論六諭和明清族規(guī)家訓論

陳時龍

(中國社會科學院 歷史研究所，北京 100732)

·家族史研究·

論六諭和明清族規(guī)家訓論

陳時龍

(中國社會科學院 歷史研究所，北京 100732)

明太祖朱元璋的六諭是明代基層教化的教旨。由于切近家庭倫理，六諭在16世紀開始出現(xiàn)在士大夫編纂的族規(guī)家訓中。地方官主導下的鄉(xiāng)約，一方面以六諭為精神內(nèi)核，一方面又多以家族為實施單位，以及朝廷以六諭訓宗人的風示，都推動了六諭與族規(guī)家訓的進一步融合。族規(guī)家訓以各種形式接納六諭，同時又在對六諭的詮釋中體現(xiàn)其宗族法規(guī)的特性。

六諭；族規(guī)；家訓

明太祖朱元璋于洪武三十年(1397年)命戶部令天下每鄉(xiāng)里置木鐸一，選年老及瞽者每月六次徇于道路，反復吟唱六句話：“孝敬父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生理、毋作非為”。次年明廷頒《教民榜文》，木鐸之制再次被強調(diào)*《明太祖實錄》卷255，洪武三十年九月辛亥，“中央研究院”歷史語言研究所1962年校印本，第3677頁；張鹵：《皇明制書》卷9，《續(xù)修四庫全書》第788冊，上海古籍出版社2002年版，第355頁。。木鐸宣唱的六句話，是朱元璋為基層教化設(shè)定的基本思想，被后代稱為圣諭、圣諭六條、六諭、六言。至明成化年間，木鐸之制仍然在鄉(xiāng)里施行。蘇州人顧鼎臣(1473—1540年)曾言：“某童稚時，每日五更，聞持鐸老人抗聲誦此數(shù)語，輒惕然自警?！?顧鼎臣：《顧文康公三集》卷3《祖訓六言書后》，《顧鼎臣集》，上海古籍出版社2013年版，第387頁。木鐸之制衰微后，則出現(xiàn)了鄉(xiāng)約的基層教化形式。耿定向(1524—1596年)云：“耆老濫巾，鐸聲絕響，始通之為鄉(xiāng)約耳！”*耿定向：《耿定向集》卷17《牧事末議》，華東師范大學出版社2015年版，第662頁。到16世紀，六諭成為鄉(xiāng)約宣講的核心思想，而宣講時供奉寫有六諭的圣諭牌也是最基礎(chǔ)的儀規(guī)。可見，從明初木鐸之制到明代中后期的鄉(xiāng)約宣講，太祖六諭始終是鄉(xiāng)村教化之教旨*相關(guān)研究可參見趙克生：《從循道宣誦到鄉(xiāng)約會講：明代地方社會的圣諭宣講》，《史學月刊》2012年第1期；《明朝圣諭宣講文本匯輯》，黑龍江人民出版社2014年版；陳時龍：《圣諭的演繹：明代士大夫?qū)μ媪I的詮釋》，《安徽師范大學學報》2015年第5期。。入清以后，順治九年(1652年)重頒六諭，使六諭在清代基層社會教化中也具有合法性。不過，鄉(xiāng)、里還不是中國傳統(tǒng)社會基層教化的末端，宗族與家庭才是傳統(tǒng)社會中有組織教化的末梢，大量族規(guī)家訓的存在就是顯證。既然六諭在明清基層社會如此流行，它是否也會進入到族規(guī)家訓？宗族與家庭對六諭的接受度如何？盡管已有不少研究作過回答*參見馮爾康：《中國宗族史》，上海人民出版社2009年版，第236—237頁；徐少錦：《中國家訓史》，人民出版社2011年版，第502頁；李雪梅：《碑刻史料中的宗法族規(guī)》，《中西法律傳統(tǒng)》，2003年；劉廣成：《論明清的家法族規(guī)》，《中國法學》1988年第1期；常建華：《明代徽州的宗族鄉(xiāng)約化》，《中國史研究》2003年第3期。，但對于六諭何時及如何進入族規(guī)家訓，六諭在族規(guī)家訓以何種形式存在，以及族規(guī)家訓中六諭詮釋的特點等問題均很少觸及。本文嘗試探討太祖六諭與明清時代族規(guī)家訓的關(guān)系，以就正于方家。

一、“家國一道”：《項氏家訓》與《程氏規(guī)訓》

筆者所見最早將六諭及其相關(guān)詮釋引入到族規(guī)家訓之中的，是項喬的《項氏家訓》。項喬(1493—1552年)，字遷之，溫州府永嘉縣人，嘉靖八年(1529年)會試第二名，中進士，歷任南京工部主事、福寧州同知、撫州知府、廬州知府、河間知府、湖廣按察副使，官至廣東布政司左參政，晚年隱居府城南門九曲巷，號九曲山人*光緒《永嘉縣志》卷14《人物·名臣》，臺灣成文出版社1983年版，第1325—1327頁。。他與羅洪先、唐順之、王畿、歐陽德等陽明學者都有交往，任官廣東時與廣東學者也多有交往，對于理學及心學深有研究，其學雖有陽明學的淵源，但崛起孤立，不主一家，對朱子學和陽明學都不完全贊同*朱鴻林：《項喬與廣東儒者之論學》，《儒者思想與出處》，三聯(lián)書店2015年版，第323—358頁。。

嘉靖十七年(1538年)夏，時任廬州知府的項喬丁母憂，回到永嘉。讀禮家居期間，項喬致力于宗族構(gòu)建工作。項喬《請立族約以守官法》云：“先于嘉靖十七年修族譜、立宗祠、出祠田、刻《家訓》，以傳示族人守法。”*項喬：《請立族約以守官法》，《項喬集》，上海社會科學院出版社2006年版，第541頁?？梢?，《項氏家訓》名為家訓，實為族規(guī)，不僅教育家庭成員，更為傳示和訓詔族人。不過，《項喬集》所載《項氏家訓》又題“大明嘉靖辛丑春三月望日文山府君六世孫喬撰”，而嘉靖辛丑為嘉靖二十年(1541年)。這一年，項喬居喪三年期滿，于該年十一月起任河間府知府。前后自敘中，兩個時間的差異，大概表明《項氏家訓》草擬于嘉靖十七年，但直到嘉靖二十年項喬丁憂期滿一直在完善?！俄検霞矣枴氛?8條，續(xù)訓6條，附《祠祭詩六首》《陽明先生諭俗四條》《普門張氏族約二十條》，以及項喬的《初立祠堂記》《族譜序》《祠祭論》《添蓋祠堂記》等文字。項喬自稱訓“四十七條”*項喬：《家訓序》，《項喬集》，第105頁。，亦不知道是計算方式的不同，還是初擬47條，后又有刪正。附錄王陽明諭俗文字，表明項喬對王陽明討論社會秩序的思想是接受的。普門張氏則是嘉靖間內(nèi)閣大學士張璁的家族，而項喬曾師從張璁，所以《項氏家訓》附載張氏族約以資參考。正訓38條，對族長、族正之設(shè)置、宗子掌祭祀、勤儉持家、教子嫁女、冠婚禮儀均有規(guī)定。續(xù)訓6條，則主要就買田置產(chǎn)、祭器、祠產(chǎn)收入、禁族人參與龍舟競渡、禁族人詭寄田畝等事進行補充，而內(nèi)有“項氏宗祠之立已十余年”，則續(xù)訓之作距嘉靖十七年已過了十余年，或當在嘉靖二十九年(1550年)續(xù)立族約之時，已近項喬晚年。

《項氏家訓》反復提到圣諭六條。正訓第五條提及到六諭：“不朽事業(yè)誠在人品。圣訓六句，乃做人之大略，尤為生員為人師友者所當講解體念?！?項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第517、540頁。在項喬看來，六諭包含了做人的大道理。嘉靖二十九年《請立族約以守官法》中談到：“如能使一族之中人人知孝順父母，知尊敬長上，知和睦鄉(xiāng)里，知教訓子孫，知毋作非為，知各安生理，三年之中并無官司之憂，又合聽將族長、正、司禮鳴之府縣，量加獎勞?！?項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第517、540頁?？梢?，六諭中所蘊含的社會秩序是項喬治家的目標。項喬還將六諭及相關(guān)詮釋置于《項氏家訓》之首，《家訓序》云：“家難而天下易，自天子達于庶人一也。然必先其難，而后可及其易。予家居，既立祠堂，修族譜，仍作訓詔族人者以此。然訓雖四十七條，要皆推廣圣諭六句之意。”*項喬：《家訓序》，《項喬集》，第105頁。在項喬看來，六諭對家訓起到提綱挈領(lǐng)的統(tǒng)率作用，而家訓諸條則是對六諭之意的推廣和注腳。而且，項喬認為，齊家比治鄉(xiāng)、治天下更難，要有好的社會秩序，與其以六諭為鄉(xiāng)約，不如以六諭齊家始。項喬還對借六諭以齊家的做法進行說明：“伏讀太祖高皇帝訓辭，曰孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓子孫、各安生理、毋作非為。嗚呼，這訓辭六句，切于綱常倫理、日用常行之實。使人能遵守之，便是孔夫子見生。使個個能遵守之，便是堯舜之治?！?項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第513、513、515、516頁?？梢姡I貼近家庭倫理，切近于日用常行，是族規(guī)家訓引入六諭的思想基礎(chǔ)。《家訓序》還說：“訓雖四十七條，要皆推廣圣諭六句之意。其有不共，國有常刑。吾族人不念家訓，獨不念國法乎？”這句話隱然透露的邏輯是：家訓推廣圣諭之意，違背家訓的行為就是有違圣諭，將以國法加以懲治。這也揭示了項喬引六諭入族規(guī)家訓的動機：以太祖六諭為綱，巧妙地賦予了《項氏家訓》一定的合法性。明代士大夫欲齊其家，在道德宣講之外，并無制度化的權(quán)力，而將六諭引入族規(guī)家訓，就強化了族規(guī)家訓的合法性，且對違背族規(guī)家訓者產(chǎn)生“國有常刑”的威懾。

《項氏家訓》引入六諭，并不是簡單地把六句話放在家訓前作綱領(lǐng)，而是每一句話之下都有文字詮釋。這些文字詮釋主要出自明成化、弘治間的大臣王恕(1416—1508年)為六諭所作的《圣訓解》，但有一定程度的改動。王恕《圣訓解》是明代士大夫?qū)μ媪I的最早詮釋，撰成于成化年間，在正德、嘉靖年間頗為流行。項喬沒有提及他從何處接觸到《圣訓解》，但明確說《項氏家訓》中的六諭詮釋乃是“仿王公恕解說，參之俗習，附以己意”*項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第513、513、515、516頁。。若將《項氏家訓》中的六諭詮釋與嘉靖十五年(1536年)唐锜刻《圣訓演》之內(nèi)的“名卿注贊”中王恕“注”進行比較，發(fā)現(xiàn)兩者差別不大，但改變了《圣訓解》那種解題式的敘述方式。例如，不再像王恕那樣直陳“事奉父母而不忤逆便是孝順”，而改以設(shè)問開頭，“怎的是孝順父母”，然后用幾句話解釋何以要孝順、尊敬，再然后才照錄《圣訓解》中所談人應(yīng)如何孝順、尊敬、安生理等事項，末結(jié)以“請我族眾大家遵守”，以使詮釋的語境重新回到家族訓誡上來*項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第513—516頁；唐琦：《圣訓演》卷1《名卿注贊》，《北京大學圖書館藏朝鮮版漢籍善本萃編》第7冊，人民出版社、西南師范大學出版社2014年版，第409—418頁。。至于“參之俗習”，則主要是針對溫州府永嘉縣風俗而言，如“教訓子孫”條的詮釋中要求族人“毋玩法而淹殺子女，毋貪財而不擇婦婿，毋信僧道而打醮念佛，毋惑陰陽諱忌、風水蔭應(yīng)而停頓喪靈”*項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第513、513、515、516頁。，對浙東溺女等陋習有一定的針對性。詮解“毋作非為”時，除沿用王恕對“非為”的舉例之外，還加入了一條極有地域色彩的內(nèi)容：“至于生長海濱，不能不鬻販魚鹽以資生理，但因此通同海賊販賣賊貨，結(jié)黨裝載私鹽販賣，拒毆官兵，尤是非為者?！?項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第513、513、515、516頁。溫州府是明朝抗倭防海第一線，閩浙沿海地區(qū)武裝走私行為在嘉靖初也非常猖獗，雙嶼島上葡、日商人與走私商人間的貿(mào)易開始抬頭，這都是所謂的“尤為非為者”，而項喬的態(tài)度也是當時厲行海禁意見占絕對優(yōu)勢的一種反映*參見鄭樑生：《明代中日關(guān)系研究》，文史哲出版社1985年版，第43—44頁。。

明嘉靖年間，將六諭引入族規(guī)家訓的，還有徽州府休寧人程曈(1480—1560年)。程曈，字啟皦，號練江、峩山，休寧富溪程氏第十九世*程曈生卒年，據(jù)解苗苗：《新安理學家程曈思想研究》，安徽大學碩士學位論文，2009年，第3頁；程曈世系據(jù)其《新安學系錄》附錄《富溪程氏人物考》，黃山書社2006年版，第347頁。，明代著名朱子學者，著有《閑辟錄》《新安學系錄》。嘉靖三十七年(1558年)，程曈作《程氏規(guī)訓》，將圣諭六條詮釋引入族規(guī)?！冻淌弦?guī)訓》現(xiàn)已無法見到原貌。宣統(tǒng)《富溪程氏中書房祖訓家規(guī)封丘淵源考》中所收《休寧縣富溪程氏宗族祖訓家規(guī)》所載次第為：(1)洪垣萬歷七年《富溪程氏家規(guī)敘》；(2)程曈嘉靖三十七年《程氏規(guī)訓敘》；(3)圣諭；(4)《圣訓敷言》；(5)《圣祖任[仁]皇帝上諭十六條》；(6)《祖訓敷言》；(7)《申訓條規(guī)》；(8)《訓規(guī)條約》；(9)后敘，包括隆慶元年程文潞后敘、同治三年程執(zhí)琳后敘、同治四年鐘顯謨后敘*卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，黃山書社2014年版，第166—184、166頁。。明顯地體現(xiàn)了家規(guī)家訓不同時代疊加的特點。自其內(nèi)容推斷，《程氏規(guī)訓敘》、圣諭、《圣訓敷言》《祖訓敷言》四部分大概是程曈首訂《程氏規(guī)訓》的內(nèi)容。

《程氏規(guī)訓敘》云：“家國一道也。國有法，家有規(guī)，均所以制治防危而不可廢者也?！峒易运沃袝崛烁鸺?，迨今五百祀矣，世守祖訓，欽遵圣諭，由是義聲文獻賴以弗墜。歷吾高祖而降，孫枝蕃盛，雖服逾袒免，而同堂共居猶自若也。竊恐生齒日繁，人情日異，于是倡會族屬，振復祖訓，紀之以條規(guī)，申之以懲勸?！?卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，黃山書社2014年版，第166—184、166頁。《敘》中所稱“家國一道也”，表明了六諭進入家規(guī)的“天然”趨向，而所稱歷世“欽遵圣諭”，也使得他將六諭引入家訓的行為既自然，又顯得很必須。程曈同樣沒有自行詮釋六諭，而是將“吏部尚書王恕注解”(即《圣訓解》)與“吏部尚書許讚著贊”合為《圣諭敷言》，與六諭一道尊列于族規(guī)之首。但在作為家訓條規(guī)的《祖訓敷言》中，他對六諭思想也作了一些引申?！蹲嬗柗笱浴贩中⒏改浮⒂研值?、謹夫婦、教子孫、睦宗族、和鄉(xiāng)里、勤問學、重本業(yè)、崇禮教、推周恤等十條，雖不是逐條對六諭闡釋，卻也是六諭精神的具體落實。

無論《程氏規(guī)訓》或《項氏家訓》，引入六諭詮釋最初皆與鄉(xiāng)約無關(guān)。這樣自覺的引入，在之后也屢見不鮮。大約在萬歷六年(1578年)前后，婺源縣的江一麟(1520—1580年)捐俸建宗祠，作《婺源縣江灣蕭江氏宗族祠規(guī)》，首載六諭及相關(guān)詮釋，之后才是祠宇、墳?zāi)沟茸逡?guī)細則十二條。江一麟在序中說：“茍不立之宗規(guī)，何所約束群情，萃渙修睦，作求世德，引諸有永？故特立規(guī)若干條，勒之貞，昭示族眾。首以太祖高皇帝圣諭，遵王制也；繼以宗祠、保墓、祀田，報宗功也?！?卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第287頁。江一麟對六諭的解釋，同樣大量借用了王恕《圣訓解》的文字。雷禮(1505—1581年)談到金壇許氏之族紳許萬相致仕歸鄉(xiāng)后，“歲以立春展祀”，祭畢，“族長向南坐，舉國朝《教民榜文》訓族人，又申明《家誡》凡十三事”*雷禮：《鐔墟堂摘稿》卷9，《續(xù)修四庫全書》第1342冊，上海古籍出版社2002年版，第309頁。。福建福安人郭應(yīng)詔也在萬歷年間以六諭教族人。光緒《福安縣志》載：“郭應(yīng)詔，字邦言……萬歷間膺選薦授大田訓導……遷東流教諭，辭歸家居，絕干謁，置義田，時明六諭于宗祠。”*光緒《福安縣志》卷22，臺灣成文出版社1967年版，第19頁。萬歷二十八年(1600年)前后，甘肅顏榭作《家訓六條》更為單純，只是對六諭的詮釋，而不再多立文字*甘肅《金城顏氏家譜》，清光緒十二年刊本，轉(zhuǎn)引自馮爾康：《清代宗族史料選輯》，天津古籍出版社2014年版，第859—860頁。。

六諭因士人之自覺進入族規(guī)，更進入家訓，如沈鯉的《文雅社約》。沈鯉(1531—1615年)，字仲化，河南歸德人，嘉靖四十四年(1565年)進士，萬歷間官至文淵閣大學士，謚文端。他在家鄉(xiāng)文雅臺修社飲之禮，作《文雅社約》11類，其中“勸義第十一”就是對六諭的詮釋。雖然在社飲禮上講太祖六諭并非初創(chuàng)，嘉靖年間江西安福縣的陽明門人劉陽，也曾在社飲之會上講六諭。但是，《文雅社約》版心皆作“沈氏家政”。沈鯉更說：“圣訓六條……俱日用切要之言，士庶宜終身佩服者也。乃鄉(xiāng)俗多忽焉不講，豈鄉(xiāng)士大夫猶未有倡之者耶？今約同社諸公，各書一牌，尊奉于門屏冠冕處所，使家眾子弟朝夕出入仰瞻明命，當有興起而鄉(xiāng)俗亦必有仿而行之者矣?！?沈鯉：《文雅社約》，《四庫全書存目叢書》子部第86冊，齊魯書社1997年版，第584—586頁?？梢?，《文雅社約》非但一鄉(xiāng)之社約，沈鯉也希望它成為與社諸人各家各族之規(guī)訓。還有類似的例子，如民國《林縣志》記載：“郭云峰，賢城村人，庠生……好講理學，以化導鄉(xiāng)俗為己任……所著有《修省篇》《六諭家訓》?！?民國《林縣志》卷8《人物上》，臺灣成文出版社1968年版，第54頁。雖然《六諭家訓》的面貌不清楚，但顧名思義，以六諭為家訓的精神內(nèi)核則是明確的。嘉慶《山陰縣志》則記載：“潘同春，字皆生……崇禎丁丑(1637年)成進士。初守蒲州，父著《六諭衍義》及《勸懲錄》示之?！?嘉慶《山陰縣志》卷14，上海書店出版社1993年版，第50頁。潘同春父親的《六諭衍義》也不可見，顯然與《六諭家訓》一樣，都是以六諭作為家訓教旨而加注釋的例子。

二、由鄉(xiāng)約向族規(guī)的遞進：《文堂陳氏家法》與《保世》

明代中晚期族規(guī)家訓中越來越多地采納六諭，卻與鄉(xiāng)約的發(fā)展有關(guān)。鄉(xiāng)約一方面以六諭為精神內(nèi)核，另一方面在實施時又常以家族為單位，這促成了六諭與族規(guī)家訓的結(jié)合。如果說《項氏家訓》和《程氏規(guī)訓》更多地體現(xiàn)六諭與族規(guī)家訓相結(jié)合思想上的“天然性”，而六諭由鄉(xiāng)約為中介進入到族規(guī)家訓則更多地看到“人為”的成份，其中既有地方官員或地方士紳舉行鄉(xiāng)約的波及之力，也有來自朝廷功令的重要推動作用。

伴隨16世紀鄉(xiāng)約的發(fā)展及與此并生的“宗族鄉(xiāng)約化”趨勢，六諭越來越多地進入族規(guī)家訓。費成康認為，現(xiàn)存出自民間的明代家法族規(guī)，大多制訂于嘉靖、萬歷、天啟年間*費成康：《中國的家法族規(guī)》，上海社會科學出版社1998年版，第18頁。。族規(guī)家訓大批出現(xiàn)，恰恰也與鄉(xiāng)約同時。常建華則指出，明代后期有宗族鄉(xiāng)約化趨勢，即“在宗族內(nèi)部直接推行鄉(xiāng)約或依據(jù)鄉(xiāng)約的理念制定宗族規(guī)范、設(shè)立宗族管理人員約束族人”，“它可能是地方官推行鄉(xiāng)約的結(jié)果，也可能是宗族自我實踐產(chǎn)生”。這包括兩種情況：一是地方官依托宗族推行鄉(xiāng)約，因而鄉(xiāng)約的規(guī)范性內(nèi)容進入族規(guī)；一是宗族長者主要推行鄉(xiāng)約，從而使鄉(xiāng)約的內(nèi)容也進入到族規(guī)之中*常建華：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第258、266—267頁。。鄉(xiāng)約教化的重點在鄉(xiāng)里，而鄉(xiāng)里的主要社會結(jié)構(gòu)是村落與宗族?；罩葜螙|序在嘉靖四十五年(1566年)行鄉(xiāng)約，在鄉(xiāng)村中的基礎(chǔ)實施單位便是村落與宗族，要求：“約會依原編保甲。城市取坊里相近者為一約，鄉(xiāng)村或一圖或一族為一約。其村小人少附大村，族小人少附大族，合為一約。各類編一冊，聽約正約束?！?嘉靖《徽州府志》卷2《風俗》，書目文獻出版社1987年版，第68頁。從何東序的規(guī)定看，至少在以徽州府為代表的南方，鄉(xiāng)約舉行在空間上依賴坊里鄉(xiāng)村，而鄉(xiāng)村則依賴于宗族，從而使一族一約，或數(shù)族一約。于是，不少宗族因舉行鄉(xiāng)約而廣泛宣講六諭。甘士價自黔縣調(diào)任南直丹徒縣，以圣諭六條及王恕之注為基礎(chǔ)，增損為46款，欲行鄉(xiāng)約，即以鄉(xiāng)紳姜寶之族始*姜寶：《姜鳳阿文集》卷17《丹陽縣鄉(xiāng)約序》，《四庫全書存目叢書》集部第127—128冊，第742頁。。明末浙江紹興范鋐在《六諭衍義》自序中說：“憶余自成童居里時，亦得隨宗族長者廁于宣講之列?！?范鋐：《六諭衍義·自序》，載[日]魚返善雄編：《漢文華語康熙皇帝遺訓》，大阪屋號書店1943年版，第2頁?？梢姡l(xiāng)約宣講的聽眾，依然多是以族為單位。在這種情況下，鄉(xiāng)約與宗族結(jié)合自然便日益緊密，則六諭之走入宗規(guī)族約也就勢在必然。

以宗族為基礎(chǔ)舉行鄉(xiāng)約，從而使六諭順理成章進入到族規(guī)，隆慶六年(1572年)祁門縣文堂陳氏的《文堂鄉(xiāng)約家法》中表現(xiàn)得很典型?！段奶绵l(xiāng)約家法》的內(nèi)容包括：(1)汪尚寧隆慶六年《文堂鄉(xiāng)約家法序》；(2)圣諭屏之圖、文堂鄉(xiāng)約家會坐圖；(3)會儀、會誡；(4)《文堂陳氏鄉(xiāng)約》；(5)《圣諭演》附；(6)隆慶六年陳征序、陳昭祥敘、陳明良序。從“文堂鄉(xiāng)約家會圖”可知，在文堂陳氏族中，鄉(xiāng)約與家會已合二為一。汪尚寧序云：“祁閶之西鄉(xiāng)，文堂陳氏居之，編里二十，為戶二百有奇，口數(shù)千。鼎立約會，則自今茲始?！杪勎奶藐愂希L俗敦醇，近不若昔，父老有憂焉。仿行呂、仇遺軌，呈于官。邑伯衡南廖公夢衡嘉之?！葦?shù)月，四境骎骎行，而濫觴則文堂始。”*隆慶《文堂鄉(xiāng)約家法》，轉(zhuǎn)引自卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第210、219—220、221、220頁。先是隆慶四年陳氏家族在族中行約會并呈報官府，而休寧知縣廖希元再推廣至全境。雖然汪尚寧自言這一鄉(xiāng)約乃是仿《呂氏鄉(xiāng)約》而行，但或者受嘉靖以來鄉(xiāng)約實踐的影響，太祖六諭也已成為陳氏所行鄉(xiāng)約的核心，約中設(shè)“圣諭屏”(屏上寫六諭)就是證據(jù)。陳征《文堂鄉(xiāng)約序》云：“我太祖高皇帝混一區(qū)宇，廓清夷風，以六言胥訓于天下。為民有父母也，故教以孝；為民有長上也，故教以弟；為民有鄉(xiāng)里也，故教以和睦；為民有子姓也，故教以學校。以至不安生理而作非為者，教之以安生理、毋非為終焉，儼然先王三物之遺意也。惟我陳人，是訓是憑。邇惟族繁人衍，賢愚弗齊，父老有憂之?；实哿甏?，適邑侯衡南廖公來蒞茲土，民被其化，咸圖自新。于是，遵圣訓以立鄉(xiāng)約，時會聚以一人心。行之期年，善者以勸，惡者以懲。人之惕然以思，沛然以日趨于善者，皆廖侯之功也。愿我族人罔替厥初，躬行不惰，則民行一，風俗同。”*隆慶《文堂鄉(xiāng)約家法》，轉(zhuǎn)引自卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第210、219—220、221、220頁。根據(jù)陳征的說法，文堂陳氏父老對于族內(nèi)賢愚不齊的擔憂，與知縣廖希元行鄉(xiāng)約的想法一拍即合，于是鄉(xiāng)約宣講的核心內(nèi)容六諭進入到族規(guī)之中。

族內(nèi)父老是最初的動議者，不過陳征禮貌地將舉行鄉(xiāng)約之功全部推到了廖知縣身上。至于行之一族之鄉(xiāng)約何以要向知縣申請，則顯然是想要獲得官方的肯定和支持。陳明良《文堂陳氏鄉(xiāng)約序》云：“予族之初，約未有也。邇惟生齒繁伙，風習澆訛，至以古先圣王之道為姍笑者十人而九矣。諸父老方慮其潰而莫或堤之。鄉(xiāng)約之舉，蓋將約一鄉(xiāng)之人同歸于善，不抵于惡，同趨于利，不罹于害。而參差不齊，齟齬不合，非資之官，莫可通行也。爰復請于邑父母廖侯。侯曰：‘嘻，奚啻一鄉(xiāng)哉，雖以之式通邑可也。’惟闔族遵依，歸而月朔群子姓于其祠，先圣訓以約之尊，次講演以約之信，次之歌詠以約其性情，又次之揖讓以約其步趨。”*隆慶《文堂鄉(xiāng)約家法》，轉(zhuǎn)引自卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第210、219—220、221、220頁?？梢?，“非資之官，莫可通行”乃族內(nèi)縉紳之共識，故而欲化族約為鄉(xiāng)約，就必然要采納鄉(xiāng)約的精神內(nèi)核——六諭及其詮釋。陳征序中也是首先就提到了“六言”，并對六諭的教化功用作了闡釋。另一位族約的實際主持人陳昭祥在敘中也提到六諭的相關(guān)詮釋。他說：“茲幸父老動念，欲議復古鄉(xiāng)約法一新之，屬昭祥與弟侄輩商其條款，酌其事宜，定之以儀節(jié)，參之以演義，樂之以樂章，以復于諸父老。父老咸是其議，因以請于邑父母廖侯，侯復作成之?！?隆慶《文堂鄉(xiāng)約家法》，轉(zhuǎn)引自卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第210、219—220、221、220頁。他提到的“弟侄輩”中就包括陳履祥，而其中提到的“演義”即族規(guī)所附《圣訓演》，正是陳履祥的老師羅汝芳(1515—1588年)所作。這種選擇可能既有師承的影響，也或因為徽州府與寧國府鄰近，曾任寧國知府的羅汝芳在嘉靖末年所行寧國府鄉(xiāng)約在晚明影響最大*關(guān)于羅汝芳的六諭詮釋在明代中后期的影響，可參見陳時龍：《羅汝芳“六諭”詮釋的傳播與影響》，《紀念羅汝芳誕辰500周年學術(shù)研討會論文集》，江西高校出版社2016年版。。

文堂程氏的做法，是化族約而為鄉(xiāng)約。但是，當鄉(xiāng)約因為人事變化而無法維持時，士大夫也常常極力在族內(nèi)繼續(xù)維持鄉(xiāng)約，化鄉(xiāng)約為族約。實際上，士紳對于社會的影響，多自宗族鄰里始。嘉靖年間安福名儒鄒守益在為安福知縣程文德所行鄉(xiāng)約的序中感嘆說，在程文德到來之前，他雖仰慕其師王陽明的鄉(xiāng)約之法，也只能嘗試在族內(nèi)行鄉(xiāng)約，所謂“以約于族于鄰”*鄒守益：《鄒守益集》卷17《鄉(xiāng)約后語》，鳳凰出版社2007年版，第802頁。。當鄉(xiāng)約不再得到官府的支持時，士紳欲再行鄉(xiāng)約，也只能退回到一族或數(shù)族之內(nèi)。姜寶談到甘士價任丹徒知縣時欲行鄉(xiāng)約，便主動向甘士價提及：“予族眾六七百人，公既許自為約行諸家祠中，服行公之訓，請自予家始。予有家規(guī)在祠，方仗官法行于我有眾。服行公之訓，請先自予始，可乎？”*姜寶：《姜鳳阿文集》卷17《丹陽縣鄉(xiāng)約序》，《四庫全書存目叢書》集部第127—128冊，第742頁。甘士價離任后，姜寶稱：“他約皆停寢，而獨予家請于府，改鄉(xiāng)約為宗約，以宗約行?！?姜寶：《姜鳳阿文集》卷20《議行鄉(xiāng)約以轉(zhuǎn)移風俗》，第64頁?？梢?，鄉(xiāng)約與族約的界限，原是彼此模糊的，且經(jīng)?；ハ噢D(zhuǎn)換。這也正是六諭詮釋進入族規(guī)家訓的大背景。

化鄉(xiāng)約為族規(guī)，在明崇禎年間休寧縣葉氏宗族的族規(guī)《保世》中看得最為清晰?！侗Ｊ馈菲鹗拙吞岬剑骸肮┪姨娓呋实坶_辟大明天下，為萬代圣主，首揭六言以諭天下萬世。……語不煩而賅，意不刻而精。大哉王言！舉修身、齊家、治國、平天下之道，悉統(tǒng)于此矣。二百年來，欽奉無斁，而又時時令老人以木鐸董振傳誦，人誰不聽聞？而能講明此道理者鮮。于是，近溪羅先生為之演其義，以啟聾聵。祝無功先生令我邑時，大開鄉(xiāng)約，每月朔望，循講不輟，期于化民善俗，又即羅先生演義，刪其邃奧，摘其明白易曉可使民由者，匯而成帙，刻以布傳。雖深山窮谷，遐陬僻壤，猗歟休哉！吾家藉以興仁讓而保族滋大，其漸于教化者深也。茲特載其演義于譜，俾世世子孫奉若耆[蓍]蔡，勿以尋常置之，將吾族興隆昌熾，永保于無窮矣?！?卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第58、10—11頁?？梢?，《保世》的藍本原是祝世祿的鄉(xiāng)約書，而其鄉(xiāng)約書又以羅汝芳在寧國府的《鄉(xiāng)約訓語》為藍本。時過境遷，當鄉(xiāng)約不再由官方提起時，地方的縉紳會將鄉(xiāng)約載入族譜，演變成族規(guī)。

此外，還有一種情況人們較少注意，即原本士大夫自撰的鄉(xiāng)約解說，后來也會移植到他自己的族規(guī)家訓之中。郝敬的《圣諭俗解》，最早是他在任江陰知縣時仿羅汝芳《圣諭演》而擬寫的六諭詮釋，后來歸鄉(xiāng)家居時即用以教其子孫。郝敬《圣諭俗解》序云：“此余宰江陰時口授邑父老子弟，距今二十五年矣。翻閱一過，轉(zhuǎn)增不逮之恥。嗚呼，其家不可教而能教人者無之。因錄附家乘后，詒我子孫?！?郝敬：《小山草》卷10《圣諭俗解》，《四庫全書存目叢書補編》第53冊，齊魯書社2001年版，第186—198頁?？梢?，勢移境遷，原本用以教化大眾的鄉(xiāng)約解說，便轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃訉O的族規(guī)家訓。

此外，晚明六諭進入族規(guī)族約，還有朝廷功令的背景。王一鳴《宗約序》云：“郭中丞填楚，請剞劂《宗約》，上可其議，明詔宇內(nèi)于所請，其慮深遠矣?！都s》以圣諭六言為標，言各附令甲、注疏、勸戒，洋洋如也，纚纚如也。豫州跨恒倚岱，列六大國，相錯如繡，宗室附肺且?guī)讛?shù)萬萬人，其被湛之澤而受約束之教，惟豫州最先且廣。”其《宗約后序》又云：“不佞由荊適豫，則載方伯泰和郭公《宗約》以行，既上謁大中丞，則知上以郭中丞請付殺青，遍教諸侯王……即以功令受成天下，尤拳拳以身教為先?！?王一鳴：《朱陵洞稿》卷29，國家圖書館藏清鈔本。此處提到《宗約》的作者“方伯泰和郭公”，可能是曾任湖廣右布政使的郭子章(1543—1618年)。而且，從王一鳴的介紹來看，《宗約》以六諭為標，附以令甲、注疏，而其教育的目標對象則是明代的藩王和宗室?；实垲C行以六諭為核心的《宗約》，無疑對族規(guī)引入六諭詮釋有示范作用。適應(yīng)朝廷以六諭治理宗族的潮流，一些宗族在族規(guī)上著意加入六諭內(nèi)容。例如，在《(休寧縣)林塘范氏宗族族規(guī)》內(nèi)收錄的大約訂于萬歷二十年的《統(tǒng)宗祠規(guī)》，首條即提“圣諭當遵”云：“這六句包盡做人的道理……今于七族會祭統(tǒng)宗祠時，特加此宣圣諭儀節(jié)，各宜遵聽理會。”其16款宗規(guī)末又云：“右宗規(guī)十六款，總之皆遵圣諭之注腳”*萬歷《休寧范氏族譜·譜祠·林塘宗規(guī)》，轉(zhuǎn)引自卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第255頁。?！疤丶哟诵ブI儀節(jié)”之語，還讓我們感覺這是范氏家規(guī)為適應(yīng)新形勢而作的調(diào)整。

三、六諭與族規(guī)家訓結(jié)合的形式、推動力與特征

從思想與教化影響力來說，族規(guī)家訓是儒學思想向民間滲透的重要媒介，尤其是家訓，“以簡潔的語言闡明儒學經(jīng)理”，使儒學思想得到生動形象而具體的解釋*王長金：《傳統(tǒng)家訓思想通論》，吉林人民出版社2006年版，第39頁。。從明初到清前期，是家訓發(fā)展的“鼎盛時期”，不僅數(shù)量多，而且內(nèi)容豐富、形式多樣*徐少錦：《中國家訓史》，人民出版社2011年版，第492頁。。據(jù)學者統(tǒng)計，在現(xiàn)存譜牒中可以找到全文的家法族規(guī)“尚有數(shù)萬篇之多”*費成康：《中國的家法族規(guī)》，第166頁。。因此，探討族規(guī)家訓的基層社會秩序建設(shè)文本與“六諭”這樣的一種出自帝王文本的結(jié)合，對于理解明清社會秩序構(gòu)建有重要意義。

大致來說，族規(guī)家訓與六諭的結(jié)合依其淺深而有不同形式：其一，結(jié)合最淺者，只是強調(diào)族眾要遵行六諭，視人們之了解六諭為當然，而六諭本文并不見諸族規(guī)家訓正文之中。例如，萬歷中葉《商山吳氏宗法規(guī)條》強調(diào)族人須遵六諭：“圣諭四[六]言，至大至要。木鐸以徇道路，婦畯亦當稟持。即有至愚至魯之輩，縱難事事孝順，亦豈可作忤逆？雖難事事尊敬，亦豈可肆侵侮？雖難事事和睦，亦豈可日尋爭斗？雖難事事盡善，亦豈可甘為奸盜詐偽？”*卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第58、10—11頁。其文中盡管體現(xiàn)了六諭所提孝順、尊敬、和睦、毋作非為等觀念，但族規(guī)只是強調(diào)族眾要遵行六諭，卻并不開列六諭的內(nèi)容，甚至還誤“六言”為“四言”。其二，結(jié)合其次者，有些族規(guī)雖然開列六諭正文，但不加詮解，以為族眾見文可以知義，或僅作些小的引申。姚舜牧(154—1622年)萬歷三十四年(1606年)所撰《藥言》即其家訓，末一條云：“凡人要學好，不必他求，孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為，有太祖圣諭在?！?姚舜牧：《藥言》，《叢書集成初編》第976冊，上海商務(wù)印書館1939年版，第18頁。高攀龍(1562—1626年)的《家訓》也把圣諭六條錄入，聲稱：“人失學不讀書者，但守太祖高皇帝圣諭六言，孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，無作非為，時時在心上轉(zhuǎn)一過，口中念一過，勝于誦經(jīng)，自然生長善根，消沉罪過。在鄉(xiāng)里作個善人，子孫必有興者。各尋一生理，專守而勿變，自各有遇。于毋作非為內(nèi)，尤要痛戒嫖賭告狀。此三者，不讀書人尤易犯，破家喪身尤速也。”*高攀龍：《高子文集》卷6《家訓》，《無錫文庫》，鳳凰出版社2012年版，第335頁。其三，第三種結(jié)合方式，不但錄入六諭原文，還包括前人對六諭的注釋，或稍加改動以適應(yīng)族規(guī)家訓之需要，如《項氏家訓》。這種方式視六諭為族規(guī)家訓的重要內(nèi)容之一，而錄入前人詮解，自然是希望族人更深地理解和遵行六諭。其四，第四種結(jié)合方式即是族規(guī)家訓的訂立者不僅視六諭為主要內(nèi)容，而且按照家族的實際情況對六諭逐條進行解釋，從而使訂立者的思想得以通過注釋的方式貫徹到族規(guī)家訓之中，從而形成明清六諭詮釋史上較為獨特的一種文本。當然，有時族規(guī)作者不一定對六諭逐條作解釋，只是解釋其中的一到兩條，把它們作為族規(guī)的一款。例如，萬歷七年(1579年)，浙江余姚徐子初所作的《余姚江南徐氏宗范》中有一條云：“伏睹太祖圣諭，孝順父母，尊敬長上，務(wù)要子供子職，及時孝養(yǎng)，毋遺風木之悔。至如伯叔，去父母特一間耳。凡言動交接，俱宜循禮，毋要簡褻侮慢，以乖長幼之節(jié)。怙終故犯者，輕則箠楚，重則呈官究罪?！?《(余姚)徐氏宗譜》卷8《族譜宗范》，上海圖書館藏民國五年木活字。僅是對六諭中“孝順父母”一款的發(fā)揮。

推動六諭與族規(guī)家訓相結(jié)合的力量既有思想上的共通性，也有制度與實踐的推動力，當然首先是思想上的接近。首次把太祖六諭與族規(guī)家訓結(jié)合到一起的《項氏家訓》，其實已表明六諭作為基層教化的教旨是貫通于鄉(xiāng)、族之間的。從某種意義上來說，六諭進入族規(guī)家訓有其“天然”的因素，因為六諭所提倡的倫理符合民眾進行宗族、家庭教育的要求。羅汝芳的門人曾維倫有一首《六諭》詩說得好，“六諭由于欽孝弟，始知道只在家庭”*曾維倫：《來復堂集》卷20，《四庫全書存目叢書》集部第169冊，第581頁。。六諭切近日用的倫理內(nèi)容，極易被族規(guī)家訓所采納，因為像孝、悌、訓子、治生等觀念也正是族規(guī)家訓的核心思想*參見王衛(wèi)平、王莉：《明清時期蘇州家訓研究》，《江漢論壇》2015年第8期。。高攀龍說：“他的言語(指太祖六諭)，原是我們家常日用最安樂的事。”*高攀龍：《高子文集》卷2《同善會講語》，第323頁。實際上，明代嘉靖以降六諭詮釋的流行，也恰與族規(guī)家訓編撰的流行在時間上重合，故而六諭所蘊含的儒家倫理以及其正統(tǒng)性使六諭與族規(guī)家訓合流*劉廣成：《論明清的家法族規(guī)》，《中國法學》1988年第1期。。正是這種思想上的合拍，有志于宗族建設(shè)的士紳，才會把六諭及六諭相關(guān)詮釋拿來當作構(gòu)建其家法族規(guī)的基礎(chǔ)。

但是，我們更不能忽視明代基層的教化制度與實踐對這一結(jié)合的推動力。項喬為了強化家訓對合族成員的約束力，在晚年便積極推動族約建設(shè)，并在嘉靖二十九年十二月向永嘉縣呈文，得到知縣齊譽的批復。因此，六諭最早進入族規(guī)家訓雖然未經(jīng)鄉(xiāng)約途徑，但《項氏家訓》出臺后向族約轉(zhuǎn)化，卻表明了這種結(jié)合注定要尋求制度保護與官方認可。在《圣訓敷言》的末尾，程曈也說：“這六句包盡做人的道理，凡為忠臣，為孝子，為順孫，為良民，皆由于此。無論賢愚，皆曉得此文義，只是不肯著實遵行，故自陷于過惡。祖宗在上，豈忍使子孫輩如此？宗祠內(nèi)，宜仿鄉(xiāng)約儀節(jié)，每朔日督率子弟，齊赴聽講，繼宣祖訓，各宜恭敬體認，共成仁厚之俗，尚其勉之?！?卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第170、171、171、171頁。這表明，隆慶六年程曈曾號召宗祠內(nèi)舉行族約，宣誦包含六諭在內(nèi)的族規(guī)家訓。這均是16世紀以來流行的宗族鄉(xiāng)約化之顯證。正是由于程氏家規(guī)乃“奉飏六訓以繩約其子姓者”，因而才具有更廣的鄉(xiāng)約示范性效果，“在家而家，在鄉(xiāng)而鄉(xiāng)”，到萬歷年間，“錄而為程氏勸，為程則為吾休勸”*卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第170、171、171、171頁。，成為祝世祿行鄉(xiāng)約時的宣講文本之一。另一名知縣施天德甚至要將《程氏家訓》推廣到全縣范圍，“為吾休(寧)勸”*卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第170、171、171、171頁。。因此，雖然項喬、程曈等人將六諭引入族規(guī)完全是個人行為，而沒有官方、鄉(xiāng)約的背景，所謂“非有公督責而自為家謀”*卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第170、171、171、171頁。，但他們卻是主動地尋求與官方提倡的制度與實踐作進一步結(jié)合。令人印象深刻的是，項喬、程曈均在序言中談到家國之間的關(guān)系，誠如費成康所言，“許多家法族規(guī)的制訂者都認識到，家法族規(guī)應(yīng)參照國法、合乎國法”，甚至“有些家法族規(guī)的訂立者還將這些規(guī)范當作國法的補充”*費成康：《中國的家法族規(guī)》，第27頁。。社會新事物尋求國家認同，而代表國家的地方官員對符合正統(tǒng)意識形態(tài)的新思想也予以積極確認，從而形成社會治理的良性互動。因此，六諭與族規(guī)家訓的結(jié)合，既有士紳的努力，也是地方官主導的鄉(xiāng)約實踐的結(jié)果，同時也是朝廷功令風示的結(jié)果。士紳、地方官、朝廷共同推動六諭教化的教旨向最底層的族與家庭推進。

六諭與族規(guī)家訓相結(jié)合，就形成了解釋六諭的一類新文本。這類文本也許與王恕那樣經(jīng)典解釋、羅汝芳那樣為鄉(xiāng)約而作的詮釋有千絲萬縷的聯(lián)系，但以宗族為依托自然會給六諭詮釋帶來一些變化，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，更口語化。雖然同樣面對平民，但較之鄉(xiāng)約由鄉(xiāng)紳、生員主持宣講，家規(guī)族訓則要適應(yīng)宗族內(nèi)人群文化層次可能更低的情況，口語化的特點因而會更強。例如，《項氏家訓》雖然依王恕《圣訓解》以衍，但卻比《圣訓解》更口語化，如在行文中增加了一些特定的引語與結(jié)束語，而且在每條詮釋開頭都會以“怎的是孝順父母”一類的問語，結(jié)尾則諄諄勸導“請我族眾大家遵守”。而且，《項氏家訓》的語詞也更白話、更俚俗。例如，《圣訓解》中“食則后舉筯”一語，到《項氏家訓》中，“食”字就改成了口語的“吃飯”，而《圣訓解》中的“皆”字，也都換成了口語“都是”。

其二，更強調(diào)一些適應(yīng)家族特點的內(nèi)容。例如，《南豐瀲溪傅氏族訓》內(nèi)《圣諭六條釋文并四言詩》釋六諭時，經(jīng)常結(jié)合宗族傳統(tǒng)來闡講。講“尊敬長上”條：“吾宗世習詩禮，可偃蹇裾傲，不遵長幼之序，效三家村俗子規(guī)模，于汝安乎？”*傅汝澄：《南豐瀲溪傅氏九修宗譜》，清同治九年木活字本，轉(zhuǎn)引自周秋芳、王宏整理：《中國家譜資料選編·家規(guī)族約卷》，上海古籍出版社2013年版，第450—451頁。這是結(jié)合自己宗族出過讀書人的實際來講的。又比如，家庭倫理會得到刻意地強調(diào)，對一些家族或家庭間常出現(xiàn)一些陋習也有更具體的指向。項喬針對家族內(nèi)違背禮法之事，在“教訓子孫”一條的詮釋中加入了一些內(nèi)容：“到長便當教以冠昏喪祭之禮，學為成人之道，毋玩法而淹殺子女，毋貪財而不擇婦婿，毋信僧道而打醮念佛，毋惑陰陽諱忌、風水蔭應(yīng)而停頓喪靈”。王恕《圣訓解》說“攻讀書史”乃是“士之生理”，項喬卻把士之生理釋為“讀書舉業(yè)”。顯然，在科舉社會，任何家庭或家族更迫切地希望子孫專意“舉業(yè)”，而不是“經(jīng)史”。而且，項喬認為，不僅“信僧道而打醮念佛”不宜，更應(yīng)禁絕的是出家行為。他把“為僧為道”與“懶惰飄蕩”“游手好閑”“為流民光棍、身名無藉之徒”并列在一起，視為“不安生理”的行為*項喬：《項氏家訓》，《項喬集》，第515頁。。清代不少族規(guī)對此行為有極嚴厲的規(guī)定，如予以譜牒除名，甚至寧鄉(xiāng)回龍鋪熊氏的族規(guī)要求處死不肯歸宗的出家人*費成康：《中國的家法族規(guī)》，第54頁。。

其三，有更具體的指向，涉及后母、繼子、佃仆、義子、女子教育等內(nèi)容?！舵脑纯h江灣蕭江氏宗族祠規(guī)》中的六諭詮釋也受王恕《圣訓解》影響，有明確應(yīng)對家族事務(wù)的指向性。如在“孝順父母”條中就專門談到對待繼母的事情：“或遇后母，豈盡不慈？尤當加意盡禮。處得偏愛父母及后母的，方名孝順”。在“和睦鄉(xiāng)里”條，則談到對待佃仆的問題：“雖佃仆傭賃之人，亦必一體待之，是謂和睦鄉(xiāng)里”*卞利：《明清徽州族規(guī)家法選編》，第287頁。。清代族規(guī)家訓中，引入六諭詮釋的內(nèi)容中也多有家族治理的特征，如征引與家族建設(shè)相關(guān)的法律條文?！缎聲駱蛞资霞矣枴丰尅敖逃栕訉O”，就援引了兩條律文：“律：一、乞養(yǎng)異姓義子以亂宗族者，杖六十，以子與異姓為嗣者罪同，其子歸宗。一、立嗣雖系同宗，而尊卑失序者罪亦如之，其子歸宗，改立應(yīng)繼之人?！?《(廣東)新會玉橋易氏族譜》，清同治十二年刻本，轉(zhuǎn)引自《中國家譜資料選編·家規(guī)族約卷》，第469—473頁。明清時代比較重視女子教育，這在“教訓子孫”一條中表現(xiàn)較為突出。例如，《龍舒秦氏家訓》屢屢談及女子教育問題，其相關(guān)言論遍布于“尊敬長上”“和睦鄉(xiāng)里”“教訓子孫”“各安生理”諸條詮釋之中*《(安徽龍舒)秦氏宗譜》，清咸豐二年友鹿堂木活字本，轉(zhuǎn)引自《中國家譜資料選編·家規(guī)族約卷》，第395頁。。

總之，明太祖朱元璋的六諭，作為《教民榜文》的一部分，是整個明代基層社會教化的核心內(nèi)容，得到上自皇帝下至庶民的一致認同。從成化年間的王恕起，明代士大夫又開始對六諭二十四字進行詮釋，到嘉靖以后這些詮釋又進而與鄉(xiāng)約、族規(guī)家訓相結(jié)合，并引入律例宣講、善惡報應(yīng)宣講等內(nèi)容，形成錯綜復雜、多樣性的詮釋文本。族規(guī)家訓中六諭詮釋文本的形成，既可能出自一些士紳對于六諭或某些六諭詮釋文本思想上的認同，并將它們引入宗族構(gòu)建活動中，使其成為族規(guī)家訓的核心部分，也可能是因為鄉(xiāng)約宣講活動在宗族中的落實與施行，而轉(zhuǎn)化為族約、族規(guī)及家訓。這兩種路徑，前者可謂是“自下而上”的、“天然”的，后者是“自上而下”的屬于官府著力推行的，“人為”的痕跡更重。但是，無論因哪一種路徑進入，族規(guī)家訓的訂立者也都會按照家族的實際情況，對六諭逐條進行解釋，或者對所采納的六諭詮釋文本作適應(yīng)性改動，從而不僅使訂立者的思想得以通過六諭注釋的方式貫徹到族規(guī)家訓之中，而且也形成明清六諭詮釋史上較為獨特的一種文本。關(guān)注族規(guī)家訓的六諭詮釋，既可以看到明清六諭詮釋文本在層次上的豐富性，也可以看到統(tǒng)治者宣揚的倫理如何經(jīng)過官府、士人、宗族管理者進入到最基層社會，有助于我們理解明清時代的基層社會生活史。

StudyontheConnectionbetweenSixSacredEdictsandtheClans’RegulationsofFamilies’RulesintheMingandQingDynasties

CHEN Shi-long

(Institute of History, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

SixSacredEdictswas put forward by Zhu Yuan-zhang, the founder of Ming Dynasty and became the core spirit of social education in the Ming Dynasty. Because the six principles mainly discussed the family moral values,SixSacredEdictswere absorbed into the clans’ regulations of families’ rules volunteered by social elites in 16th century. The village regulations under the guidance of local officials, whose theories based onSixSacredEdicts, usually depended on the clans. The court of Ming Dynasty also educated the members of the royal clans usedSixSacredEdicts, which also promoted the further integration ofSixSacredEdictsand clan’ regulations. Of course, the interpretation onSixSacredEdictsin the clans’ regulation sometimes had to adapt to the situation of differential clans of families.

SixSacredEdicts; clan regulation; family rule

K248；K249

A

1005-605X(2017)06-0137-08

陳時龍(1977- )，男，江西永新人，中國社會科學院歷史研究所副研究員，歷史學博士。

責任編輯：郝紅暖