和必然性給出了自己的回答，本文試圖通過闡明這兩位哲學(xué)家的認(rèn)識理論，并且比較兩者能夠讓我們對知識的確定性、必然性以及普遍性有更清楚的認(rèn)識。

二、康德認(rèn)識論

康德認(rèn)為對科學(xué)知識來說僅有感覺經(jīng)驗是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為以因果關(guān)系和歸納概括為邏輯所發(fā)展的經(jīng)驗主義是不能保證知識的普遍必然性，而普遍必然性又是知識所必須具有的特征。同樣的如果知識僅僅來源于理性那么也就是說知識與經(jīng)驗無關(guān)從而知識將失去其內(nèi)容，這將導(dǎo)致“知識”數(shù)量的減少。為了保證知識既具有普遍必然性又具有經(jīng)驗內(nèi)容，康德提出了一個問題即我們?nèi)绾文軌蛳忍斓慕?jīng)驗對象？康德認(rèn)為人的感性直觀能力是先于直觀對象的并且決定了他所能直觀到的內(nèi)容，不僅如此，人的知性直觀能力又對感性直觀所直觀到的內(nèi)容做出進(jìn)一步的規(guī)范從而形成知識。通過把知識與對象之間的關(guān)系顛倒過來，問題便得到了解決，知識的普遍必然性由此就得到了證明。

我們知道知識是判斷而非概念，是概念之間的結(jié)合以及相互聯(lián)系，單獨的某個概念并不能被稱為知識，因為概念不表達(dá)對對象的認(rèn)識，只是某種直接描述。判斷分為綜合判斷和分析判斷。所謂分析判斷就是賓詞原本就蘊含于主詞之中的，是從主詞之中通過語義分析抽取而來的，因此分析判斷是先天的是具有普遍必然性。但是分析判斷并不為我們實質(zhì)上的增加新的知識。綜合判斷指的是賓詞是后來通過經(jīng)驗加在主詞之上的，例如糖是甜的，我們并不能從糖的概念中分析出甜，而是我們通過經(jīng)驗感覺從而得出糖是甜的。我們可以看出綜合判斷是給我們增添了新的知識內(nèi)容的，但是卻不一定是科學(xué)的知識，因為科學(xué)的知識不僅僅應(yīng)該具有經(jīng)驗性的內(nèi)容，而且還必須具有普遍必然性。知識分為質(zhì)料和形式兩個方面，質(zhì)料指的是通過感官經(jīng)驗所獲得的知識內(nèi)容，而使得這些經(jīng)驗質(zhì)料進(jìn)一步構(gòu)成知識則是通過主體的知性能力的建構(gòu)，也就是說主體的認(rèn)識能力構(gòu)成了知識的形式。因此康德認(rèn)為科學(xué)知識的普遍必然性的保證在于主體所具有的先天認(rèn)識形式。

關(guān)于先天認(rèn)識形式的研究，被稱為先驗哲學(xué)，先驗哲學(xué)是指在經(jīng)驗之先但是和經(jīng)驗不能分離的關(guān)于認(rèn)識形式的哲學(xué)研究，是對于先天綜合判斷如何可能的哲學(xué)研究。在康德哲學(xué)中我們將其分為先驗感性論和先驗知性論。感性為知性提供材料，知性對這些材料進(jìn)行加工從而形成知識。

先驗感性論，是對先驗的感性形式的研究，感性在康德看來是知識產(chǎn)生的第一步，在其中也是具有先天的形式的，以此去保證在感性為知性所提供的材料是經(jīng)過初步加工的。感性認(rèn)知能力是我們認(rèn)識對象的第一步，我們的一切知識都是從感覺經(jīng)驗開始的。康德認(rèn)為感性也是我

們所具有的直觀能力，感性直觀包括兩個方面即經(jīng)驗直觀和純直觀，前者是后天的質(zhì)料，后者則是先天的形式。康德認(rèn)為感性的直觀形式是時間和空間。通過空間外部事物的經(jīng)驗被給予我們，通過時間，內(nèi)心的意識活動被我們所經(jīng)驗，前者是外直觀的形式，后者則是內(nèi)直觀的形式?？臻g和時間不是物自體的存在方式，也不是事物之間的現(xiàn)象學(xué)關(guān)系，而是感性的先天直觀形式。

先驗知性論，是對于知性的先天形式的研究，對于知識而言僅僅有感性直觀形式是不夠的，它所提供的僅僅是構(gòu)成知識的一些初步的粗糙的材料，要想構(gòu)成科學(xué)的知識還必須由知性按照規(guī)則對其進(jìn)行加工過處理，需要知性的先天形式去整理，從而構(gòu)建知識。感性的作用就是接受經(jīng)驗質(zhì)料進(jìn)行粗加工，相反知性的作用卻是對這些進(jìn)行綜合和統(tǒng)一，感性重在直觀，知性重在思維，思維無內(nèi)容是空的直觀無概念是盲的。知性的先天認(rèn)識形式就是一種知性純概念被康德稱之為范疇的?？档峦ㄟ^對于形式邏輯的反思和整理提出了知性范疇。通過這些知性范疇，感性材料得到進(jìn)一步加工從而形成了科學(xué)知識。

康德認(rèn)為我們的知識是通過對于經(jīng)驗知識的感性直觀形式的加工以及知性范疇的統(tǒng)一而形成的，由于我們具有先天的直觀形式以及先天的知性范疇，因此能夠保證我們知識的確定性，必然性和普遍性。胡塞爾并不完全贊同康德這樣一種知識的構(gòu)建方式，他認(rèn)為其是不完善的，認(rèn)為康德并沒有真正的把握認(rèn)識的先天性，只是片面的假定以及構(gòu)建，胡塞爾提出了自己的認(rèn)識論觀點。

三、胡塞爾認(rèn)識論內(nèi)容

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)從根本上講也是在追求知識的確定性，普遍性以及明證性。我們也可以認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)也是為了尋找某種在人類認(rèn)識過程中先天性的東西，從而去保證科學(xué)知識的可靠性。關(guān)于其對知識的研究本文將通過對于本質(zhì)、意識、本質(zhì)還原、先驗還原、交互主體性等這樣幾個現(xiàn)象學(xué)概念的闡明去厘清胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論的基本結(jié)構(gòu)。

本質(zhì)，本質(zhì)是將事物的所有經(jīng)驗性事實都排除掉之后所剩下的，是不可再化約的，是純粹的不含任何經(jīng)驗性成分的，是不在時空之中的自在。事物是由其本質(zhì)和一些經(jīng)驗性事實所組成，在認(rèn)識事物的過程中，我們最終的目的在于把握事物的本質(zhì)，我們要在去除掉經(jīng)驗性認(rèn)識之后將本質(zhì)看作是一個獨立的對象，本質(zhì)才是認(rèn)識的最終目標(biāo)，對于事物我們應(yīng)該認(rèn)識的是本質(zhì)，是本質(zhì)自身，而不是認(rèn)識活動中歸納出來的所謂本質(zhì)。胡塞爾認(rèn)為本質(zhì)的存在是不言而喻的，正如個體的或經(jīng)驗的直觀的被給予之物是一個個體對象一樣，本質(zhì)直觀的被給予之物是一個純粹的本質(zhì)”“本質(zhì)是一個新型的對象”而且，他強調(diào)“沒有任何一種解釋的戲法”可以抹殺這個“觀念對象。這樣的本質(zhì)是一種先天的觀念性的存在，是獨立于經(jīng)驗的，是具有絕對普遍的有效性的。

意識，在胡塞爾之前，對于認(rèn)識活動的理解大部分是以主體到客體的二分方式，雖然康德強調(diào)了先天形式作為人的認(rèn)識形式是在認(rèn)識活動中起著重要作用的，試圖連接著主體客體從而達(dá)到一種和諧。但是他依舊沒有對于人的意識進(jìn)行更加深入和細(xì)致的主體到客體的鏈接依然存在著一種不可逾越的鴻溝。意識所具有的最重要的特點在于意向性。意識總是對于某物的意識，總是意指某物，這個對象可以是想象的，可以是概念性的，也可以是意識活動自身。每個意識行為總包括意向的活動和意向的內(nèi)容，所組成的關(guān)系總是意識意向于某物。也就是說作為有意識的存在者，我們不僅接受外部事物的影響，而且對事物有所意識，包括直覺、思想、相信、希望和恐懼等。意識是一種主動的指向活動，是關(guān)于或?qū)τ谑裁吹囊庾R。我們不是一般的知覺，而是對什么有所知覺；我們也不是一般的恐懼，而是對什么有所恐懼。意識自身所固有的這種指向性就是意識的意向性本質(zhì)還原，本質(zhì)還原是一種徹底的全面的還原，要排除一切現(xiàn)存的假定，它要在不設(shè)定中無前提的進(jìn)行反思，通過還原的方法把人們引入到一種反思的意識狀態(tài)中去?，F(xiàn)象學(xué)還原就是將目光從直接的外在表象返回到對于事物自身的直觀當(dāng)中去，排除自身以外所有現(xiàn)存的假定和相關(guān)信念。讓意識反過來朝向意識本身的活動，使得意識行為本身及其意義內(nèi)涵成為對象，這樣我們就進(jìn)入一種反思的意識狀態(tài)。我們知道在意識領(lǐng)域中不僅有眾多的個體物，各種各樣的事實以及一些感覺材料存在，而且也有意向的一般之物的顯現(xiàn)，我們的反思就是要排除掉這些非本質(zhì)的東西，讓一般的本質(zhì)得以顯現(xiàn)，本質(zhì)還原基于事實跟本質(zhì)的區(qū)分，所謂的保留無非就是讓意識僅僅關(guān)注本質(zhì)和讓一般之物在意識中顯現(xiàn)，而讓心理現(xiàn)象這種表象退化為背景，本質(zhì)還原關(guān)注于本質(zhì)的獲取層面。

先驗還原，先驗還原是現(xiàn)象學(xué)的重點，先驗還原就是先驗現(xiàn)象學(xué)的還原。它的目的在于去尋找那個純粹的自我，純粹的意識。本質(zhì)還原解決的問題是從經(jīng)驗現(xiàn)象還原到先驗現(xiàn)象，而先驗還原解決的是從經(jīng)驗自我到先驗自我的問題。因為如果只是經(jīng)驗自我去認(rèn)識先驗現(xiàn)象，那么依舊是不能夠擺脫自然主義的障礙，而且也認(rèn)識不到事物純粹的本質(zhì)。只有讓先驗自我去認(rèn)識先驗現(xiàn)象才能夠認(rèn)識到事物的本質(zhì)。先驗自我才是認(rèn)識世界的真正主體，它給我們揭示出了一個純粹的意識領(lǐng)域，先驗自我所認(rèn)識到的世界也才是我們所知道的世界，先驗自我賦予了世界的意義，從而形成了我們關(guān)于世界的真正的絕對必然性知識，為其他學(xué)科奠定了堅實的基礎(chǔ)。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法主要是讓人們從擺脫一種常識的觀念，回歸到事物的本身。因為當(dāng)我們把世界單純的獨立于我們的認(rèn)識活動的時候，我們對于事物的把握總會是過于表面而很難深入到其本質(zhì)核心的。我們所認(rèn)識的世界應(yīng)該是我們意識活動所把握到的世界，我們的世界是通過意識的重新建構(gòu)得到的。也就是說胡塞爾要我們關(guān)注到我們在素樸實在論這種常識性的態(tài)度下認(rèn)識世界，當(dāng)我們將世界看作是一個獨立于我們而實際存在的時候，這個世界對我們來講我們是無法全面的認(rèn)識到的。相反我們應(yīng)該知道，我們所知曉的世界是經(jīng)過我們的意識被意識到的世界，而并不只是一個存在在那里的世界。我們的世界逃不開意識的洗滌，它必然是經(jīng)過意識詮釋的世界，即在現(xiàn)象學(xué)家看來，我們普通所認(rèn)為的單純的實在世界，無非是一個帶有人類心理因素的世界。胡塞爾讓我們面向事物本身，通過現(xiàn)象學(xué)的還原，通過意識意向性的方式去對于事物的本質(zhì)有一個直觀到的認(rèn)識，從而能夠真正認(rèn)識這個世界。胡塞爾的認(rèn)識論進(jìn)路就是通過意識的意向性，以現(xiàn)象學(xué)還原和本質(zhì)直觀的方式去把握事物的本質(zhì)，從而完成真正的認(rèn)識。

四、兩者的比較

(一)相同點

首先這兩者的目標(biāo)都是探尋知識的確定性?？档略凇都兇饫硇耘小芬约啊段磥硇味蠈W(xué)導(dǎo)論》中都是致力于知識的確定性?？档峦ㄟ^對人的認(rèn)識能力的分析，認(rèn)為我們的知識的確定性和必然性存在于我們認(rèn)識的先天形式，這既包括我們的感性直觀形式，也包括了我們的知性范疇。通過這兩者，我們可以看到我們知識的先天性即必然性。胡塞爾在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》以及《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中也是致力于構(gòu)建一個堅實穩(wěn)固的知識基礎(chǔ)，從而保證我們知識的確定性。胡塞爾通過對意識，本質(zhì)，直觀等的分析，為科學(xué)知識奠定基礎(chǔ)，這樣的方式在某種意義上也是關(guān)于知識所具有的先天特性進(jìn)行的說明。

其次這兩者都是通過對知識先天結(jié)構(gòu)的分析去闡明知識的確定性。關(guān)于知識確定性的論證和說明方式，有一部分哲學(xué)家是通過對于知識論證過程的一致融貫的方式去保證知識的確定性，還有一部分哲學(xué)家是通過對先天知識這個語詞的概念分析上，論證先天知識的存在，從而說明知識的確定性，另外還有哲學(xué)家是給知識一個確定和可靠的基礎(chǔ)，再通過邏輯演繹去說明知識的確定性，這些其實都是對知識在確定過程之中，依靠對過程的保證，從而保證知識的確定性。而胡塞爾和康德則都是從分析知識的形成結(jié)構(gòu)以及方式上的先天性，去保證知識的確定性的。

最后兩者都是以對主體和客體的結(jié)合分析為切入點的，經(jīng)驗主義和唯理主義都是講主體和客體分開，經(jīng)驗主義強調(diào)客體的客觀性，唯理主義則更加強調(diào)主體的認(rèn)識能動性康德認(rèn)為不單單是客體給予我們經(jīng)驗材料，我們也對這些材料以先天形式進(jìn)行加工和處理，知識的形成時主體對客觀材料的加工。胡塞爾通過對人意識的分析，說明了意識所具有的意向性特征，而意向性特征則是指向事物的本質(zhì)，通過對本質(zhì)概念的現(xiàn)象學(xué)闡明，胡塞爾認(rèn)為本質(zhì)是必然存在的，但本質(zhì)是事物向主體的顯現(xiàn)，主體以意識對本質(zhì)的認(rèn)識從而形成確定的知識。

(二)不同點

康德哲學(xué)是一種建構(gòu)性的，康德的認(rèn)識論以一種建構(gòu)性的方式闡明，它的邏輯順序是感性到知性的先天形式，是以一種假定的方式進(jìn)行的，這些先天形式某種意義上來說都是康德的假設(shè)，康德通過這些假設(shè)構(gòu)建自己的知識論，并且一步步的修正。在胡塞爾看來，康德的新開端也沒有達(dá)到哥白尼式轉(zhuǎn)向的真正意義，盡管他決不缺少將哲學(xué)作為得到最終奠基的科學(xué)來創(chuàng)立的真誠愿望，亦即在主體性中探求一切客觀性的最終根據(jù)；但是，他并未實現(xiàn)先驗的哲學(xué)動機所要求的最終奠基。囿于形式的-理性主義的形而上學(xué)假定，康德缺乏一種徹底的哲學(xué)精神，他的理性批判采用的是一種奇特的“回溯-建構(gòu)的”方法，最終陷入一種他特有的虛構(gòu)的學(xué)說。胡塞爾哲學(xué)是一種描述性的，胡塞爾并沒有假設(shè)任何東西，相反他是以現(xiàn)象學(xué)描述的方式去分析意識，分析本質(zhì)。而且胡塞爾認(rèn)為事物的本質(zhì)不是那種固定不變的客觀存在，他認(rèn)為事物的本質(zhì)是事物自身顯現(xiàn)給我們，我們通過現(xiàn)象學(xué)直觀的方式去獲得。其次康德強調(diào)的單一主體，康德的分析始終是關(guān)于單個主體的認(rèn)知分析，他假設(shè)性的認(rèn)為所有理性人都具備同樣的先天形式，但是胡塞爾在后期提出了交互主體性的理論，認(rèn)為通過這樣的方式我們才實現(xiàn)了共同并且統(tǒng)一的認(rèn)識。

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文琦(1992-)，男，漢族，陜西西安人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士在讀，研究方向：外國哲學(xué)。

B516.31；B

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