從象征到隱喻：20世紀西方文論的一個重大轉變

鄧程

(華北電力大學 人文與社會科學學院，北京 102206)

從象征到隱喻：20世紀西方文論的一個重大轉變

鄧程

(華北電力大學 人文與社會科學學院，北京 102206)

20世紀西方文論發(fā)生了一個從象征到隱喻的轉變，即20世紀上半葉以前侈談象征，20世紀下半葉隱喻研究成風。雖然隱喻與象征在修辭上沒有什么差別，這個轉變其實是西方文論的一個重大轉變，它有著深刻的哲學與文化背景。

象征；隱喻；西方文論

隱喻(metaphor)，或稱象征(symbol)的寫作方式，是現代主義文學的核心寫作方法。沒有隱喻或象征，就不成其為現代主義。象征和隱喻的區(qū)別，對中國人而言似乎意義不大，不過在西方20世紀，出現了一個以隱喻取代象征的過程，這又是為什么？為什么放棄象征不用，代之以隱喻？對文學理論的研究而言，這兩個概念極其重要，辨析一下還是很有必要的。

一、象征主導時代

查得威克認為象征主義指的是1850～1920年一小部分法國詩人形成的流派。①話雖如此，象征主義的蔓延，卻使象征主義發(fā)展成一個覆蓋全世界現代主義的文學流派。象征主義對意識流作家普魯斯特的影響是顯然的。②葉芝被象征主義強烈吸引。艾略特的作品可歸之于典型的象征主義。盡管意象派宣稱反象征，波德萊爾對以休坶和龐德為首的英美意象派有無可置疑的吸引。查得威克正確地指出：“今后可以看出，現在作家們在許多文學作品所寫的似真非真的奇妙世界，和試圖用以創(chuàng)造一個感情的世界而非表達理性信息的方式，很大程度上受惠于19世紀末葉的法國詩歌。”③

西蒙斯在《象征主義文學運動》中指出：“所有此類的象征性文學都密切聯系著神秘主義，而且在很大程度上表達了神秘主義。”④

在象征主義詩論中，艾略特可謂集大成者。艾略特這樣解釋象征：“用強烈的個人經驗，表達一種普遍真理；并保持其經驗的獨特性，目的是使之成為一個象征。”同時，他又說，“用藝術形式表現情感的唯一方法是尋找一個‘客觀對應物’，換一句話說，是用一系列實物、場景，一連串事件來表現某種特定的情感，要做到最終形式必然是感覺經驗的外部事實一旦出現，便能立刻喚起那種情感?！雹葸@就是象征，從修辭上說，它和隱喻當然沒有什么區(qū)別。

威爾遜出版于1931年的《阿克瑟爾的城堡》，為1870～1930的象征主義作總結。威爾遜說：“(葉芝、喬伊斯、艾略特、斯泰因)這些作家的作品大致都是象征主義的延續(xù)或引申?！薄斑@個令馬拉美沉醉其中，并使其他作家前仆后繼、爭相仿效的詩學革命的性質到底是怎樣的？象征主義者的主張到底是什么？談到愛倫·坡，我留意到各種不同的混淆，包括不同感官的認知的混淆，以及令詩歌趨近音樂的企圖。關于后者，瓦格納(wagner)對象征主義的影響絕不下于任何一位詩人：當時浪漫主義音樂與文學密切相關，文學為音樂所吸引。另一方面，我也留意到，在奈瓦爾的作品中，想象與真實，感官與幻想，與我們日常所見所行混淆不清。這正是象征主義的傾向，是對機械自然觀與社會人類觀的反悖，令詩歌比浪漫主義的作品更為個人化與情感化：事實上，象征主義有時的確比浪漫主義更為個人化，所關心的個人情感甚至演變成一種不能與讀者溝通的文本。那罕見的含蓄與晦澀，由‘象征主義’本身的名詞即可想見?！雹薏荒芘c讀者溝通，多么可怕的事情，那為什么西方人還要如此推崇象征主義呢？這確實是一個大問題。

威爾遜對象征主義的理解很有典型性，非常準確的指出了象征主義象征的私人性?！跋笳髦髁x的‘象征’與一般所言的象征稍有不同，不是那種以十字架代表基督，以星和條紋代表美國之類的象征，甚至與但丁筆下的象征也不同。我們日常熟悉的象征是約定俗成的、穩(wěn)定的，神曲里的象征就是這一類，合乎邏輯而又確切可知。但象征主義的象征則通常是隨意選取的，由詩人決定象征物要象征什么概念——也可以說是這些概念的一種掩飾?！雹?/p>

他這樣說：“每一位詩人都由有自己的個性，每一個時刻都有自己的語調和元素的組合。詩人的任務是去找尋和發(fā)明一種特別的語言，以表現其個性與感受。這種語言必須用象征符號來完成，因為這種獨特、一瞬即逝而有朦朧的感受，是不能直接用語言來陳述或描寫的，只能用一連串的字句和意象，才能對讀者作出適當的提示。象征主義者本身充滿把詩歌變成音樂的想法，希望這些意象能像音樂中抽象的音符與和弦。然而我們的語言始終不是樂譜里的符號，真正的象征主義所用的符號，就是與本體剝離的喻體——因為一個人畢竟不會單純地欣賞詩歌中的顏色與聲音等抽象事物，他一定會猜想這些東西有何寄托。象征主義可以被定義為利用可刻意鉆研的手段傳遞個人獨特感受的嘗試，而這些手段就是由多種混雜的隱喻所表達的概念的復雜聯想?！雹嘁环N特別的語言，是什么語言呢？后面我們知道，他說的這種語言實際上就是維特根斯坦所說的私人語言。象征主義，用的又是隱喻，看來在威爾遜心中，象征與比喻有很大差異。

其他，馬拉美也同樣強調詩人與自然神秘的對立關系。馬拉美強調暗示，反對在詩中直陳其事，其實就是要強調隱喻(象征)的運用。瓦雷里追求“純詩”等，都說明了象征主義這一特征。

韋勒克、沃倫《文學理論》把“象征”與“意象”和“隱喻”當作文體的最核心的部分。韋勒克、沃倫的《文學理論》這樣說：“常常是一個隱喻或象征”⑨，“所有這一切都變成隱喻性的或象征性的了”⑩，說明韋勒克、沃倫不把象征和隱喻的區(qū)別當一回事，象征和隱喻似乎是一回事。他又說：“有人提到‘純象征主義’的觀點”，然后說：“‘象征’與‘意象’和‘隱喻’之間有無重大意義上的區(qū)別呢?首先，我們認為‘象征’具有重復與持續(xù)的意義。一個‘意象’可以被一次轉換成一個隱喻，但如果它作為呈現和再現不斷重復，那就完成了一個象征，甚至是一個象征(或者神話)系統的一部分?！北M管如此，我們看出，韋勒克、沃倫對隱喻與象征的區(qū)別并不看得很嚴重。

韋勒克、沃倫是新批評大家，他們這樣看象征的私人性：“只要討論到詩歌的象征問題，就很可能出現把象征分成現代詩人的‘私用象征’與前代詩人廣泛采用并容易理解的象征的情況?！接孟笳鳌辉~首先至少是一種指責，但我們對詩歌象征的感情與態(tài)度仍是十分矛盾的。要用一個別的詞來取代‘私用’的一詞是困難的；如果我們用‘約定俗成’或‘傳統的’取代，就與我們期望詩歌是新奇驚人的看法相抵觸。‘私用象征’暗示一個系統，而細心的研究者能夠像密碼員破譯一種陌生的密碼一樣解開它。許多私用象征系統(如布萊克和葉芝的系統)中，有大部分與象征的傳統相合即使重合的部分并不是被普遍接受的象征?！边@顯然是用形式主義的思路來分析象征主義的象征(隱喻)的私人性。

就像整個20世紀的西方文藝理論，韋勒克、沃倫的《文學理論》也一樣突然就拋開象征，直接轉到了隱喻。大談?chuàng)Q喻(轉喻)與隱喻。這意味著什么？

二、象征轉變成隱喻

從象征到隱喻，筆者以為這是西方文論的一個轉變。這個轉變的過程要溯源于海德格爾?！皬暮５赂駹栆院螅瑢嶋H上西方大陸哲學有一種‘語言學的轉向’，語言學的轉向就是因為海德格爾對語言的擴展，對語言的暗示性、隱喻性的模擬的研究。就是語言不僅僅是邏輯的語言，語言還有詩性的語言、詩意的語言，海德格爾研究了大量的詩，不僅僅是詩，而且還有建筑，還有繪畫，像梵·高的美術?！焙５赂駹枌φZ言的隱喻性的重視，啟發(fā)了他的后來者。

伽達默爾敏銳地抓住了問題的關鍵，他曾認真辨析過象征與譬喻(隱喻)：“這兩個詞最初是彼此根本不相關的。譬喻本來屬于述說，即logos(講話)領域，因此譬喻起一種修飾性的或詮釋性的作用。它以某個其它的東西替代原來所意味的東西，或更確切地說，這個其它的東西使原來那個所意味的東西得到理解。象征則與此相反，它并不被限制于logos(講話)領域，因為象征并不是通過與某一個其它意義的關聯而有意義，而是它自身的顯而易見存在具有‘意義’。象征作為展示的東西，就是人們于其中認識了某個他物的東西。”但，“象征與譬喻的內在關系在近代已發(fā)生了變化?！?/p>

“當然，譬喻和象征彼此還是很相近的。因為它們都具有通過彼一物再現此一物的共同結構，而且象征在中世紀獲得了一個比類性功能。譬喻是解釋活動的，象征是認識活動的?！毕笳髟谥惺兰o的變化就是承擔了神人溝通的功能，所以是認識活動。“在象征概念里顯現了一種譬喻的修辭學運用完全不具有的形而上學背景。從感性事物出發(fā)導向神性的東西，這是可能的，因為感性事物并不是單純的虛無和幽暗之物，而是真實事物的流溢和反映?，F代的象征概念如果沒有這種靈知性的功能和形而上學背景，就根本不可能理解?！薄跋笳鹘^不是一種任意地選取或構造的符號，而是以可見事物和不可見事物之間某種形而上學關系為前提。宗教膜拜的一切形式都是以可見的外觀和不可見的意義之間的不可分離性，即這兩個領域的‘吻合’為基礎的?！边@樣，“象征性的東西是藝術作品所特有的理想和外在顯現的內在統一。反之，譬喻性的東西則只是通過指出某個他物而使這種富有意義的統一得以實現?！辟み_默爾概括說，18世紀末，作為內在的本質的意味的象征和象征性與譬喻的外在的人為意味相對立。象征是感性的事物和非感性的事物的重合，而譬喻則是感性事物對非感性事物的富有意味的關聯。

換一種說法會對伽達默爾的說法更容易理解。張首映說：“20世紀象征主義理論家在對象征的認識上，主要觀點都比較一致或接近。他們認為，現實世界是不可信的，詩人的追求點不在現實世界，而應該在遠離現實的另外一種更真實的世界。這種觀點，類似柏拉圖的意見，柏拉圖把世界分為三層：理式的世界、現實的世界、詩畫中的世界。象征派詩人們所追求的是高于現實的世界，認為詩并非遠離真理，只有詩才能認識和把握最高層的真實。”這另一個世界，就是形而上學的世界。

現在我們知道，形而上學本體論和先驗唯心主義就是象征的哲學基礎。西方哲學是世界上唯一有本體論的哲學體系。按中國學術界最新認識，本體論就是“是”論，即研究“是”的學問。按理說，“是”是一個最抽象的概念，那么說本體論是研究世界根本的學問也能說得通。不過，由于“是(being)”在西方語言中的特殊性質，以及柏拉圖建立的理念論改變了本體論的方向，因此，西方本體論便不能說對這個世界的研究了，因為理念，按柏拉圖的設定，它屬于另外一個世界，我們現實世界則是理念世界的模仿。當然，文學世界又是現實世界的模仿。

“理念”，《希臘哲學史》翻譯成“相”。但鄧曉芒認為譯成理念也未為不可。他認為理念是理性所認識到的，具有“一”的統一性的觀念。并認為柏拉圖的貢獻即對“邏各斯進行了一種本體論上的顛倒”，“本體論上的顛倒就是我說的‘倒名為實’，即把一種概念、名相的顛倒顛倒為本質性、實體性的東西，而把那種看得見、摸得著、可以吃到肚子里去的感性實在的東西當做只不過是現象，是過眼煙云、飄乎不定的東西，它們只是理念的‘摹本’，理念則是他們永恒的‘藍本’。這種看法對中國人來說是聞所未聞的，我們會覺得他要么是個騙子，要么是個狂人。”此論十分精辟，對中國人心里把握尤其深刻。不過柏拉圖的“名實顛倒”也沒有我們想象的那么玄妙精美，對中國人而言，只要了解柏拉圖的“名實顛倒”的背景和來源，也不會覺得完全不可理解。

自柏拉圖建立理念論，理念和現實的溝通就是一個大問題。柏拉圖說，詩人寫作是神靈附體，同時又說，人類的認識其實是回憶。這已經是先驗唯心主義的雛形。但柏拉圖的理念和現實的溝通依然是個大問題。從笛卡爾到胡塞爾，為了解決柏拉圖理念和現實的隔絕，笛卡爾和胡塞爾都是采取懷疑一切的方法，把外在世界完全懸置起來，向內追溯，一直追溯到不能追溯的起點，這個起點就是先驗自我。再從先驗自我出發(fā)，重建整個世界。所以笛卡爾、胡塞爾和柏拉圖一樣，先驗自我是聯系理念世界和現實世界的橋梁。神學建立以后，人神的溝通當然就方便多了。本體論到中世紀變成神學。在《圣經》里，充斥著大量的象征，或者說，后人認為《圣經》里有大量的象征。這也是但丁《神曲》的意義：象征的森林無處不在。人神溝通的方法就是象征。隨著神學與形而上學的崩潰，隱喻取代了象征。形而上學雖然崩潰，但主客對立的矛盾依然沒有消除。主客對立的矛盾，當然好辦得多，理性主義(廣義的理性主義，包括經驗主義)溝通主體和客體就是現成的榜樣。應該說，繼承海德格爾傳統的伽達默爾的解釋學開辟了與理性主義相對立的人文主義的方式，這就是隱喻的方式，以隱喻的方式溝通主體和客體。

伽達默爾認為，由于天才概念和“表現”的主體性的影響，當理性主義屈服于浪漫主義，象征這一概念便壓倒譬喻。從康德開始，象征性表現被康德視為圖式性表現的對立面。席勒又繼承康德，指出，美的對象應充當某個理念的象征。伽達默爾認為，在席勒和歌德的書信交往中出現對象征概念最初的重新創(chuàng)立。而在謝林哪里，象征就和譬喻明確完全對立了。謝林用sinnbild(意義形象)這個德文詞來解釋象征:“它是如此具體的，僅其本身就完全與形象一樣，并且它還是如此普遍的和富有意義的，就如同概念一樣?！薄霸诟璧履抢?，象征意味著感性形象與超感性意義的合一?！?/p>

伽達默爾到這里對象征做了一個絕妙的評價：“象征概念向審美的普遍原則的擴展不是沒有障礙的，因為構成象征的形象和意義的內在統一并不是絕對無條件的統一。象征不是簡單地擯棄理念世界和感性世界的對峙關系，這就是說，象征恰恰也使人想起形式和本質、表現和內容之間的不協調?！薄熬拖笳魇峭ㄟ^其意義而超越其可感性而言，形式和本質的不相稱性對于象征來說就是本質性的。象征所特有的那種形式和本質之間的搖擺、不可決定性的特征正是來自于這種不相稱性。顯然，這種不相稱性愈是強烈，象征就愈難以捉摸而充滿意義?！毕笳饕撓道砟钍澜绾透行允澜?，當然就會不協調。伽達默爾就這樣貶低象征，為比喻開道。

施萊格爾說，一切美都是譬喻。說明浪漫主義對比喻的看重。我們知道，這里的比喻其實就是明喻?！捌┯鞔_實不單純是天才的事情，它依據于固定的傳統，并時常具有一種特定的可說明的意義。而這種意義甚至并不與概念而來的合乎知性的理解相矛盾。”伽達默爾因此質疑這個過程：“我們稱之為‘審美意識’的東西是否是一種抽象呢？”他認為，“在審美意識中，某種獨斷論的要素其實也是有其效用的?！痹谒磥?，僅僅審美地享受藝術形象也是可取的?！耙磺凶匀坏母拍顦嫵啥际且哉Z言的比喻為基礎的?！?/p>

伽達默爾就這樣完成了從象征到比喻(隱喻)的轉變。這對西方人而言，是一個重大的文化轉變的標志。象征，屬于形而上學，與神學相關，聯系超驗世界。海德格爾以后，形而上學崩潰，再加上一直與形而上學做對的經驗主義的影響，象征從天上回到人間，成為了隱喻。隱喻取代象征，意味著形而上學的終結。當然對中國人而言，象征隱喻還是一回事。

三、隱喻以后

伽達默爾繼承了海德格爾的思想，以上均說明了西方學術在此方面的轉向。西方學術有了從象征到隱喻的轉型。其實，在我們看來，浪漫主義的譬喻其實就是明喻。而象征，改頭換面，變成了隱喻。但其實，骨子里是一樣的。從修辭的角度看，比喻、象征、明喻、隱喻，其實都沒有什么大的差別。

與伽達默爾相對照，請看保羅·利科的議論。保羅·利科非常精當的談到象征以及隱喻及其關系?！皩挿旱卣f，由響亮的聲音的相同形式的周期重現引起的這種含義的交感，可以稱為‘隱喻’。”“意義已經被‘置換’，被‘轉移’，詞語在詩歌中所意指的與它們在散文中所意指的完全不同?！庇捎谟辛穗[喻，“因而詩是這樣一種策略，其目的在于保護我們的語詞的一詞多義。而不在于篩去或消除它，在于保留歧義，而不在于排斥或禁止它?！薄叭藗冊浾f，每個隱喻是一首小型的詩，而一首詩則是一個巨大的、連續(xù)的、持久的隱喻?！?/p>

保羅·利科說：“隱喻只是在出現語義沖突時才存在，通過以一種使詩歌語詞系列富有含義的方式來釋讀，就可以使隱喻消除。但詩歌還有更多的功能。它不只是創(chuàng)造隱喻，而且通過把它們聯結在一個隱喻的網絡中保持它們。這種隱喻的網絡不是飛逝的，而是經久的，它使詩歌成為一個連續(xù)的，持久的隱喻。我把這種隱喻網絡的一致原則叫詩的象征。”這就是隱喻取代象征后的情形。

這樣，“從純語義學的觀點來看，象征的定義和隱喻的定義沒有什么不同。”“象征也像隱喻一樣，是不可替代的。它不是修辭，不是可以用詳盡的釋義來替代的一種說話方式，但是，如果從語義學的觀點來看，象征與隱喻由著相同的定義，它就引進了一個我們必須到別的地方而不是言論的結構中去尋找的永久原則，與罕見的、不尋常的奇異的隱喻不同，構成穩(wěn)定的、持久的象征之力量的，是這些象征將其雙重意義的共同結構再次與一種文化，一個共同體，有時是人類整體相結合，在這種情況下，象征可以被稱為(不是沒有某些危險的)原型——用這詞來指稱那些名符其實的象征，它們似乎對于廣闊的文化整體來說都是共同的。”“在隱喻和象征之間總是需要某種文化中介、神話中介。通過作為言論能力的象征、隱喻，開始在語言中構造人類深刻而廣闊的存在。但反過來說，也總是要借助于以隱喻為顯著過程的語言策略，人類的神話——詩歌的深涵才能被喚起。”雖然保羅·利科和伽達默爾在對象征隱喻的理解可能略有差異，總之一句話，象征和隱喻在修辭上是一回事。

闡釋學以后的最近幾十年來，隱喻成了西方學術研究的熱點。不光修辭學、語言學、語言哲學，文藝學、文學也熱衷于研究隱喻。隱喻一詞也終于完全取代了以前流行的象征一詞。

孔多塞認為，“在語言的起源時，幾乎每一個字都是一個比喻，每個短語都是一個隱喻?！比R科夫/約翰遜這樣界定隱喻的本質：通過一件事來理解、經驗某事。這樣隱喻不僅屬于語言，而且屬于思想、活動、行為。萊科夫/約翰遜認為，除了某些原始的像上下、物體這樣直接從經驗萌生的概念，其他像辯論、理論、時間這些概念則是包含隱喻的概念。這樣大多數概念都是包含隱喻的概念。很顯然，我們的整個概念體系本身在很大程度上都是隱喻式的。這些議論，使我們想起西方學術的一貫特點，即本質化的傾向和努力。

從象征到隱喻，20世紀西方現代主義文學走過了百年歷程。而語言的隱喻論的確立，也說明理性主義的獨斷論的語言觀轉向經驗主義的語言觀，從明確透明的語言工具論轉向相對主義的不確定的語言論，同時也是認識論的轉向，從數學式明確的對世界的認識轉向模糊的隱喻式的認識。

與卡西爾認為隱喻是原始人思維特征不一樣，理查茲認為隱喻無所不在。掌握隱喻就是對我們所創(chuàng)造的世界的把握，其把握方式，就是心理學上講的移情。既然隱喻是將一種事情說成另一種事情，那么我的感知、思想以及意識本質上也是隱喻的。這樣，隱喻就不僅是修辭方法，而且是人類思維的工具，尤其是抽象思維的工具。隱喻不再是特例，而是語言發(fā)揮作用的必由之路。

據胡壯麟概括，對隱喻的實質的理解有四種理論：替代論、比較論、互動論、創(chuàng)新論。最早的解釋便是亞里斯多德的替代論。由于替代論不夠周全，又有所謂比較論。比較論是替代論的補充。因為隱喻的兩個成分很多時候不能隨意替代，也不能逆向替代。這種理論其實也由亞里斯多德提出。在這兩種經典理論之外，理查茲提出互動論。亞里斯多德說：“至今最偉大的事是對隱喻的掌握。隱喻是不能向他人傳遞的；它是天才的標志，因為要創(chuàng)造好的隱喻意味著對相似點具有敏銳的眼力?！崩聿槠澋挠^點就突破了亞里斯多德的范圍，從而為隱喻研究開啟了新的道路。

理查茲認為，語言本質是隱喻的，隱喻在語言中無所不在。所有語言在深層包含隱喻結構，這種結構影響了不顯露的意義。隱喻的意義是喻體和本體互動作用的結果。即兩個詞義互相影響，互相啟示，才能把握其意義。這種互動理論還導致了張力理論的出現。由于把相距甚遠的兩件東西放在一起，必然產生巨大的張力。理查茲認為隱喻的作用不是認同或融合，而是互動，這就為張力提供了解釋。同時，大腦是一個連接器官，它的功能就是把事物連接在一起，它可以以各種方式將兩件事情連接在一起，這就實際執(zhí)行了隱喻的功能。從而為傳統理論做出了突破。

自20世紀60年代以來，隱喻理論又獲得了新的發(fā)展，出現了創(chuàng)新論。

布萊克在互動論的基礎上，提出隱喻中兩個詞項或概念的相似點不一定都是預先存在的，而是通過互動創(chuàng)建的。也就是，相似點也是創(chuàng)造出來的。這種創(chuàng)造性首先體現在隱喻的“過濾作用”，因為隱喻的兩個詞都具有多方面、多層次的意義，這兩個詞的相似點便需要過濾掉一些無關的義項和側面。其次，這種創(chuàng)造性來自詞義的變異。比方Men verbs,not nouns.這里Men 和verb都不是原來的意思，而發(fā)生了變化。

保羅·利科(Paul Ricoeur)認為，隱喻通過句子范疇之間的張力，創(chuàng)造出真正有價值的東西。真正的隱喻是創(chuàng)新的，創(chuàng)新的隱喻經過重復會變成死喻。利科使隱喻的功能從詞語級過渡到句子級和話語級，雖然隱喻的意義效果反映在孤立的字詞，但隱喻產生于作為整體的句子中。強調整個句子和話語的語境對隱喻意義的創(chuàng)造性。不過總的說來，沒有什么太多的不同。

從象征到隱喻，表面上象征消失了，實際上象征擴大成了隱喻。在邏輯的語言觀念之下，象征的含義是狹窄的，它局限于現代主義。隱喻不僅把象征擴展到整個文學，更擴大到整個語言，整個思維方式。

注釋

①查得威克《象征主義》，見柳楊編譯《花非花——象征主義詩學》，旅游教育出版社，1991年，第35頁.

②查得威克《象征主義》，見柳楊編譯《花非花——象征主義詩學》，旅游教育出版社，1991年，第57頁.

③查得威克《象征主義》，見柳楊編譯《花非花——象征主義詩學》，旅游教育出版社，1991年，第62頁.

④西蒙斯《象征主義文學運動》，見柳楊編譯《花非花——象征主義詩學》，旅游教育出版社，1991年，第110頁.

⑤艾略特《艾略特詩學文集》，王恩衷編譯，國際文化出版公司，1989年，第7～8頁.

⑥威爾遜《阿克瑟爾的城堡》，江蘇教育出版社，2006年12月，第14～15頁.

⑦威爾遜《阿克瑟爾的城堡》，江蘇教育出版社，2006年12月，第15頁.

⑧威爾遜《阿克瑟爾的城堡》，江蘇教育出版社，2006年12月，第15～16頁.

⑨韋勒克，沃倫《文學理論》，江蘇教育出版社，2005年8月，第213頁.

⑩韋勒克，沃倫《文學理論》，江蘇教育出版社，2005年8月，第215頁.

[責任編輯：呂艷]

FromSymboltoMetaphor:AMajorChangeofWesternLiteraryTheoryinTwentiethCentury

DENG Cheng

(Huabei Pouer University,School of Humanities and Social Sciences,Beijing 102206,China)

In twentieth Century, the western literary theory has undergone a transformation from symbol to metaphor,namely, the first half of the twentieth Century twentieth Century second half of the previous research about symbol, metaphor wind. Although the metaphor and symbol does not have what difference in rhetoric, this change is a significant transformation of the western literary theory, it has a profound philosophy and culture background.

symbol; Metaphor;Western Literary Theory

2017-08-09

鄧程(1968-)，男，湖南漣源人，華北電力大學人文與社會科學學院副教授，北京大學文學博士，主要從事中國現當代文學研究。

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1004-7077(2017)06-0040-07