國之內(nèi)外的“文野之辨”
——以20世紀初期楊度的世界觀念為中心(1902—1911年)

段 煉

(湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410086)

國之內(nèi)外的“文野之辨”
——以20世紀初期楊度的世界觀念為中心(1902—1911年)

段 煉

(湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410086)

隨著傳統(tǒng)“天理”世界觀的瓦解，晚清中國如何在一個列強環(huán)伺的世界格局當中尋求富強，成為當時知識分子共同思考的重要議題。在以進化論為中心的“公理”世界觀支配之下，楊度從“文野之辨”的角度，對國內(nèi)外的政治進行觀察，揭示出世界殖民體系乃是一種“對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻”的復雜關系。在楊度看來，面對文明與野蠻相互交織的世界格局，晚清中國的歷史轉(zhuǎn)型必須采取一種“兼及內(nèi)外”的雙重因應之道，即“世界的國家主義”。因此，一方面，他鼓勵中國仿效日本、德國的歷史經(jīng)驗，以強化經(jīng)濟、貿(mào)易和軍事戰(zhàn)備能力為軸心，進而走向全面促進國家政治結構和運作能力的變革。另一方面，楊度心目當中現(xiàn)代國家政治愿景與全球正義的最終實現(xiàn)，仍有賴于國民能力的文明展示，而非簡單訴諸“去道德”的經(jīng)濟與軍事力量。

楊度；天理；公理；中國；世界；野蠻；文明

楊度在20世紀初關于國家政治的論述，既是民國成立之后楊氏諸多思想實踐的重要歷史前提，又呈現(xiàn)出清末民初知識分子思想光譜的多元面向。如何在全球競爭的時代里，為晚清中國的獨立、安全與富強，建立起一套卓有成效的生存策略，是楊度及其周邊知識分子，思考經(jīng)濟、政治、外交乃至族群關系等重大問題的起點與歸宿*本研究受惠于黃中興：《楊度與民初政治(1911—1916年)》，臺灣師范大學歷史研究所1986年版以及侯宜杰：《楊度二題》、《清末預備立憲時期的楊度》，《近代史研究》1986年第6期、1988年第1期；蔡禮強：《晚清大變局中的楊度》，中國社會科學院研究生院博士學位論文，2003年；陳先初、劉峰：《楊度憲政主張的正途與歧變》，《湖南師范大學社會科學學報》2012年第3期；左玉河：《立憲乎，共和乎：辛亥革命前后楊度的心路歷程》，《安徽史學》2013年第4期；鄒奕、袁秀峰：《論楊度君主制主張的兩條邏輯進路》，《河北法學》2013年第12期；陳?。骸稐疃染髁椝枷胝摻狻匀毡痉ㄕ髮W速成科教育影響為中心》，《史林》2014年第2期，高力克：《尋求文明與富強：楊度的現(xiàn)代中國想象》，《南京大學學報》2015年第2期，等等。。大體而言，楊度在20世紀初期的政治論述當中，折射出三條支配晚清知識界的思想脈絡：第一，如何在傳統(tǒng)“天理”世界觀瓦解的背景下，尋找晚清中國在列強環(huán)伺的世界格局當中的生存理據(jù)(文/野之辨)；第二，如何在政治權威日漸動搖的基礎上，重建國民、國權與國家認同之間的關系(國/民之辨)；以及第三，由此引發(fā)的如何看待“立憲”與“革命”的激辯背后，關于“中國”認知的民族主義思想分野(滿/漢之辨)。對于楊度的思想與實踐而言，這三條脈絡延長線的交點，則是他在《支那教育問題》、《〈游學譯編〉敘》、《湖南少年歌》、《〈中國新報〉敘》、《金鐵主義說》等一系列著述與言論當中著重思考的核心議題：怎樣在“野蠻世界”當中建構一個“文明國”。限于篇幅，本文將集中描述、分析上述第一條思想脈絡，即楊度思想當中世界觀念的形塑過程，以及在這一世界觀的支配下，他對于世界殖民體系及中國政治的重新理解。

一、新世界觀的形塑：公理、強權與《萬國公法》

自1902年留學日本以來，楊度多次往返于中日之間，通過留學、著述、辦報以及與嘉納治五郎(1860—1938年)、梁啟超(1873—1929年)、熊希齡(1870—1937年)、孫中山(1866—1925年)、袁世凱(1859—1916年)等眾多知識分子和政治人物的密切互動，展開他對于時代危機與國家政治的系統(tǒng)思考。在19世紀朝向20世紀過渡的社會氛圍當中，以“天演公理”為核心內(nèi)容的進化理論，開始支配包括楊度在內(nèi)的清末大部分知識分子的世界觀*晚清知識分子對于“公例”、“公理”、“公法”的信仰已經(jīng)十分堅定，他們認為世界各國都可以找到“共有的發(fā)展階段與發(fā)展規(guī)律”，并認為歷史的功用不僅在于提供個別事件的鑒戒，更重要的是可以“從歷史發(fā)展的過程，找到一條又一條的定律，進而推知未來”。參見王汎森：《中國近代思想中的“未來”》，《探索與爭鳴》2015年第9期。?；?896—1898年間嚴復(1854—1921年)譯述的《天演論》在中國社會的廣泛傳播，進化觀念所包含的理性力量，率先瓦解傳統(tǒng)儒家思想背后的天命、天道與天理的世界觀。作為一套祛除了超越價值的科學公理，關于國家、社會和個人的進化理論，被解讀為這一“公理”在現(xiàn)實政治生活與國際秩序中的具體體現(xiàn)。在清末的最后十余年間，進化論為民初知識界解釋“時勢”、順應“時勢”的努力，描繪出新的歷史藍圖，也為康有為(1858—1927年)、梁啟超、楊度、孫中山等人的政治行為，提供了極為有力的新的正當性依據(jù)*關于進化論在近代中國傳播與影響的研究，見James Reeve Pusey, China and Charles Darwin (Cambridge: Harvard University Press, 1983.)，王中江：《進化主義在中國》，首都師范大學出版社2002年版；吳丕：《進化論與中國激進主義》，北京大學出版社2005年版；王東杰：《“反求諸己”——晚清進化觀與中國傳統(tǒng)思想取向(1895—1905年)》，見王汎森等：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2007年版，以及王汎森：《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》，(臺北)《新史學》2008年第19卷第2期。關于進化論及其意涵最新的研究成果，可參見黃克武：《何謂天演？嚴復“天演之學”的內(nèi)涵與意義》，(臺北)《“中央研究院”近代史研究所集刊》(2014年9月)，第129—187頁。。

另一方面，對于知識譜系復雜多變的楊度而言，新世界觀的形塑過程，也與其學思歷程中所醞釀形成的知識論體系相伴相生、密不可分。早年在湖南時，楊度曾師從今文經(jīng)學家王闿運(1833—1916年)，“學劍學書相雜半”，并嘗試以春秋公羊之學為核心建構自身的知識體系。清代中葉以來的今文經(jīng)學，大都嘗試通過微言大義的方式，以經(jīng)術作政論，以更為開放的尺度“通經(jīng)”、“明經(jīng)”，并推崇“經(jīng)世濟民”的學問——即主張由制度的安排、政策的運用以及法令規(guī)范的約束，達到儒家所謂的“治平”的理想*[美]張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，見氏著：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，新星出版社2006年版，第89頁。。到了19世紀后期，在日本、德國、俄國等東西方列強崛起經(jīng)驗的參照之下，圍繞國家富強這一愿景，展開對于國家政治制度的思考、論辯與設計，成為當時經(jīng)世思想的主要內(nèi)容。

與此同時，隨著中國留學生群體的不斷擴大與西方思想著作譯本在國內(nèi)的大量印行，新的思想資源和知識論述，開始在知識分子當中廣泛流傳，構成楊度在這一時期知識論上的復雜面向。1902年，楊度入讀日本東京弘文學院學習師范速成科，開始關注東西方的教育與政治問題。1904年，他再度赴日，在日本東京法政大學速成科學習。其中，筧克彥(1872—1961年)的《國法學》、清水澄(1868—1947年)的《憲法學》、小野塚喜平次(1871—1944年)的《政治學》、中村進午(1870—1939年)的《國際公法》、野村浩一(生卒年不詳)的《西洋史》和山內(nèi)正瞭(生卒年不詳)的《殖民政策》等課程*參見陳?。骸稐疃染髁椝枷胝摻狻匀毡痉ㄕ髮W速成科教育影響為中心》，《史林》2014年第2期。，對于楊度在20世紀初期世界觀念及話語體系的形塑，影響尤深。戊戌年間，身處湖南的楊度尚勸他人治《春秋》以興禮樂，認為西人“無禮教，勢將日衰”，《春秋》乃“撥亂時務之要者”，甚至可以行之于外國*楊度：《楊度日記(1896—1900年)》(戊戌正月初七日條)，劉晴波主編：《楊度集》，湖南人民出版社2008年版，第912頁。。但不到十年時間，楊度卻幾乎放棄了今文經(jīng)學乃至儒學的眾多理論范疇，轉(zhuǎn)而大規(guī)模地借助西學(政治學、經(jīng)濟學、世界地理、西洋史等)的知識譜系，來描述晚清腐敗的國家政治和復雜詭譎的世界秩序。

1902年秋天，楊度以及其他湖南籍留日速成師范學生，即將結束在日本弘文學院的留學生活歸國。在當年的10月21日、23日、30日以及11月5日，楊度和部分留日學生，與當時主持弘文學院的日本高等師范學校校長嘉納治五郎討論多次。楊度與嘉納治五郎之間的這一討論，雖然圍繞中日之間的教育問題展開，但其背后更為深沉的關切，卻是楊度念茲在茲的政治議題，即中國如何確立在亞洲及世界上的地位*接受外部“世界”的存在，并且日漸深入地感受到，無論是否愿意，中國皆難以置身“世界”之外——這一觀察深受甲午中日戰(zhàn)爭以及戊戌維新運動的影響，并且在康有為、梁啟超等人的積極傳播之下，逐漸在20世紀初期擴展成為讀書人的一種普遍認知。羅志田：《理想與現(xiàn)實——清季民初世界主義與民族主義的關聯(lián)互動》，見王汎森等：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，第273—274頁。。

在1902年11月5日的最后一次討論中，嘉納治五郎指出：“要養(yǎng)成國民之公德，故雖不可服從于強力，而不可不服從于公理。能服從公理而不服從強力者，其教育必為無弊。公理云者，求一群中利害之所在，而皆能以公德舉之者也。公德之用如何，則以人群所得之幸福，必由一群之人皆能互相保護、互圖存立。確見乎于一身有利而于一群無利者，不惟不能長保，而且有危險之象，不得為真利也?！?楊度：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，第66、70、57、59、64、65頁。顯然，根據(jù)楊度的記述，嘉納治五郎此處所言“公理”，并非本文前述以進化論為中心的科學理性與社會發(fā)展規(guī)律，而是接近于一種足以展現(xiàn)普世價值觀的“公德”與倫理標準。楊度對嘉納治五郎的“公理主義”之說頗為贊賞，認為“今以數(shù)次之辯難，始得一公理主義。此主義者，含義甚大，于數(shù)千年之得失、數(shù)十國之長短，皆得以此二字權衡而取舍之”*楊度：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，第66、70、57、59、64、65頁。。但他也指出，“惟其條理，則待吾輩自尋焉?！痹陔S后的數(shù)次辯論中，楊度從國家的“內(nèi)與外”兩個方面，對于“公理主義”的“條理”進行“自尋”。

首先，中國究竟應該采用“和平”還是“騷動”的方式來實現(xiàn)“文明”，是關于“公理主義”內(nèi)部的例子。楊度不完全同意嘉納治五郎關于“騷然不靖，實非國家之?！钡呐袛?楊度：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，第66、70、57、59、64、65頁。。他的態(tài)度源自對中國政治失序的悲觀與對國際時勢的洞察：“政府官吏亦持和平主義，遂其茍安懷祿之私，以任國事之日壞，外人亦何日而不干與之！不惟干與之，且利用此傀儡以奪我國民之權利焉。為國如此，即不騷動，亦豈有不亡之理耶？”因此，楊度援引世界歷史為例，指出數(shù)千年歐洲未嘗和平進步，直至法國大革命爆發(fā)，方才引發(fā)歐洲革命，“經(jīng)一大騷動，而后驟進于文明”。在嘉納治五郎的祖國——日本的經(jīng)驗亦復如此，“必待近三十年來傾幕之兵，立憲之黨，一大騷動，而后驟進于文明?！币虼?，“夫是時之不免于騷動者，亦理勢之所必至?！憋@然，政治窳敗營造了社會騷動的溫床與革命的催化劑，而“文明之進步”則成為現(xiàn)代國家政治的“公理”。所以，楊度說：“是則騷動者所以促文明之進步，而非所以阻文明之進步也?！?楊度：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，第66、70、57、59、64、65頁。

其次，對于中日同為黃種人，應該如何互相提攜、共同抗衡白人勢力在全球的崛起，則是關于“公理主義”外部的例子。同樣，楊度反對嘉納治五郎認為滿洲人種優(yōu)于支那人種，故前者必然掌握一國政權，而后者必然服從前者的判斷。在他看來，所謂支那人“服從”的天性，恰恰由于自身“勢力”不足所致。一方面，這使得“支那于滿洲為直接之主仆，于各國為間接之主仆”，另一方面，支那人的人性也必然在“勢力”的支配下隨之扭曲：“善服從者，則無人不可以為之主，無人不可以奴隸之，正不必有所擇也。”有鑒于此，楊度更重視從世界范圍內(nèi)種族競爭的角度，審視支那人、滿洲人與日本人未來的位置：“吾以為日本、滿洲、支那皆為黃種，皆為同胞，而必相愛相護相提攜相聯(lián)絡，以各成其獨立，使同列于平等之地，而后可與白人相抗者也。非可以伸彼而抑此，主彼而奴此，而能相保者也?！?楊度：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，第66、70、57、59、64、65頁。因此，教育之道應該是“于滿洲人，則務去其善于壓制之惡根性；于支那人，則務去其善于服從之惡根性”*楊度：《支那教育問題》，劉晴波主編：《楊度集》，第66、70、57、59、64、65頁。。在一個種族競爭的世界里，黃、白人種與歐、亞國家之間的沖突對立彼此糾纏，構成了20世紀初期彌漫于中國知識界的重要輿論氛圍*大體以1905年日俄戰(zhàn)爭為界，中國媒體關于“歐亞文明沖突論”、“大亞細亞主義”等論述，存在著較為明顯的消長狀態(tài)。在此以前，有關中日韓“黃種民族主義”聯(lián)合的表述頗為廣泛。隨著日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)以及西方列強對于中國領土的覬覦，這一以黃種人為中心、以中日聯(lián)合為內(nèi)涵的亞洲論述逐漸退潮?！按鸬模怯玫蹏髁x范疇觀察包括日本在內(nèi)的霸權國家的擴張策略，而因應之道也必然展現(xiàn)為捍衛(wèi)國家權益的政治民族主義?！蓖魰煟骸段幕c政治的變奏——戰(zhàn)爭、革命與1910年代的“思想戰(zhàn)”》，《中國社會科學》2009年第4期，第125頁。。楊度對“公理”內(nèi)涵的理解，亦不再是滿漢之間“壓制”與“服從”的強權關系，而是基于同種相護、種族平等的價值訴求與黃種人“共同體”的想象。

盡管楊度對于日本學者嘉納治五郎提出的“公理主義”有贊有彈，但是在內(nèi)與外的尺度參照之下，晚清之際中國與西方列強之間公理與強權彼此博弈的現(xiàn)實，呈現(xiàn)在彼時知識分子眼前的，更多卻是一個內(nèi)在分裂的國家與同樣內(nèi)在分裂的世界。其中，為楊度所矚目的《萬國公法》的功效及其背后滲透的世界觀念，是一個重要的觀測指標。

作為支配世界秩序和國際關系的“公理”所系，《萬國公法》是系統(tǒng)向中國人介紹國際法最早的書籍之一*“萬國公法”是international law一詞的漢譯。1864年，美國傳教士丁韙良(William Martin,1827—1916年)將惠頓(Henry Wheaton,1785—1848年)的著作Elements of international law譯為漢語刊行，書名即采用《萬國公法》的譯法。關于《萬國公法》與近代中國及知識分子的思想關系，見[日]佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》第一章《文明與萬國公法》，江蘇人民出版社2006年版。。由于提供了一套“非定于一人一國者，乃天命之所理，為各國所從”的國際新秩序，對于長期以來基于“華夷/天下觀”與周邊國家建立朝貢或冊封關系的清朝政府而言，《萬國公法》所體現(xiàn)出的“齊大小強弱不齊之國”的“公理”觀，具有極強的思想沖擊力與顛覆性。從“春秋之世”的觀點，來看待清代中葉以來相當類似的戰(zhàn)亂頻繁的國際關系，亦因此成為當時支配知識分子的重要思想方式。

為了附會這一規(guī)范國際秩序的基本法典，清代中期以降的知識分子，如郭嵩燾(1818—1891年)、王韜(1828—1897年)、薛福成(1838—1894年)、鄭觀應(1842—1921年)、康有為、梁啟超等人，一度將《春秋》與《周禮》，視為“中國古代的《萬國公法》”，以示中國“古已有之”：“西人之果魯西亞士虎哥等，以匹夫而創(chuàng)為公法學，萬國遵之。蓋《春秋》一書，實孔子所訂之萬世公法也……西人政治家必事事推原于公理、公法之學，以為行政之本。今《春秋》者乃公理、公法之折中也，學者必先通《春秋》，可語之致用矣?！?徐仁鑄：《輶軒今語》，見梁啟超：《中西學門徑書七種》，上海大同譯書局石印本，清光緒二十四年，第2頁。文章將格勞秀斯(Grotius Hugo，1583—1645年)與孔子類比，對儒家經(jīng)書之一的《春秋》給予“萬世公法”的極高評價。轉(zhuǎn)引自佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，第74頁。薛福成也樂觀地指出：“各國大小強弱，萬有不齊，究賴此公法以齊之，則可以弭有形之釁。雖至弱小之國，亦得藉公法以自存”。然而，他同時也敏銳地注意到：“強盛之國，事事欲軼乎公法，而人勉以公法繩之”，“衰弱之國，事事求合乎公法，而人不以公法待之?！?薛福成：《論中國在公法外之害》，徐素華選注：《籌洋芻議——薛福成集》，遼寧人民出版社1994年版，第156頁。對于世界格局與《萬國公法》之間的巨大現(xiàn)實落差，同時代的鄭觀應與薛福成深有同感：“雖然，公法一書久共遵守，乃仍有不可盡守者。蓋國之強弱相等，則藉公法相維持，若太強太弱，公法未必能行也……公法乃憑虛理，強者可執(zhí)其法以繩人，弱者必不免隱忍受屈也?！?鄭觀應：《盛世危言·公法》，陳志良選注：《盛世危言》，遼寧人民出版社1994年版，第110—111頁。他們顯然都注意到，《萬國公法》的實際效力，深受各國國力強弱的影響與制約——只是當時朝野各界的視點聚焦，仍在于“藉公法以自存”。

在經(jīng)歷了甲午海戰(zhàn)的潰敗之后，清政府愈發(fā)孱弱；列強在全球范圍內(nèi)的武力侵略與殖民統(tǒng)治，愈發(fā)肆無忌憚。因此，1898年，楊度在長沙時務學堂與梁啟超辯論時，嘲笑康、梁師徒教學生讀《孟子》、《春秋》，乃是“欲張其門面以騙館第”：“公法之不合《春秋》者多矣，即以《春秋》正之，是非雖明，不能行于萬國，第欲明其是非，則不合《春秋》，豈獨公法一書哉?！?楊度：《楊度日記(1896—1900年)》(光緒二十四年正月二十三日條)，劉晴波主編：《楊度集》，第914頁。在楊度看來，《萬國公法》的“公理主義”，無法真正為中國這樣的“衰弱之國”“弭有形之釁”，因為貫穿于時代的主題已經(jīng)轉(zhuǎn)變成為“競爭自存”。

扼要地看，在楊度的思考當中，關于國之內(nèi)外公理與強權的觀察與思考，至少包含內(nèi)外映照、相反相成的兩個層面：一方面，在與西方國家兵戎相見而屢遭挫敗的事實面前，晚清中國經(jīng)濟實力的不堪與軍事能力的落后暴露無遺。生死存亡的世界競爭格局的壓迫與刺激，使得楊度通過對歐美國家與日本的深度了解，洞悉了在經(jīng)濟與軍事實力的背后，優(yōu)良的政治制度才是發(fā)達國家國力昌盛的終極動力，也是后發(fā)國家獲得世界尊重與認可的必要條件。因此，傳統(tǒng)中國“富國強兵”的努力，開始逐漸聚焦于對國家政治結構重新設計的議題之上——此為“世界之中國”*此處借用梁啟超在1901年對于中國史“時代之區(qū)分”的界定方式，即所謂“近世史”是指“自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族與西人交涉競爭之時代也”。梁啟超：《中國史述論》，張品興主編：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第453—454頁。。另一方面，西方列強對世界格局的肆意瓜分與無情宰制，帶來了傳統(tǒng)國家的殖民地化，也構成了20世紀初期中國面臨的最為嚴酷的“時勢”。因此，楊度對于晚清政府內(nèi)部治理體系與治理能力的系統(tǒng)思考，對于民族國家與現(xiàn)代國民之間新型關系的重新建構，都需要放置在“大國崛起”的世界格局當中，方能得以確切、完整的描繪、解讀與評估——此為“中國之世界”。顯然，上述兩個方面的歷史認知，也在“世界/國際”的理解框架之下，打開了楊度重新思考晚清中國的主權認知(對外)和政治正當性(對內(nèi))的基本視野。

二、“文野”之辨：文明觀念的近代轉(zhuǎn)型

在進化論的觀念支配下，世界范圍內(nèi)“公理”與“強權”之間的博弈，帶給晚清讀書人最為深沉的思考與刺激，乃是“文明”觀念的深度轉(zhuǎn)型。在進入20世紀之前，楊度關于“文明”問題的思考與討論的文字記載尚不多見。留學日本之后，楊度從進化論的“公理”信念出發(fā)，依托“文明”與“野蠻”的歷史聯(lián)系與價值關系，展開了大量關于國家政治與世界秩序的闡釋。一方面，如前所述，留學日本期間所接受的較為完善的新學教育與西學知識，為楊度在這一時期的文明論述奠定了知識論的基礎。另一方面，這一時期同處日本的梁啟超的巨大媒介影響力與二人的緊密互動，對于楊度的文明視野與政治觀念的開闊成熟，亦起到了不可忽視的刺激、參照與議題設置的作用。

在晚清讀書人的思想語境當中，civilization的對應翻譯，“文明”一語并非價值中立地形容西方社會的狀況，或表現(xiàn)類似“華夷之別”的教化之有無，而是以“歷史進步”為前提，確認一種以西方列強為代表的“一元性順序”和“普遍公理”的價值。因此，當晚清讀書人使用“文明”這一詞匯的時候，不管意圖如何，都只能是在認識一種“非中國”價值的存在*[日]石川禎浩：《梁啟超與文明的視點》，見氏著：《中國近代歷史的表與里》，北京大學出版社2015年版，第98頁。本段論述部分參考石川禎浩的研究成果。。1898年戊戌政變失敗后，流亡日本的梁啟超發(fā)表于《清議報》、《新民叢報》的文章當中，以“歷史進步”為前提的“文明”論述大量出現(xiàn)，幾成其論述風格的獨特標志?；谧陨碚谓?jīng)驗和日本學術背景，梁啟超對于“文明”觀念的接納與修正，有著較為曲折的思想脈絡。在流亡日本之初，梁啟超深受日本思想家福澤諭吉(1835—1901年)“文明論”的影響。在福澤諭吉看來，人類普遍進化的歷史，是以“文明”為軸心，經(jīng)由“野蠻”到“半開化”，然后再到“文明”的進化歷程*[日]福澤諭吉：《文明論之概略》，第100頁，轉(zhuǎn)引自鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海書店2003年版，第63頁。。因此，梁啟超將“文明”視為人類歷史上一以貫之的“公理”，是包括中國在內(nèi)的全世界的普遍價值。但到了1900年之后，對于強權政治支配世界格局的認知，使得梁啟超的思想開始朝向“強權”、“競爭”的邏輯偏轉(zhuǎn)。故其文明觀逐漸遠離強調(diào)“自身之自由”的福澤諭吉，轉(zhuǎn)而親近重視“國民國家”之間激烈競爭的伯倫知理(Bluntchli Johann Caspar,1808—1881年)、加藤弘之(1836—1916年)、陸羯南(1857—1907年)、浮田和民(1859—1946年)、德富蘇峰(1863—1957年)等人*[日]松本三之介：《國權與民權的變奏——日本明治精神結構》，東方出版社2005年版，第141頁。。而他們關于“國民主義”、“國權主義”以及“帝國主義”擴張的政治論述，也集中體現(xiàn)在梁啟超于1902年開始撰寫并陸續(xù)發(fā)表于《新民叢報》的《新民說》之中。也正是在這一年，楊度開始了人生中第一次留學日本的經(jīng)歷。

與梁啟超在思想觀念上變動不居的風格相比，20世紀初期楊度的文明觀念與政治態(tài)度，卻一以貫之地展示了他對于在軍事和經(jīng)濟力量支配下的世界秩序的重新理解。楊度幾乎是在極短的時間內(nèi)，將梁啟超思想歷程中的“文明之路”重走一遍，最終的落腳點與梁氏在1900年之后的大體設想不謀而合。如前所述，在留日初期與嘉納治五郎的辯論中，楊度表達了對于后者倡導的“公理主義”的高度認可。但在1902年10月發(fā)表的《〈游學譯編〉敘》當中，這樣的樂觀心態(tài)顯然出現(xiàn)了游移與動搖。因為，他已經(jīng)注意到：“至今日而帝國主義之說昌，國際歷史日以發(fā)達，勢將壓迫第二流以下之國家，使失其獨立?！髡苤Ｑ栽唬骸畠善降认嘤?，無所謂權力，道理即權力也；兩不平等相遇，無所謂道理，權力即道理也?！駳W洲各國之自為交，與其交于他洲之國，則二者之區(qū)別也。”*楊度：《〈游學譯編〉敘》，劉晴波主編：《楊度集》，第82頁。

這一段話，透露出楊度的文明觀念轉(zhuǎn)向當中幾個值得注意的層次。第一，楊度依托“內(nèi)與外”的視角，對于“帝國主義”的發(fā)展以及由此產(chǎn)生的后果，有了更為深入的考察。楊度這一論述的起點是有關世界歷史的發(fā)展趨勢。他指出，神圣同盟、三角同盟、俄法同盟等歐洲強國間的關系，“皆由其內(nèi)部競爭之故，浸假而國力膨脹，外交關系無一不在歐洲之外也?！?楊度：《〈游學譯編〉敘》，劉晴波主編：《楊度集》，第82、80頁。

第二，在楊度看來，16世紀以后白種人國家進步的主因，是民族帝國主義以及隨之而起的政治、經(jīng)濟與科技的強大力量。但帝國主義對“二流以下之國家”的“壓迫”并迫使其喪失主權，則暴露出“文明”一語的美好意涵背后，其實質(zhì)卻是侵略擴張的野蠻邏輯。這和梁啟超在1902年所作《論民族競爭之大勢》一文中，對于形成近世國家原動力的分析若合符節(jié)*梁啟超：《論民族競爭之大勢》，《新民叢報》1902年第2—5號，轉(zhuǎn)引自《飲冰室合集》文集之十，中華書局1989年版，第10頁。梁氏自陳，該文“多本于美人靈綬氏所著《十九世紀末世界之政治》，潔丁士氏所著《平民主義與帝國主義》，日本浮田和民氏所著《日本帝國主義》、《帝國主義之理想》等書”。其中，“靈綬”即芮恩施(Paul Samuel Reinsch，1869—1923年)、“潔丁士”即基丁格斯(Franklin Henry Giddings，1855—1931年)。此時同在日本的楊度，極有可能也曾閱讀梁啟超提及的這些西方學術著作，并在世界觀的形塑上受其影響。1903年，楊度因“經(jīng)濟特科考試”案再次東渡日本，入東京法政大學速成科就讀。他借助在《西洋史》與《殖民教育》兩門課程上獲得的西方殖民歷史、殖民政策、殖民本質(zhì)等專業(yè)知識，在其《金鐵主義說》等論述中，對國際問題展開更為深入細致的思考(詳后)。參見陳?。骸稐疃染髁椝枷胝摻狻匀毡痉ㄕ髮W速成科教育影響為中心》，《史林》2014年第2期。。梁啟超認為，經(jīng)過進化、競爭，這些民族帝國主義，已非往日由英雄人物所率領的帝國，而是由于人口膨脹的威脅而產(chǎn)生的民族生存欲望，以及因競爭帶來的文明進步。對此，楊度將這一無視公理只講強權的世界現(xiàn)實，熟練地歸結為“物競天擇”的結果*楊度：《〈游學譯編〉敘》，劉晴波主編：《楊度集》，第82、80頁。。

第三，“權力”與“道理”之間的抉擇，從此不再有道義上的價值自明——世界成為一個“去道德”的世界。國家實力的平衡與否，直接決定國與國之間的交往準則。歐洲諸國實力均衡，故歐洲國家(“文明國”)內(nèi)部以“道理為權力”形成了暫時的、脆弱的平衡，而歐洲對于“他洲之國”(“野蠻國”)實力懸殊，則奉行“權力即道理”、恃強凌弱的霸道邏輯。一年之后，楊度在《湖南少年歌》中感嘆：“畢相拿翁盡野蠻，腐儒誤解文明字?！?楊度：《湖南少年歌》，劉晴波主編：《楊度集》，第95頁。這里的“畢相”是指奉行“鐵血政策”的普魯士王國首相、德意志帝國宰相俾斯麥(1815—1898年)，“拿翁”則是指法國政治家、軍事家拿破侖·波拿巴(1769—1821年)。兩人均將自己祖國走向強大的策略，訴諸軍事戰(zhàn)爭和對弱小國家的殖民擴張。俾斯麥拒絕接受“認為更高的原則可以約束權力”的觀點。他相信，“一個大國政策的唯一健全基礎是自身的利益”，是基于功利之上的對“權力”各要素的準確評估*[美]基辛格：《世界秩序》，中信出版社2015年版，第86—87頁。。

在20世紀初年，楊度思想中的“野蠻”與“文明”的二律背反，一方面，呈現(xiàn)出近代中國讀書人文明觀念的深度轉(zhuǎn)型，即何謂“文明”、如何實現(xiàn)“文明”，需要以西方現(xiàn)代國家作為重要參照；另一方面，從“內(nèi)與外”的視角，這一新的“文野之辨”提供了晚清知識分子通過國家實力與世界形勢的關系，認識世界文明的基本邏輯。因此，楊度視斯巴達和普魯士為近代中國走向富強的楷模，并將兩國的勃興之路與湖南人的血氣精神彼此貫通：“中國于今是希臘，湖南當作斯巴達。中國將為德意志，湖南當作普魯士?！?楊度：《湖南少年歌》，劉晴波主編：《楊度集》，第95頁。此時的楊度在《〈中國新報〉敘》當中，已經(jīng)全面注意到現(xiàn)代世界經(jīng)濟、政治與軍事之間緊密依存的關系，從而主張以軍事戰(zhàn)略和經(jīng)濟發(fā)展為軸心，整體性地帶動國家的政治變革和朝向“軍國社會”的演進*楊度：《〈中國新報〉敘》，劉晴波主編：《楊度集》，第207頁。。

三、“金鐵主義”的視角：何種世界，誰之中國？

刊載這篇文字的《中國新報》于1907年1月20 日在東京創(chuàng)刊，楊度擔任該報的總編撰員?！丁粗袊聢蟆禂ⅰ纷鳛椤吨袊聢蟆返陌l(fā)刊詞，既是楊度對于過往關于公理、強權、公法、文明、進化等議題所作思考的理論總結，也為他同期開始在《中國新報》連載的14萬字的《金鐵主義說》作出了脈絡勾畫——前者可以視為后者的理論綱領，后者則是前者的發(fā)展藍圖。

在《金鐵主義說》的第一節(jié)《今中國所處之世界》當中，楊度開宗明義：“中國數(shù)千年歷史上，無國際之名詞，而中國之人民，亦惟有世界觀念，而無國家觀念。此無他，意味中國以外，無所謂世界，中國以外，亦無所謂國家。蓋中國即世界，世界即中國，一而二二而一者也?！甲杂X其向之所謂世界者非世界也，不過在世界之中為一部分而已。此世界之中，除吾中國以外，固有大國在也?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第213、218、217、218、219頁。顯然，此語與梁啟超在《新民說》當中對于中國人“知天下而不知有國家”的判斷桴鼓相應，可視為彼時知識分子具有高度共識的政治反思*梁啟超：《新民說》，張品興主編：《梁啟超全集》，第665頁。。

在西方列強對于晚清中國的挑戰(zhàn)過程中，儒家“天下主義”隨之衰微并逐步解體。支配新興民族國家的歷史邏輯，在進化論揭橥的“野蠻”與“文明”的目的論框架之下，有了新的展示與解讀。一方面，就現(xiàn)代國家自身而言，“文明”是對其治理體系和治理能力的全方位要求：“試入其國而考察焉，政治、教育、實業(yè)……雖于吾人所謂理想之文明國或猶去之甚遠，然其于文明也，特為多少問題，而非有無問題，即謂之文明國不為過也。凡今世所謂強國者無不如此”；但另一方面，楊度注意到，民族國家“內(nèi)之文明”與“外之野蠻”兩者之間，卻存在著極其吊詭的關系?！翱几魑拿鲊畾v史，其所以致此文明者，未嘗不由于列國并立，外患迫切，非極力以治其內(nèi)則不足以圖存。彼惟以外之野蠻迫為內(nèi)之文明為其原因，則以內(nèi)之文明發(fā)為外之野蠻為其結果，亦自然之數(shù)，無足怪者?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第213、218、217、218、219頁。然而，在現(xiàn)實層面，這一自我完善、日趨“文明”的國家行為，卻又反向成為本國在世界競爭中，更有力地實施殖民侵略的重要前提。于是，現(xiàn)代國家愈加“文明”，合而成之的現(xiàn)代世界卻愈加“野蠻”。

那么，現(xiàn)代世界既然由“文明國家”組成，為何最終導向的卻是一個“野蠻世界”呢？原因在于，在西方諸國眼中，“文明”與“野蠻”以民族國家為界，形成了“內(nèi)外”有別的兩套價值體系。在其國內(nèi)，“彼等仍以其國為一小世界，有如吾國人往昔之觀念”，但“人類平等、彼我如一之真正世界觀念，殆無之也”。換言之，“各國人乃已知有大世界，而偏以己國為世界，其性質(zhì)殊而其無真正世界觀則一。”顯然，沒有建立起一個平等、公正、人道的世界觀，西方列強也就不可能在國際秩序上真正地“推己及人”。因此，楊度筆下的世界與國家呈現(xiàn)出如下圖景：

自吾論之，則今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻，對于內(nèi)惟理是言，對于外惟力是視。故自其國而言之，則文明之國也；自世界而言之，則野蠻之世界也*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第213、218、217、218、219頁。。

楊度注意到的“內(nèi)與外”、“理與力”的分野，證明了在20世紀初期，世界范圍內(nèi)“文明”與“野蠻”其實有著各自不同的實踐對象和支配邏輯。而具有諷刺意味的是，在西方列強那里，這一分野在“國內(nèi)法”與“國際法”的精心包裝之下，竟然具備了政治價值和國家行為上的“合法性”。楊度觀察到，“文明國”的國內(nèi)法，對于本國之人，無不以自由、平等為原則，人人自由、人人平等，“無恃強力以從事者”，是“真文明”。反觀其國際法之規(guī)定，比較世界各國之實際行為，“則兩強相遇，兵力在后，乃有國際法可言。若夫一強一弱，則弱者直可謂無言國際法之資格?！币虼?，在寫于1907年《金鐵主義說》當中，楊度援引國外學者的觀點，指出國際法并非具有強制力和約束力的“法律”，只是可有可無的“先例”——因為“國際最后之是非，決于戰(zhàn)爭而不決于裁判”，“法由強國而立，例由強國而創(chuàng)……但以為國際法者鐵炮的說話而已！”*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第213、218、217、218、219頁。借助“鐵炮”支配下的國家“實力”來維系世界秩序，無論是手段還是結局，當然無法形成論“理”的文明，只能遵循惟“力”是從的優(yōu)勝劣汰、弱肉強食的叢林法則。

在關于“野蠻世界”與“文明國”的闡釋當中，楊度對十九與二十世紀之交世界和民族國家演進過程中“力本論”的深度關切，開啟了兩個重要的思考維度：一方面，“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻”的認知，為朝貢體制之下晚清中國的歷史轉(zhuǎn)型尋找到了依據(jù)，也由此形塑了晚清時期讀書人解釋世界與中國關系時新的敘事框架；另一方面，對于貿(mào)易、經(jīng)濟、軍事、制度等現(xiàn)代國家“實力”指標的高度重視，逐漸取代道德義理與儒家教化，為晚清中國提供了自覺靠近“野蠻世界”的原始動力。那么，在一個由“文明國家”主宰的“野蠻世界”當中，中國將何以立國？在楊度心目中，這一思考的最終理論表達正是“世界的國家主義(經(jīng)濟的軍國主義)”及其相關論說：“夫予所謂世界的國家主義者，……特欲以中國與各文明國并立于此野蠻世界中，而無不適于生存，有優(yōu)勝而無劣敗之國也。”*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第213、218、217、218、219頁。

楊度此一時期的世界觀念，也因此呈現(xiàn)出一種悖論：一方面，從“有優(yōu)勝而無劣敗之國”的訴求言之，“世界的國家主義”具備某種人道主義與和平主義的理想色彩；但另一方面，從現(xiàn)實的角度言之，“世界的國家主義”認可通過“內(nèi)文明而外野蠻”的方式尋求中國的生存之道，則又與人道主義及和平主義相去甚遠。因此，在楊度看來，純粹的“野蠻國”和純粹的“文明國”，均無法在當今世界秩序下實現(xiàn)長治久安。純粹的“野蠻國”以專制國俄羅斯為例，當其與日本軍隊相遇，“遂將數(shù)百年來執(zhí)牛耳于歐亞兩洲之雄威，一敗涂地而不可復振”。原因在于，俄羅斯“國內(nèi)組織至不文明，宗教上、政治上、種族上階級至多，人無平等自由之樂”。因此，國內(nèi)政治制度的專制窳敗，直接導致其對外軍事抗擊力量的孱弱。反觀中國，其與俄羅斯均為專制政體，故俄羅斯之野蠻，中國絕對不能效仿。而世界上最“文明”的國家當屬瑞士，其國內(nèi)“人人平等，人人自由”。然而，瑞士處于列國競爭中心，以條約定為“永久中立國”，“不得為主動之戰(zhàn)爭，軍備亦加以限制”。對此，楊度評價道：“夫居此野蠻之世界，而無兵力以護國權，則欲其國力恢張于外，蓋永不可得逞者?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第221、234、219、225、219、225頁。

因此，面對文明與野蠻彼此交織的世界格局，晚清中國的歷史轉(zhuǎn)型必須采取一種兼及內(nèi)外的雙重因應之道：“實因中國所遇者為文明國，則不文明不足與彼對立；中國所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存?！币舱驗椤敖袢罩澜?，為經(jīng)濟戰(zhàn)爭之世界”，“今世文明國對于文明國，蓋無一日不在經(jīng)濟戰(zhàn)爭之中；今世文明國之對于不文明國，亦無一日而不在經(jīng)濟戰(zhàn)爭之中。而中國之所處，則正在各文明國相互為經(jīng)濟戰(zhàn)爭之渦中，又正在各文明國與中國相對為經(jīng)濟戰(zhàn)爭之渦中”，楊度才明確指出，“中國不能為經(jīng)濟戰(zhàn)爭國，則但劣敗而無優(yōu)勝，故吾之主義，于內(nèi)以此自立，于外以此圖存也”*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第221、234、219、225、219、225頁。。

楊度坦承，其心目中“世界的國家主義”，實質(zhì)上就是“經(jīng)濟的軍國主義”，亦即“金鐵主義”*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第221、234、219、225、219、225頁。。這一名詞意味著：“金者黃金，鐵者黑鐵；金者金錢，鐵者鐵炮；金者經(jīng)濟，鐵者軍事。欲以中國為金國，為鐵國，變言之即為經(jīng)濟國、軍事國，合為經(jīng)濟戰(zhàn)爭國。”“金鐵主義”顯然源自俾斯麥的“鐵血主義”，但楊度對于后者“欲保國而不知保民”的做法頗為不滿。他說：“畢士馬克之鐵血主義，實不可行于今日之中國?！币虼?，他特別強調(diào)“金鐵主義”并非如“鐵血主義”一樣，“偏重軍事，同于畢士馬克?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第224頁。在《金鐵主義說》發(fā)表之前，孫寶瑄、夏曾佑等人已經(jīng)產(chǎn)生與楊度“金鐵主義”類似的思考和提法，或許可以觀測相關的“世界知識”與心態(tài)在彼時讀書人當中的認知程度：“俾士麥曰：今日之世界，黑鐵與赤血主持之也。夏穗卿曰：今日之世界，黃金與白刃主持之也。忘山曰：白刃二字義太狹，不如易之以黑鐵，曰：今日之世界，黃金與黑鐵主持之也?！睂O寶瑄：《忘山廬日記》(光緒三十二年二月二十八日條)，上海古籍出版社1989年版，第839頁。在這一新世界觀的支配下，楊度指出，“是此主義者，原所以在內(nèi)而謀其自立，在外而謀其自存，通乎內(nèi)外而言之”，自然不足為奇*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第221、234、219、225、219、225頁。。當“何種世界”得到清晰描繪，楊度顯然已經(jīng)看到西方列強軍事擴張背后，是其國內(nèi)優(yōu)良的政治制度。因此，對于大國崛起內(nèi)在動力的揭示，促使他嘗試在近代中國的政治變革中復制其發(fā)展邏輯。

余 論

楊度在20世紀初期世界觀念的形塑過程，正是建立在“通乎內(nèi)外”的視角之下，對于“公理”、“強權”、“公法”、“文明”、“野蠻”等政治議題的重新理解與認知。無論是基于對《萬國公法》的重新理解審視晚清國家內(nèi)外的新型政治關系，還是基于“文明”與“野蠻”新內(nèi)涵對于“金鐵主義”的深度闡發(fā)，20世紀初期楊度的思想中心，已經(jīng)被以進化論為軸心的“公理”世界觀占據(jù)。因此，在儒家“天下一家”的秩序瓦解之后，“公理”世界觀作為重新支配世界和宇宙的普世法則，將楊度眼中的晚清中國轉(zhuǎn)型之路，深深裹挾到一個由新興民族國家所組成的世界格局與外交關系當中：“今吾輩將謀中國之所以自立之道，亦世界中之一事?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第221、234、219、225、219、225頁。這是楊度對于中國與世界關系的重構。而重構的結果，一方面導致中國文明完美形象與士大夫優(yōu)越感的幻滅，另一方面，則是促使楊度在世界觀念上，形成一套更為糾結的“文野之辨”的政治準則。在“今日有文明國而無文明世界，今世各國對于內(nèi)則皆文明，對于外則皆野蠻”的直白表達背后，是他自覺形成的區(qū)分“文明”與“野蠻”的價值尺度。從此，在傳統(tǒng)“天理”世界觀瓦解的背景下，楊度心目當中晚清中國所著力尋求的“自立之道”，就具有了思想和現(xiàn)實意義上的多重意涵：

第一，在彼時的國際政治格局中，國勢優(yōu)劣已經(jīng)與道德善惡無關，甚至呈現(xiàn)彼此對立的趨勢——前者由“力”支配，而后者由“理”決定：“夫所謂優(yōu)劣者，非善惡之謂。瑞士之政善于吾國，若于吾國遇，彼猶當??；俄羅斯之政惡于吾國，若于吾國遇，彼猶當勝。若不欲世界之大勢僅憑一己之所謂善惡者而造之，則吾之所謂善者，或即為其劣敗之源，吾之所謂惡者，或即為其優(yōu)勝之源?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第221、234、219、225、219、225頁。可見，在這一新的“文野之辨”下所形成的世界觀念，為楊度提供了觀察國家政治和世界格局的獨特歷史視角，也彰顯出近代中國歷史進程中，價值觀念“世俗化”程度的大大加深。

第二，在這一世界觀念的支配下，西方列強通過市場掠奪、貿(mào)易制裁、軍事入侵等暴力手段，牢牢把持著分配和維持各自“世界權力”的地位——但是，這種瓜分世界的手段的合法性，卻無法得到充分合理的解答。從更深層次看，19、20世紀之交這一“野蠻世界”的秩序維系，正是因為無法訴諸一個高于民族國家利益訴求的國際法則與國際組織，而是直接依賴國家之間軍事與經(jīng)濟實力的抗衡。因此，從最為現(xiàn)實的角度，楊度勢必鼓勵晚清中國，仿效日本、德國等后發(fā)現(xiàn)代民族國家的歷史經(jīng)驗，以強化經(jīng)濟、貿(mào)易和軍事戰(zhàn)備能力為軸心(即“金鐵主義”當中的軍事立國、鞏固國權與責任政府)，進而走向全面促進國家政治結構和運作能力的變革(即“金鐵主義”當中的工商立國、擴張民權與自由人民)*楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第224頁。實際上，在日本明治末年，“對外實行帝國主義，對內(nèi)實行立憲主義”的主張，最為自由主義者所支持。當時的“帝國主義”一詞并非貶義。芮恩施《帝國主義論》的譯者高田早苗指出：“對外實行帝國主義，對內(nèi)實行立憲主義,應當成為超越黨派的日本之大主義大方針?！?《采用帝國主義之得失如何》，《太陽》第8期第7號，1902年6月)。轉(zhuǎn)引自[日]石川禎浩：《梁啟超與文明的觀點》，見氏著：《中國近代歷史的表與里》，第112頁。?；谶@一嚴峻的歷史情境和對“野蠻世界”的重新理解，楊度更加清楚地認識到，只有通過國家政治的內(nèi)部結構性變革，才能更有效地將中國建設成為一個“必求與各國相遇而無不宜者，而后乃同居于世界而無不適”的現(xiàn)代民族國家，一個在弱肉強食的殖民主義體系當中“免劣敗而居優(yōu)勝”的“文明國”。

第三，從現(xiàn)代民族國家“內(nèi)與外”的關系而言，楊度已經(jīng)敏銳意識到，“中國而立國，使全采用鐵血主義，則以偏于野蠻之故，將于外于內(nèi)均不適于生存”。在他看來，“以言乎外，則人皆能為經(jīng)濟的戰(zhàn)爭，而我僅能為軍事的戰(zhàn)爭，不劣敗何待？以言乎內(nèi)，則吾國政治方甚紊亂腐敗，非取各文明國之所以治內(nèi)者大改革而一新知，不足以發(fā)達國民之能力，使與世界各國之國民相見?！?楊度：《金鐵主義說》，劉晴波主編：《楊度集》，第223頁。可見，楊度心目中的現(xiàn)代國家政治愿景與全球正義的最終實現(xiàn)，仍有賴于國民能力的文明展示，而非簡單訴諸“去道德”的經(jīng)濟與軍事力量——楊度此刻的心靈深處，似乎正在朝著當年嘉納治五郎倡言的“公理主義”再三致意。因此，在傳統(tǒng)思考與現(xiàn)代意識的關聯(lián)之中，對于“何種世界”的觀察與思考，必然推演出知識分子關于中國內(nèi)部問題更為主動、全面的探尋，包括如何在政治權威動搖的基礎上，重建國民、國權與國家認同之間的關系，以及由此引發(fā)的如何平衡“立憲”與“革命”背后關于“中國”認知的民族主義思想分野。這是20世紀初期楊度在《金鐵主義說》當中關于“誰之中國”的深沉之思，也注定將成為楊度和他的政治盟友(包括對手)在20世紀的破題之舉。

“DiscriminationofCivilizationandBarbarism”insideandoutsideoftheCountry:ACaseStudyonYangdu’sWorldview,1902—1911

DUAN Lian

(College of History and Culture, Hunan Normal University, Changsha 410086, China)

With the cosmology of “Tianli” no longer retained its transcendental, how did China search for wealth and power in a highly competitive world has become a common issue among the Chinese intellectuals in the late Qing. Based on the cosmology of “Gongli”, which centered on the theory of evolution, Yangdu revealed that colonial system of the world exhibited complex tensions between civilization and barbarism inside and outside of the countries. Thus, in Yang’s perspective, the historical transformation of late Qing must be taken in a double way to achieve the “nationalism of the world”. On the one hand, China should follow the Japanese and German historical experience, which offered references to strengthen the relation between economy and military of the country and then to comprehensively promote the reform of political system in tradition China; on the other, to realize the modernization of China and global justice ultimately depend on the national ability and degree of civilization, rather than simply resort to the economic power and military force of the country.

Yangdu；Tianli；Gongli；China；world；civilization；barbarism

K257；K825.81

A

1005-605X(2017)06-0077-09

[本文為國家社科基金項目“清末民初天理世界觀的瓦解與公理世界觀的形塑研究”(15BZS085)、湖南省社科基金項目“世俗轉(zhuǎn)型與尋求超越：李大釗思想研究”(14YBB057)以及湖南省教育廳科研優(yōu)秀青年項目“清末民初世界觀轉(zhuǎn)型研究”(15B144)的階段性成果。]

段 煉(1977- )，男，湖南長沙人，湖南師范大學歷史文化學院講師，湖南大學楊度與近代中國研究中心研究員。

責任編輯：方 英