作為“另一種生活技術(shù)論”的民俗學(xué)
——城市民俗學(xué)與經(jīng)世濟(jì)民

小林忠雄 著 劉淺之 譯 郭海紅 校

作為“另一種生活技術(shù)論”的民俗學(xué)
——城市民俗學(xué)與經(jīng)世濟(jì)民

小林忠雄 著 劉淺之 譯 郭海紅 校

近代以后，城市環(huán)境造就的新興民俗開(kāi)始出現(xiàn)。我們姑且稱(chēng)之為“城市的生活技術(shù)傳承”。城市的興衰變化十分顯著，其傳承母體較為分散，故城市中的民俗呈各自發(fā)展的狀態(tài)，而這正是城市民俗學(xué)要研究的問(wèn)題。若是把E.F.舒馬赫提倡的“另一種技術(shù)”運(yùn)用到城市民俗學(xué)中，或能摸索出其獨(dú)特的生活方式(生活技術(shù))的存在狀態(tài)。地域振興運(yùn)動(dòng)中同樣存在問(wèn)題，且城市及其周邊地區(qū)中家庭暴力等事件多有發(fā)生。以及，近年來(lái)出現(xiàn)了老年人希望“猝死”的現(xiàn)象，從中能看出其背后的高科技社會(huì)的混亂等因素。作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)，當(dāng)下民俗學(xué)究竟發(fā)揮著多大的作用？城市越是人造化，人們就越是追求自然的生活環(huán)境及節(jié)奏，面對(duì)此類(lèi)社會(huì)性要求，民俗學(xué)應(yīng)隨時(shí)準(zhǔn)備做出回答。

城市民俗學(xué)；生活技術(shù)；柳田國(guó)男；經(jīng)世濟(jì)民

一、城市民俗學(xué)的前提

一直以來(lái)我都以北陸地區(qū)的舊城下町*城下町：指以封建領(lǐng)主的城堡為中心，在其周?chē)l(fā)展起來(lái)的城鎮(zhèn)?！g者注。金澤為城市民俗的研究對(duì)象，其中，有兩個(gè)民俗事象是我一直以來(lái)很感興趣卻未曾觸及的。

其中之一是名為共用水井的民俗術(shù)語(yǔ)所代表的事例。共用水井多出現(xiàn)在位于金澤市區(qū)偏北側(cè)的地帶，此地區(qū)舊名七連區(qū)，自古以來(lái)因居住者多為匠人及打零工者而出名。從前在狹小的地域中，住宅修建得十分密集，不能在每戶人家都開(kāi)鑿水井，于是由兩戶人家共用一個(gè)水井，中間用墻壁隔開(kāi)，這便是共用水井。

此地區(qū)位于卯辰山的山麓，從地勢(shì)上來(lái)說(shuō)開(kāi)鑿水井并不十分困難。而據(jù)當(dāng)?shù)氐挠凶R(shí)之士所說(shuō)，或許是因?yàn)槭褂霉灿盟娜思衣杂行╇y為情吧，至今為止沒(méi)有人公開(kāi)聲稱(chēng)自家用的是共用水井，所以我們幾乎無(wú)法確認(rèn)其分布地區(qū)及數(shù)量。

順便一提，從藩政期開(kāi)始到明治初年為止，武士以及大商人家均持有一口以上的水井，且每個(gè)町內(nèi)還設(shè)有總水井。*田中喜男：『金沢町人の世界』，國(guó)書(shū)刊行會(huì)，1988年。

到了明治中期以后水井越加普及，例如聯(lián)排長(zhǎng)屋等據(jù)說(shuō)便以十戶人家一口井的比例設(shè)置了總水井。

因此，共用水井應(yīng)當(dāng)是從開(kāi)始普及屋內(nèi)水井的明治后期開(kāi)始，直到市里出現(xiàn)自來(lái)水工程的昭和6年期間流行的水井的形態(tài)。

無(wú)論如何，在當(dāng)時(shí)，擁有水井的背后還暗含著其社會(huì)地位。極其貧困的家庭在自來(lái)水普及以前，或是依賴(lài)總水井，或是清晨從流經(jīng)市內(nèi)的犀川、淺野川或水渠中打來(lái)河水，倒到屋內(nèi)的水瓶里當(dāng)作飲用水。由此可見(jiàn)，即使是兩戶共用一口水井，如果不是財(cái)產(chǎn)稍有富余的家庭也是做不到的。

值得注意的是，人們一直以來(lái)都幾乎不曾與外人談起過(guò)共用水井，而是私底下使用著它。實(shí)際上，要統(tǒng)計(jì)出曾經(jīng)有過(guò)的共用水井的具體數(shù)目是十分困難的，然而毫無(wú)疑問(wèn)，共用水井確實(shí)曾經(jīng)在這個(gè)城區(qū)存在過(guò)。

與此相似的是，名為潛胎內(nèi)的民俗學(xué)事象。其意義可能來(lái)源于“潛胎內(nèi)*潛胎內(nèi)：指為精進(jìn)潔齋而潛入大佛等佛像的泥胎內(nèi)?；蛑竷H供人勉強(qiáng)通過(guò)的洞穴或石室?！g者注?！钡暮x。

潛胎內(nèi)同樣是可見(jiàn)于明治后期至昭和20年代的事象。雖說(shuō)并不十分確定，然而目前關(guān)于潛胎內(nèi)有兩種說(shuō)法，一是指所謂的聯(lián)排長(zhǎng)屋住宅的情況，另一種則是指房東院內(nèi)的長(zhǎng)屋居住者，用以穿過(guò)面向街道的房東家的出入口。

也就是說(shuō)，金澤的舊城下町在明治初年的廢藩置縣之后，因武士的衰敗及曾處于其庇護(hù)下的御用商人的沒(méi)落等原因，曾經(jīng)歷過(guò)整個(gè)城鎮(zhèn)都經(jīng)濟(jì)疲軟的時(shí)代。于是武士的家宅及商人的住宅地相繼被售賣(mài)，其持有者的變更使得城鎮(zhèn)的狀況也為之一變。

有一種說(shuō)法是，當(dāng)時(shí)，橫向較廣的商家將家中的偏房打通造出一條通道，在家中空地或者后院里建聯(lián)排長(zhǎng)屋，與人簽出租合同引人入住。從房屋前方的道路看就好像住在長(zhǎng)屋的人潛入了房東家的泥胎內(nèi)一般，故名潛胎內(nèi)。

這個(gè)事例同樣現(xiàn)今未見(jiàn)一例，連其痕跡也無(wú)一留存。

因此，我們已經(jīng)無(wú)法知道它實(shí)際上的全貌，然而，依照傳聞，可知潛胎內(nèi)曾廣泛散布在金澤全市，而此事例卻只有生活在聯(lián)排長(zhǎng)屋周邊的人才知曉。

并且，從傳承的內(nèi)容中可判斷出，江戶時(shí)代并沒(méi)有潛胎內(nèi)，潛胎內(nèi)是伴隨著明治以后的，所謂近代城市的出現(xiàn)而興起，后又消失的一種只存在于一定期間內(nèi)的習(xí)俗。

也就是說(shuō)，這兩個(gè)事例都是在近代城市社會(huì)的環(huán)境中產(chǎn)生的，屬于居住方式的技術(shù)傳承。并且，它們都僅在數(shù)十年間發(fā)揮了作用，只要城市的環(huán)境發(fā)生變化，它們就立即被完全不同的居住技術(shù)替代。進(jìn)一步說(shuō)，與此類(lèi)似的事例也大量存在于現(xiàn)代社會(huì)中，直到今天，新民俗產(chǎn)生又消失的循環(huán)還在不斷重復(fù)著。

但是，仔細(xì)考慮的話，這樣的事例究竟是否擁有能稱(chēng)之為“民俗”的特征呢？民俗，據(jù)和歌森太郎所說(shuō)，必須歷經(jīng)三代人并得到固定，而若是只在一代人中普及的生活事象附上地域性的民俗用語(yǔ)都能成為民俗的對(duì)象的話，那么這時(shí)就不得不重新審視和歌森的定義了。并且，如果重新進(jìn)行城市民俗調(diào)查，或是查清過(guò)去的數(shù)據(jù)，或可推斷出這類(lèi)與風(fēng)俗現(xiàn)象存在若干不同的城市民俗事象除此之外還有很多。總之，我們姑且稱(chēng)此類(lèi)事象為“城市的生活技術(shù)傳承”。

我把至今為止對(duì)城市民俗學(xué)的思考簡(jiǎn)略概述如下。

眾所周知，日本的民俗社會(huì)如今在發(fā)生巨大的變化。今天，日本人口的7-8成都居住于城市及其周邊地區(qū)，而這些地區(qū)的人們都不得不以城市生活方式生活。

這里說(shuō)的城市，到底是指什么呢？至今，在文化人類(lèi)學(xué)和民俗學(xué)中都沒(méi)有對(duì)城市進(jìn)行充分的概念性討論和確認(rèn)。因此，研究城市的民俗學(xué)者們都只是各自憑借自身的印象擅自對(duì)城市進(jìn)行界定。

民俗學(xué)界的柳田國(guó)男在日本近代化過(guò)程的較早的時(shí)期，就已經(jīng)著眼于日本民俗社會(huì)的變化，即城市化的趨勢(shì)，創(chuàng)作出了《城市與農(nóng)村》(1929)及《明治大正史世態(tài)篇》*即『都市と農(nóng)村』與『明治大正史·世相篇』——譯者注。(1931)等書(shū)，并因其中指出了諸多問(wèn)題而聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。柳田在其中明確指出“城市是外來(lái)文化的窗口”。

也就是說(shuō)，這至少意味著日本的城市文化深受外國(guó)的影響，它是一種混雜著外來(lái)文化而形成的文化。

只是，柳田對(duì)于外來(lái)文化，即西方的新型科學(xué)技術(shù)及信息，其所帶來(lái)的社會(huì)變化與民俗變化是否等同視之，尚有諸多不明之處，今后需進(jìn)行進(jìn)一步的探討。

并且，從70年代后期開(kāi)始，在民俗學(xué)中城市民俗學(xué)也開(kāi)始受到關(guān)注，雖說(shuō)至今為止民俗學(xué)家們圍繞此問(wèn)題展開(kāi)了無(wú)數(shù)的討論，然而直到現(xiàn)在，關(guān)于其研究對(duì)象及研究方法的有效性的討論仍層出不窮。

我個(gè)人提倡的觀點(diǎn)，引申自竹田聽(tīng)州于1975年巧妙地提出的“城市中亦有常民文化”這一城市民俗論的基本觀點(diǎn)。我們必須重新把目光轉(zhuǎn)向與近代化未必?zé)o關(guān)的，又與農(nóng)村社會(huì)不同的，具有城市性的，或者說(shuō)由城市單獨(dú)產(chǎn)生的民間傳承，即“城市中生成的民俗”，并運(yùn)用歷史學(xué)方法論確定其存在。*竹田聴州：「都市化の中の世相解説史學(xué)」，『季刊柳田國(guó)男研究』，白鯨社，1975年8號(hào)。

以及，柳田的《明治大正史世態(tài)篇》欲將“解說(shuō)世態(tài)之學(xué)”充作民俗學(xué)的目的之一，這并不難理解。然而它同時(shí)如何承擔(dān)民俗學(xué)的另一個(gè)目的——“經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)”的作用，則必須結(jié)合今天民俗學(xué)的現(xiàn)狀進(jìn)行進(jìn)一步的思考。

綜合以上問(wèn)題，我首先想到的是究竟是否存在“城市中生成的民俗”，第二，則是如何將“經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)”的民俗學(xué)以何種形式與城市民俗學(xué)的課題與實(shí)踐相結(jié)合，我將在以下就此進(jìn)行討論。

二、傳統(tǒng)城市的民俗

考察城市的民俗的時(shí)候，首先應(yīng)考慮作為其研究對(duì)象的民俗事象和支撐此事象傳承的主體是什么這一問(wèn)題。

我一直以來(lái)，都以北陸地區(qū)的舊城下町——金澤作為田野調(diào)查的研究區(qū)域。從研究中得到的基本認(rèn)識(shí)如下。

我們已經(jīng)知道，在近世中迅速城市化的城下町，由武士及其家族以及商人和匠人構(gòu)成，它與周邊的山鄉(xiāng)漁村存在一種補(bǔ)足關(guān)系。而在民俗性事象方面，并不能斷言城下町社會(huì)的生活習(xí)慣和民間傳承與所謂農(nóng)村社會(huì)中的是同一事物。

其理由是，從傳承主體來(lái)看，與農(nóng)村的單一共同體的村落社會(huì)不同，城市內(nèi)部具有復(fù)數(shù)的社會(huì)群體，因此，在城市里舉行的民俗是由各個(gè)群體以不同的習(xí)俗的形式展開(kāi)的。也就是說(shuō)，城市中的每個(gè)町都有各自的街道居民委員會(huì)、同行會(huì)(包括公司及工廠、商店等工作場(chǎng)所)、年齡群體(婦女會(huì)、老人會(huì))、俱樂(lè)部(傳統(tǒng)藝術(shù)及文化同好會(huì))等，這些群體各自都擁有相當(dāng)多的成員，并發(fā)揮著社會(huì)性的作用。而他們的新人加入儀式及日常節(jié)日活動(dòng)，都是依照從各自不同的情況中生成的習(xí)慣來(lái)運(yùn)行的。

順帶一提，以出席葬禮的參加者構(gòu)成來(lái)驗(yàn)證金澤的傳承主體時(shí)，基本上可以將其傳承主體分為親屬群體、地緣群體、同行群體、宗教群體及文化群體五類(lèi)。

對(duì)生活在城市里的人來(lái)說(shuō)，他們各自都與不同的群體相關(guān)聯(lián)，因而參加者的構(gòu)成各有不同，生活時(shí)間也不盡相同，這構(gòu)成了他們參與各個(gè)群體的特性。若以組成群體的個(gè)人為基準(zhǔn)點(diǎn)的話，群體便伴有了多層結(jié)構(gòu)。*詳情參照小林忠雄：『都市民俗學(xué)—都市のフォークソサエティー』，名著出版，1990年。

接下來(lái)從“城市中生成的民俗”這一視角來(lái)驗(yàn)證。例如金澤的節(jié)日祭典，藩政時(shí)代的武士家族及商人、匠人家，在例如祭典的形態(tài)上各自都存在相當(dāng)大的區(qū)別，而到了明治以后，這種區(qū)別表現(xiàn)為各家各戶祭典上的區(qū)別并傳承至今。

商家中，特別是茶館及飯館等與風(fēng)俗娛樂(lè)相關(guān)的行業(yè)，其差異更是極其顯著。例如藝妓的新花(初次在店里露面的藝妓)的亮相等儀式，慣例是盛裝打扮的藝妓在城中結(jié)隊(duì)緩行，這種華麗的游行給城市人留下了深刻的印象。

特別是當(dāng)年穿的和服為黑色的斜帶，里面重疊穿著白色與粉色，共使用了三種顏色，而現(xiàn)在據(jù)說(shuō)是疊黑白兩色。當(dāng)時(shí)把黑色當(dāng)成正裝已經(jīng)成為了城市型審美意識(shí)，這與藝妓的世界即為文藝的世界這一認(rèn)知有著密不可分的關(guān)系。例如，歌謠《阿富》的歌詞中寫(xiě)到“越過(guò)風(fēng)雅的黑色墻頭，隱約可見(jiàn)松樹(shù)”，其中提到黑色的文藝的感性等，兩者具有相通之處。

另外，直到昭和30年為止，茶館都會(huì)在二月的節(jié)分之日舉行由藝妓參與的俗稱(chēng)“化形”的化裝活動(dòng)。藝妓們僅在這一日當(dāng)天把發(fā)髻由銀杏髻改為島田髻，假扮成商人家的老板娘與客人戲耍。這正好與葬禮時(shí)所有舉止及穿著均須與平時(shí)相反一事相類(lèi)似，可知城市中存在此類(lèi)名為顛倒替換的特殊的非日常態(tài)的現(xiàn)象。

這一活動(dòng)不僅出現(xiàn)在金澤，在熊本縣人吉市的風(fēng)俗茶館中也得到了傳承，一段時(shí)期內(nèi)還成為了全國(guó)性的娛樂(lè)活動(dòng)。

并且商家們?yōu)榱似砬蠛眠\(yùn)和生意興隆，信奉多種多樣的俗世信仰，舉行并興起了各式各樣的儀式及民間信仰。

例如金澤市野町廣小路上的森記紙鋪，便有著作為天狗信仰有名的九萬(wàn)坊顯靈信仰。據(jù)說(shuō)有一次在把天狗的畫(huà)像掛在壁龕時(shí)鄰居家發(fā)生了火災(zāi)，多虧了天狗的畫(huà)像才使得火勢(shì)沒(méi)有蔓延過(guò)來(lái)。因?yàn)檫@一軼事，森家從此便在壁龕懸掛天狗的畫(huà)像，每日加以供奉并祭拜，對(duì)天狗十分敬重。

為了祈求生意興隆，森家還會(huì)在立秋前十八天的逢丑之日的正午，采擷旁人家的繡球花枝，并把它用半紙包裹起來(lái)懸掛在屋檐前。據(jù)說(shuō)采擷時(shí)，須得詠唱“今日繡球花金袋，金銀財(cái)寶皆我有”才有效。順帶一提，在人吉市也存在這種采擷繡球花懸掛在屋檐下的習(xí)俗，人們稱(chēng)之為“繡球花的福袋”。這基本可以認(rèn)定是名為“護(hù)家符”的城市性民俗。

需要注意的是，關(guān)于采擷的是自家庭院里的繡球花而不是取自旁人家的話便會(huì)失效這一俗信。這是源自“效仿”的心意，如考生偷取旁人家門(mén)牌以期考試合格等表現(xiàn)，鼠小僧次郎吉破壞墓碑祈求神佛的恩惠等，我們從當(dāng)下城市民俗的事象中也可看到類(lèi)似的心意現(xiàn)象。*高桑守史：『儀禮的盜みとムラ』，日本民俗文化大系卷8『村と村人』，小學(xué)館，1984年。

關(guān)于家庭的延續(xù)性意識(shí)在城市中也得到了關(guān)注，與農(nóng)村相比，城市的家庭的延續(xù)觀及安土重遷思想較為稀薄，實(shí)際上由于家庭的興衰變化十分激烈，住宅變遷也十分頻繁，處于極度流動(dòng)的狀態(tài)。

例如，金澤市的商家在關(guān)店搬遷的時(shí)候，必定要在原店的壁龕上留下一幅財(cái)神惠比壽或是福神大黑天的卷軸畫(huà)像?；蛟S是店主對(duì)經(jīng)營(yíng)不善以致關(guān)店感到羞愧，從而產(chǎn)生此種行為并成為了習(xí)俗。它作為在城市的流動(dòng)性現(xiàn)象中產(chǎn)生的民俗事象受到了關(guān)注。

就這樣，在城市社會(huì)中，家庭的節(jié)日活動(dòng)，與其說(shuō)是農(nóng)村式的由家族親戚或是同族人舉行的宗教慶典，不如說(shuō)是依據(jù)個(gè)人信仰舉行的宗教活動(dòng)，每家每戶的節(jié)日活動(dòng)都大相徑庭。

至于九州地區(qū)熊本縣人吉市，雖然在1877年發(fā)生的西南戰(zhàn)役中，西鄉(xiāng)隆盛軍和政府軍發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，人吉市化為了戰(zhàn)場(chǎng)，然而在那之后，據(jù)說(shuō)隨著城鎮(zhèn)的復(fù)興，諸多商人與匠人從九州各地遷移至此，而其后代的商家現(xiàn)在已經(jīng)成為了當(dāng)?shù)氐睦献痔?hào)，占據(jù)了城鎮(zhèn)商業(yè)活動(dòng)的中心。

因此，若是調(diào)查人吉市老戶的節(jié)日慶典就會(huì)發(fā)現(xiàn)，慶典的特征根據(jù)各家祖先的籍貫而各有不同，直到現(xiàn)在他們還傳承著其祖籍地的地方民俗。

例如從筑后的八女地區(qū)來(lái)到人吉市的立山家。立山家祖輩五代以來(lái)都經(jīng)營(yíng)著立山商店，這是一間批發(fā)銷(xiāo)售香菇、竹筍、蕨菜、茶葉等物的山貨特產(chǎn)店。據(jù)說(shuō)在盂蘭盆節(jié)當(dāng)天，立山家去附近的墓地中迎接祖先的靈魂之時(shí)，一家的當(dāng)家人須穿著付有家紋的和服褲裙，而孫子則穿著日式浴衣。并且在念完迎接亡靈的開(kāi)場(chǎng)白之后，立山家的人會(huì)在白色的漂白棉布上打幾個(gè)結(jié)，家族成員及亡靈牽著棉布，口中一邊念“祖父祖母，小心地滑，注意安全”一邊指引回家。到家之后，在事先在玄關(guān)準(zhǔn)備好的裝滿水的洗腳盆中，洗凈長(zhǎng)途跋涉的污穢?？蛷d里也早早立好了佛龕(組合佛龕)，依照慣例，家里成員一起食用迎魂丸子飲茶。在盂蘭盆節(jié)期間，立山家早中晚都會(huì)給祖靈供上飯食。

與此相對(duì)的是益田衣料店。益田衣料店一家是從相良藩時(shí)代開(kāi)始就十分有名的御用商人河內(nèi)屋一族的后代。在13日的盂蘭盆節(jié)的傍晚，益田家會(huì)在屋后的球磨川邊招喚祖先的靈魂，他們?cè)诤影哆厴?shù)上鮮花筒，點(diǎn)上燈籠來(lái)迎接祖魂。這種迎魂方式與之前的立山商店不同，傳承的是人吉市的傳統(tǒng)民俗。立山益田兩家在盂蘭盆節(jié)期間的儀式基本相同，然而給祖先的供奉食物有所區(qū)別，且益田家在16日會(huì)造靈船放流至河中等等，從中可看出兩家的他界觀明顯存在差別。

就這樣，自從明治以后，各種各樣職業(yè)的人，從薩摩、宮崎、天草來(lái)此，還有掌握土佐冶煉技術(shù)的人等也紛紛來(lái)到了人吉市，籍貫不同的人們混雜在一起，使得城鎮(zhèn)變得發(fā)達(dá)，并促進(jìn)了其商業(yè)活動(dòng)的現(xiàn)代化。

人吉市位于內(nèi)陸盆地地區(qū)，位于多條街道交叉分布的大陸十字路口，這也意味著人吉市本身就具有物資流通的中轉(zhuǎn)站的作用。其他地區(qū)的五花八門(mén)的信息及文化早已經(jīng)得到傳入，刺激并影響著城鎮(zhèn)的人們，人吉市給人一種內(nèi)含了城市確立條件的印象。*相關(guān)著作有米山俊直：『小盆地宇宙論と日本文化』，巖波書(shū)店，1989年。

順帶一提，因柳田國(guó)男的《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》*即『遠(yuǎn)野物語(yǔ)』——譯者注。遠(yuǎn)野市聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，到了今天，作為一個(gè)民間故事傳說(shuō)之村它已經(jīng)太過(guò)有名了。遠(yuǎn)野原本是南部支藩的一個(gè)年產(chǎn)糧一萬(wàn)五千石的城下町，一方面，它是有多條道路在此相交叉的物資中轉(zhuǎn)站，同時(shí)還是一個(gè)驛站城鎮(zhèn)，且在每逢帶有1和6的日子里，遠(yuǎn)野還會(huì)舉行定期的集市，搖身一變成為人頭攢動(dòng)的集鎮(zhèn)。

對(duì)遠(yuǎn)野調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，其住家的盛衰變化同樣十分顯著，商家的流動(dòng)及變遷也頗為頻繁。這其中可能部分歸因于1891年發(fā)生的大火災(zāi)，火災(zāi)使得當(dāng)時(shí)的居民發(fā)生了交替?？傊?，商家的家系流傳十分復(fù)雜，其中還包括經(jīng)濟(jì)上的問(wèn)題以及繼承者的問(wèn)題。

據(jù)居住在遠(yuǎn)野的菊池照雄所著的《追尋遠(yuǎn)野物語(yǔ)》所說(shuō)，遠(yuǎn)野的人喜好閑聊，值得矚目的是，書(shū)中關(guān)于“這種對(duì)信息，對(duì)閑聊的近乎異常的感興趣與執(zhí)著，是因?yàn)檫h(yuǎn)野乃是交換經(jīng)濟(jì)的煉獄場(chǎng)，是貫徹了市場(chǎng)邏輯的地域，是只有比對(duì)手率先得到消息才能活下去的競(jìng)爭(zhēng)社會(huì)?！钡挠涊d，這正是城市情況的根本性特征的表現(xiàn)。*菊池照雄：『遠(yuǎn)野物語(yǔ)をゆく』，梟社，1991年。

因此，關(guān)于使遠(yuǎn)野聲名遠(yuǎn)播的傳說(shuō)故事寶庫(kù)的背景，與其說(shuō)是柳田從文學(xué)的角度所想象的，遠(yuǎn)野的自然與人的生活息息相關(guān)的生態(tài)學(xué)世界，不如把目光投向與浪漫相距甚遠(yuǎn)的人際關(guān)系，以及起著生活信息的交流場(chǎng)所的作用的閑聊。

在這我暫且只對(duì)《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》的城市性的驗(yàn)證稍作提及，其余留作今后的研究課題。

即，我想予以強(qiáng)調(diào)的是，在思考日本的城市民俗的時(shí)候，我們應(yīng)以所謂的城下町或者包括鄉(xiāng)間小鎮(zhèn)的市區(qū)為對(duì)象，從各式各樣的民俗事例中提煉出前近代事象中蘊(yùn)含的城市性，對(duì)其基礎(chǔ)進(jìn)行梳理并確認(rèn)。

三、另一種生活技術(shù)論

近幾年來(lái)，日本處于泡沫經(jīng)濟(jì)中，各地紛紛出現(xiàn)了此起彼伏的村落振興、城鎮(zhèn)振興的現(xiàn)象。詳細(xì)情形可以請(qǐng)教這方面的專(zhuān)家，在此我僅從民俗學(xué)的角度，就上述的“經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)”談幾點(diǎn)看法。

1992年7月至9月，遠(yuǎn)野市舉辦了“世界民間故事博覽會(huì)”。我當(dāng)時(shí)也參加了這個(gè)企劃的其中一個(gè)研討會(huì)，因此有機(jī)會(huì)目睹了整個(gè)活動(dòng)的發(fā)展變化，活動(dòng)結(jié)束后，留下了諸多引人深思的問(wèn)題。

首先是在今天，“民間故事”一詞究竟還有多大的力量?是否還能引起人們的關(guān)注的問(wèn)題。或許還還可以引申到整個(gè)民俗學(xué)整體。

在柳田國(guó)男的《口承文藝史考》*即『口承文蕓史考』——譯者注。中，民間故事只單純解釋為“民間故事傳說(shuō)”的簡(jiǎn)稱(chēng)，然而過(guò)去在全國(guó)各地流傳著的荒誕無(wú)稽的民間傳說(shuō)故事，都是極具創(chuàng)造力且發(fā)生在身邊的，現(xiàn)在傳承下來(lái)的故事本身卻已經(jīng)完全失去了活力。其主要原因或許有以下三點(diǎn)。

(1)因?yàn)槊耖g故事所表達(dá)的民俗性世界已被埋沒(méi)在歷史中，故而民間故事漸漸變得與現(xiàn)代的世態(tài)不相吻合。

(2)民間故事被局限于故事文學(xué)的框架中了。

(3)民間故事在二戰(zhàn)后突然被以文化遺產(chǎn)的方式加以形式化，再也不如以往一般有血有肉充滿活力。

包括官方宣傳活動(dòng)，若是開(kāi)展以現(xiàn)代為對(duì)象的民俗活動(dòng)的話，關(guān)注民間故事所持有的本質(zhì)性價(jià)值，即可作用于城市化社會(huì)的閑聊所具有的活力，比如說(shuō)打出“世界‘閑聊’博覽會(huì)”的名號(hào)引人來(lái)參加，營(yíng)造出自由的暢所欲言的享受現(xiàn)代的“故事”的舞臺(tái)，不更有效嗎？

不得不說(shuō)，不只是在遠(yuǎn)野，現(xiàn)代的人們對(duì)民俗越來(lái)越不感興趣，民俗也漸漸失去了其吸引力和活力。在這樣的情況下，政府和民間的活動(dòng)策劃者，城鎮(zhèn)復(fù)興的促進(jìn)者們更需看清實(shí)態(tài)，細(xì)細(xì)考慮個(gè)中情況。

近年來(lái)，電視里常?？梢?jiàn)總結(jié)全國(guó)各地傳統(tǒng)祭祀儀式實(shí)態(tài)的紀(jì)錄片。例如諏訪神社的御柱祭、小倉(cāng)的祇園祭、大阪岸和田市的山車(chē)祭等大型祭禮，首先便給人一種以男性為中心的印象，特別是強(qiáng)壯的青壯年男性們好似在挑戰(zhàn)什么似的，不禁為他們的危險(xiǎn)動(dòng)作一喜一憂。節(jié)目組的解說(shuō)對(duì)為何男性們聚集在祭禮中如此地追求驚險(xiǎn)刺激的情況與趨勢(shì)，表現(xiàn)出極大的興趣。先不管各家社會(huì)評(píng)論如何，此類(lèi)祭禮無(wú)疑都是以年輕人或是青壯年男性為中心的。

1978年10月，綜合研究開(kāi)發(fā)機(jī)構(gòu)舉辦了名為“另一種技術(shù)——發(fā)達(dá)國(guó)家所帶來(lái)的可能性——”的研討會(huì)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家E.F.舒馬赫在《小的是美好的》著作中，提出了他一貫的主張，即“人”在“現(xiàn)代”這一巨大的時(shí)代的漩渦中已幾近窒息，我們須得尋回人本來(lái)的樣貌。這次研討會(huì)受到該觀點(diǎn)的影響，立足于對(duì)現(xiàn)代的高科技下無(wú)法把握的“另一種”技術(shù)的需求意識(shí)而舉行。

我雖無(wú)法在此一一轉(zhuǎn)述研討會(huì)的內(nèi)容，但會(huì)上的每一次發(fā)言和討論內(nèi)涵都十分深遠(yuǎn)。*詳情參見(jiàn)刊登了此研討會(huì)會(huì)議記錄的総合研究開(kāi)発機(jī)構(gòu)編：『もう一つの技術(shù)――巨大技術(shù)の行き詰まりをどう克服するか—―』，學(xué)陽(yáng)書(shū)房，1979年。

順帶一提，這里所說(shuō)的“另一種技術(shù)”，是與高科技及尖端技術(shù)相對(duì)應(yīng)的技術(shù)，它被劃分為中間技術(shù)(Intermediate Technology)、適用技術(shù)(Appropriate Technology)、替代技術(shù)(Alternative Technology)和適用性高科技(Appropriate Modern Technology)等部分，在這次研討會(huì)中列舉出來(lái)的具體事例中，包括高爐煉鐵、太陽(yáng)能、光合成、有機(jī)農(nóng)業(yè)、栽培漁業(yè)、風(fēng)能、廢棄物處理、生物活用等等。這其中有好幾項(xiàng)技術(shù)現(xiàn)在已經(jīng)在各地得到了運(yùn)用。

依據(jù)里深文彥的解說(shuō)，早在1973年羅賓·克拉克就提出了“另一種技術(shù)(Alternative Technology)”這一概念。據(jù)說(shuō)他還是最先提出柔軟性社會(huì)和軟技術(shù)等詞的人。我們現(xiàn)在立足的技術(shù)處于從現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)，發(fā)展至另一種技術(shù)的社會(huì)的過(guò)渡時(shí)期，其概念有例如“生態(tài)無(wú)害”“與自然相融合”“由自然所確立的技術(shù)性極限”等。

也就是說(shuō)，這時(shí)候，人們提出的“人與自然共存”這一話題與今天呼聲極高的生態(tài)學(xué)運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)，而“地方的時(shí)代”的提議則與城鎮(zhèn)振興運(yùn)動(dòng)聯(lián)系到了一起。之后，在1990年5月，NTT數(shù)據(jù)通信系統(tǒng)科學(xué)研究所舉辦了題為“人類(lèi)中心系統(tǒng)與科技”的研討會(huì)。從中可見(jiàn)，伴隨著以歐洲為中心的從“另一種技術(shù)(alternative technology)”到“人類(lèi)中心系統(tǒng)技術(shù)(anthropocentric technology)”的概念轉(zhuǎn)變，形成了嶄新的現(xiàn)代技術(shù)論。*詳情參見(jiàn)人間中心システム研究會(huì)事務(wù)局：『人間中心NEWSLETTER』，NTTデータ通信株式會(huì)社システム科學(xué)研究所，1991年。特別是里深文彥的題為『ATから人間中心システム』的演講概要值得關(guān)注。

即，在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程的初期，“另一種技術(shù)”是經(jīng)歷了社會(huì)變革討論之后的破局，同時(shí)也成為了反核電運(yùn)動(dòng)的基本思想，總之這類(lèi)采納了環(huán)境論在內(nèi)的反對(duì)高科技的想法，今后預(yù)計(jì)還會(huì)存續(xù)一段時(shí)間。

以上述的現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想的情況為基礎(chǔ)，再次思考民俗學(xué)中的城市論，便找出了諸多的可能性。

從上述傳統(tǒng)型城市的金澤市中提煉的城市民俗，在某種意義上來(lái)說(shuō)屬于中間技術(shù)，也是適用技術(shù)，更可以說(shuō)是所謂的“另一種生活技術(shù)”的存儲(chǔ)。

這里的“另一種”，并不是指存在著個(gè)別的民俗事象，即區(qū)別于一般性民俗事象的其他種類(lèi)的別的事象，而是表現(xiàn)了逆行于現(xiàn)代社會(huì)趨勢(shì)和世間潮流，致力于創(chuàng)新而獨(dú)特的生活方式的無(wú)意識(shí)的情緒，具有引人思考的路徑的含義。

至今為止流傳下來(lái)的民俗事象中，特別是關(guān)于生育、嬰兒出生、結(jié)婚、喪葬等的人生儀禮，其地域性和傳統(tǒng)性，表現(xiàn)出令人意外的、穩(wěn)定傳承的傾向。然而世俗生活日漸富足，此類(lèi)與個(gè)人的人生階段相關(guān)的儀禮變得愈發(fā)華麗，只要看透了人們有一擲千金的傾向，與之相應(yīng)的專(zhuān)業(yè)人士立馬就應(yīng)運(yùn)而生，于是便出現(xiàn)了樣式多種多樣的儀禮。

也就是說(shuō)，這是社會(huì)性的傾向，而不隨波逐流、獨(dú)自遵守著儀禮的，無(wú)意識(shí)的情緒和價(jià)值意識(shí)，并不是以往我們所認(rèn)為的單純的傳統(tǒng)性，而是即使新近被編入現(xiàn)代社會(huì)，它們也能找出新的富有魅力的現(xiàn)代性意義并加以定位。

例如，結(jié)婚儀式前一天給鄰居及親戚分發(fā)“五色點(diǎn)心”，直到現(xiàn)在都是金澤市普遍進(jìn)行的民俗之一。這一民俗原本是從江戶初期流傳至今的，五種點(diǎn)心分別象征著“日月山海村”等森羅萬(wàn)象，內(nèi)含了以五行思想為佐證的色彩的宇宙觀論。

進(jìn)一步說(shuō)，不管是結(jié)婚時(shí)，聯(lián)姻的兩家分別把自家的水裝在打了歲寒三友的結(jié)的青竹筒內(nèi)，新嫁娘用素陶杯把兩家水混合在一起喝下這一“合水”的習(xí)俗，還是用加賀友禪染手法制成的“新娘門(mén)簾”“新娘綢巾”，或是把紅白兩色的年糕餅放入高湯中做成的“落地年糕”以及用五彩色的九谷燒的大盤(pán)子盛著的“蒸鯛魚(yú)”等地方色彩濃厚的儀禮食品等，當(dāng)然都是有意識(shí)地針對(duì)色彩的裝置，它們因客戶的要求而存續(xù)著，因此它們都是極具城市性特征的民俗。*關(guān)于城市里色彩文化的問(wèn)題，在小林忠雄『色彩のフォークロア――都市のなかの基層感覚』(雄山閣1993年)中有詳細(xì)論述。

以及，在春分和秋分的彼岸的深夜里，居住在流經(jīng)市內(nèi)的犀川和淺野川流域的婦人們到了今天，逐漸復(fù)興并流行著祈求減緩年老時(shí)的病痛的“渡七橋”儀式，在這里，民間信仰的世界與根深蒂固的季節(jié)節(jié)日相關(guān)聯(lián)，給城市人的人生帶來(lái)勇氣。

還有，屋內(nèi)的房間采用鮮艷奪目的朱紅及群青色，而屋外則為了不讓沉重的積雪壓斷松樹(shù)等庭院里的樹(shù)木，用繩子架起了“吊雪”，這種幾何學(xué)的紋樣可以說(shuō)使城鎮(zhèn)的風(fēng)貌為之一變，是極具季節(jié)感的景物，表現(xiàn)了與現(xiàn)代相符合的日常生活中的美學(xué)，讓人切身感受到了城市里人為的造型文化的活力。

總而言之，金澤市的人們處于迅速變化的社會(huì)形勢(shì)中，卻不斷對(duì)生活本身進(jìn)行切磋打磨，他們把依照傳統(tǒng)繼承下來(lái)的生活技術(shù)的民俗，當(dāng)作注入墨守成規(guī)的生活節(jié)奏的一劑清新劑，至今仍對(duì)其加以活用。

我認(rèn)為，所謂的“日本的民俗”基本上是反映了日本人的自然觀的生活方式，是生活智慧的積累。因此，城市生活也需要人造的自然，生活節(jié)奏的基礎(chǔ)也應(yīng)比原有的更為天然，城市愈是城市化，這種民俗觀在城市表現(xiàn)得愈是比農(nóng)村更濃厚。

據(jù)金澤市的某房屋建筑公司經(jīng)營(yíng)者所述，現(xiàn)在大多數(shù)40歲以上的客戶房屋計(jì)劃都為獨(dú)棟、附帶日式庭院，并有日式房間的日西合璧的住宅。

且由于金澤市是雪國(guó)，因此暖氣得到了關(guān)注，特別是人們對(duì)被爐有著強(qiáng)烈的嗜好性，據(jù)說(shuō)就算在工薪階層中，認(rèn)為最理想的休息便是在假日窩在鋪有榻榻米的日式房間里，一邊咔嚓咔嚓地啃著柿山餅干，一邊喝茶看電視的人也不在少數(shù)。

還有，人們對(duì)能樂(lè)、謠曲、舞蹈、長(zhǎng)調(diào)、小調(diào)、茶道、花道、香道、短歌、俳句等傳統(tǒng)文藝及文化活動(dòng)的意向性十分高漲，參與者眾多，同時(shí)也表現(xiàn)了這一城鎮(zhèn)的特殊性。

這樣的意向不僅局限在金澤市，還存在于我至今為止見(jiàn)過(guò)的松江市、熊本市、人吉市、岐阜市、仙臺(tái)市、弘前市、盛岡市等舊城下町，甚至讓人認(rèn)為這是已經(jīng)意識(shí)到人與高科技間的共生關(guān)系的人們，用以維持心靈生活的一種智慧。

也就是說(shuō)，作為被高科技所吞噬的東京、大阪等大城市(都會(huì))的反襯，地方城市強(qiáng)調(diào)了其地方性和個(gè)性的現(xiàn)象表現(xiàn)得日益突出，并受到關(guān)注。

在金澤，昭和38年實(shí)施的居住地址標(biāo)識(shí)事業(yè)中，753個(gè)町被合并成214個(gè)。而目前，金澤市興起了復(fù)原消失的舊町名運(yùn)動(dòng)。它以金澤經(jīng)濟(jì)同友會(huì)為中心，是為恢復(fù)“金澤風(fēng)”而進(jìn)行的文化活動(dòng)的一環(huán)，它試圖將因生活的合理化而喪失的地名本身持有的歷史文化保留到后世，屬于一種保存運(yùn)動(dòng)。

確實(shí)，古代的町名也存在一些惡習(xí)。例如，那些或許只有當(dāng)?shù)厝瞬哦谋硎颈黄缫暤赜虻念?、使用了不在?dāng)用漢字范圍內(nèi)的難以辯讀的漢字的町名、因城市化居民急劇減少以至于無(wú)法維持町委會(huì)的町名、跨界存在導(dǎo)致地域不連貫的町名、由于新鋪的道路或用水被分隔開(kāi)的町名、因?qū)W校一體化很難劃分出學(xué)區(qū)制的町名等。城市的變化令人眼花繚亂、情況也不得不隨之改變，因此需要清理的町名不在少數(shù)。

另一方面，居民們對(duì)町名所包含的歷史文化的執(zhí)著及感受成為町名復(fù)原活動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而這也是重要的因素，通過(guò)町名謀求恢復(fù)“金澤風(fēng)”這一動(dòng)態(tài)，是傳統(tǒng)型城市抱有的現(xiàn)代型課題。

然而，實(shí)際上復(fù)原町名的理論性基礎(chǔ)十分薄弱，現(xiàn)有的運(yùn)動(dòng)的思想動(dòng)輒帶有危險(xiǎn)的政治性。因此，我認(rèn)為有必要打造“科學(xué)命名”的理論性支柱。

也就是說(shuō)，必須從多個(gè)視角來(lái)對(duì)町名進(jìn)行驗(yàn)證，例如每一個(gè)町名是依照什么而產(chǎn)生的？又與在此居住的人們有怎樣的關(guān)系？擁有此町名的城鎮(zhèn)的日常生活的民俗是什么？町名所占的區(qū)域到底規(guī)模有多大？這個(gè)區(qū)域在日常生活中起著什么作用(在道路、流通、交流等方面)？地域的發(fā)展有沒(méi)有阻礙？與觀光資源之間的聯(lián)系等等。這樣的分析方法，正是城市民俗學(xué)的一大工作。

一直以來(lái)我所調(diào)查的金澤市，存在著明顯與中央權(quán)力相對(duì)抗的“由反骨精神所支撐的固有思想”，這也成為了形成“另一種生活技術(shù)”的精神支柱。正是這樣的反骨精神，成為了地方城市獨(dú)自生存的思想性基礎(chǔ)。

四、城市民俗學(xué)與經(jīng)世濟(jì)民

近年來(lái)的民俗學(xué)中，柳田國(guó)男所考慮的作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)的民俗學(xué)到底有多大的影響力呢？

柳田所著的《山之人生》*即『山の人生』――譯者注。的開(kāi)頭記載了燒炭男殺人一事，以及親子殉死*親子殉死：即父母與孩子一同自殺?！g者注。卻沒(méi)死成的女性的事情實(shí)在太過(guò)慘烈，柳田自述道“比起我們?cè)诳障胫忻枥L的世界，這些被隱藏的現(xiàn)實(shí)更為深遠(yuǎn)”，實(shí)為印象深刻。

柳田在《鄉(xiāng)土生活的研究法》*即『郷土生活の研究法』——譯者注。中，同樣涉及了作為經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)的民俗學(xué)的目的。例如他說(shuō)道：“鄉(xiāng)土研究的第一要義，便是知曉平民的過(guò)去。那些橫亙?cè)诂F(xiàn)今社會(huì)的實(shí)際生活中的疑問(wèn)、那些至今為止嘗試過(guò)無(wú)數(shù)方法，卻始終得不到解釋的問(wèn)題，通過(guò)這方面的知識(shí)，或許能在某種程度上得到解決，這是一種全新的嘗試”以及“我們并不以學(xué)問(wèn)為實(shí)用之下仆為恥。而我們自身也已經(jīng)抱有作為人的疑問(wèn)，并時(shí)常能感知到世間的要求和期待。雖然當(dāng)前所面臨的討論已經(jīng)來(lái)不及，但是總有一天它能預(yù)測(cè)出會(huì)困擾國(guó)民的問(wèn)題，如果可能的話最好能使它得以解決。這是我們的意圖”。

順帶一提，他在具有代表性的世態(tài)史《明治大正史世態(tài)篇》一書(shū)中，把第12章設(shè)為“貧與病”，從正面涉及了這個(gè)問(wèn)題，這是值得關(guān)注的。*柳田國(guó)男：『山の人生』、『郷土生活の研究法』、『明治大正史·世相篇』，分別引自柳田國(guó)男：『定本柳田國(guó)男集』卷4、卷24、卷25，筑摩書(shū)房。

柳田本身自稱(chēng)為書(shū)齋派，他在研究現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生的事件以及問(wèn)題時(shí)多是利用新聞報(bào)道。而今天存在的各類(lèi)社會(huì)問(wèn)題遠(yuǎn)比柳田所在的時(shí)代要多，且其內(nèi)容也呈現(xiàn)出復(fù)雜的樣貌，我們從報(bào)紙及周刊雜志，或者是電視等媒體便可知其概要。

這其中，我目前特別關(guān)注的是新興宗教或者迷信與家庭內(nèi)部的沖突問(wèn)題。

1981年在與金澤市相接的某新興住宅區(qū)，發(fā)生了因產(chǎn)后恢復(fù)不好而神經(jīng)衰弱的一名年輕主婦殺害自己兩個(gè)孩子的事件。報(bào)道聲稱(chēng)，這個(gè)悲傷的事件發(fā)生的原因乃是由于兩個(gè)孩子出生于同月同日，附近的刻薄的主婦們紛紛說(shuō)孩子們的運(yùn)勢(shì)不吉利，主婦在苦苦思慮煩惱中最終犯下了罪行。

同樣，1988年在金澤市郊外的某個(gè)農(nóng)村，一個(gè)生于城鎮(zhèn)工薪階層家庭的年輕女孩，因憧憬農(nóng)村生活嫁到這里，然后由于無(wú)法孕育繼承家業(yè)的后代，且婆婆聽(tīng)信別處聽(tīng)來(lái)的運(yùn)勢(shì)占卜，她受到家人的冷眼相待。她不斷詛咒自己的命運(yùn)，最后變得神經(jīng)衰弱，自殺身亡。

一般來(lái)說(shuō)，這類(lèi)事件的背后隱藏著多種因果關(guān)系，其要因并不能一言以概之。然而，從現(xiàn)今報(bào)道的范圍內(nèi)得知的信息中，可看出有不少人在追求此類(lèi)運(yùn)勢(shì)占卜或算卦等抓住人類(lèi)心理的、不合理的信息?？茖W(xué)文明越是進(jìn)步，社會(huì)越是復(fù)雜，信息量越是龐大，越會(huì)引起人們某種不安的心理，反而會(huì)為占卜和迷信贏得更多的關(guān)注。

在大眾社會(huì)中世俗對(duì)此類(lèi)不合理的事物的相信被稱(chēng)為迷信或俗世信仰。例如極為普通的“頭朝北入睡易早死”“早上泡茶時(shí)茶葉豎起為吉”“三人合影時(shí)中間的人易早死”“看望病人不可送盆栽花”以及“夜晚剪指甲者無(wú)法為雙親送終”等，都是日常生活中常見(jiàn)的迷信。

廣辭苑把迷信解釋為，錯(cuò)誤地相信或是指引人們走向迷路的信仰。而實(shí)際上迷信多指與我們實(shí)際生活不符的，有害無(wú)益的俗世信仰，這其中有很大一部分是強(qiáng)調(diào)人的主觀性。

文部省在1973年進(jìn)行的名為“日本人的國(guó)民性”的調(diào)查結(jié)果顯示，持有某種信仰的日本人占34%，其中比例比較高的地域有九州南部、北陸、中部地區(qū)等，信仰是佛教的占了一大半。

同樣，1978年讀賣(mài)新聞?wù)归_(kāi)的全國(guó)輿論調(diào)查中，關(guān)注運(yùn)勢(shì)及吉兇、家的方位風(fēng)水等的人約占80%。而NHK的“日本人的意識(shí)”調(diào)查顯示，特別是在十幾歲的年輕人中，有著明顯的相信護(hù)身符及神符的力量、神跡、算卦及占卜等功利性信仰的傾向。

這樣看來(lái)，不論老少，日本人實(shí)在是富有多樣的宗教心的國(guó)民。這樣的民俗性更是形成了支撐今天的迷信及俗世信仰的溫床。

再舉一個(gè)實(shí)例。生于某城市近郊農(nóng)村的工薪階層家庭的一名中學(xué)生，因與友人失和而逃學(xué)。然而，實(shí)際上其背后的原因，則是中學(xué)生的母親及祖母因?yàn)樾屡d宗教的原因而引發(fā)的家庭沖突。

母親在婚前便與她的母親一同加入了新興宗教，而婚后立即對(duì)夫家的凈土真宗的佛龕表示不滿，頑固地聲稱(chēng)在家里放置這樣的佛龕總有一天會(huì)招來(lái)不幸。而因?yàn)樗强駸岬男沤陶?，所以?shí)際上她只是純粹的擔(dān)心夫家會(huì)發(fā)生不幸。然而，丈夫的雙親雖然對(duì)凈土真宗不是熱衷，卻無(wú)論如何不允許她替換祖先的牌位和佛龕。

她每逢周日便與自己的母親一同早早趕往新興宗教的教眾聚集地，大小活動(dòng)從不缺席，捐獻(xiàn)的金額也不少。丈夫認(rèn)定妻子的所作所為是信仰的自由，早已放棄對(duì)她的干涉，而婆婆則屢次悔恨未曾在婚前仔細(xì)調(diào)查兒媳的底細(xì)，心里頗有不滿。

這戶人家的長(zhǎng)子，即逃學(xué)的中學(xué)生，從小學(xué)開(kāi)始，每逢去到母親的娘家，都會(huì)受到來(lái)自新興宗教干部的祖母說(shuō)教，從始至終被灌輸例如學(xué)習(xí)不可懈怠、將來(lái)要成為偉人、珍惜朋友等的教訓(xùn)故事。

終于，丈夫因?yàn)楣ぷ髟蛑簧砣ミh(yuǎn)方赴任，母親日益變得焦躁不安，不知不覺(jué)遷怒于兒子，這引起了正處于青春期的兒子的情緒爆發(fā)，從而導(dǎo)致他逃學(xué)。

這是現(xiàn)今國(guó)內(nèi)隨處可見(jiàn)的家庭內(nèi)部沖突。而引發(fā)沖突的原因，或許是新興宗教、或許是信教者和非信教者之間產(chǎn)生的心理代溝、或許是舊俗的弊害、或許是暴露出的無(wú)法與社會(huì)壓力相拮抗的人類(lèi)的弱小，也或許還有其他的原因。

僅從這一例逃學(xué)事件的訪談案例中，列舉社會(huì)學(xué)、民俗學(xué)方面的關(guān)鍵詞的話，就可列出城市郊區(qū)農(nóng)村、工薪階層家庭、新興宗教、母女、婆媳關(guān)系、婚姻關(guān)系、家、真宗、佛龕、信徒、祖先的牌位、周日的活動(dòng)、捐款、婚前調(diào)查、娘家、娘家的母親、教訓(xùn)譚、單身赴任、上學(xué)等種種術(shù)語(yǔ)，這里的每一個(gè)問(wèn)題都在事件的幕后錯(cuò)綜復(fù)雜地互相交錯(cuò)。

在與東京近郊某市的市區(qū)相距不遠(yuǎn)的某個(gè)小鄉(xiāng)村，因?yàn)闉閿?shù)不多的住戶全部改為信仰某新興宗教，所以村里的守護(hù)神社現(xiàn)在空置著，既無(wú)人祭拜也無(wú)人管理，神社大殿腐壞幾近坍塌，境內(nèi)和參道雜草叢生，慘不忍睹。

類(lèi)似的現(xiàn)象，在日本各地都開(kāi)始初見(jiàn)端倪。

近年來(lái)，希望自己“猝死”的老人增多，聽(tīng)聞?dòng)纱诉€催生了各地為祈求愿望實(shí)現(xiàn)而展開(kāi)了參拜神社寺院的旅游熱潮。甚至還存在以居住在城市的孤獨(dú)老人為對(duì)象的、去往能實(shí)現(xiàn)“猝死”愿望的寺院的老年旅游計(jì)劃以及專(zhuān)屬列車(chē)。這樣的熱潮不禁讓人不寒而栗。

對(duì)于為什么是“猝死”？這是一種新興宗教嗎？等問(wèn)題，我有以下幾點(diǎn)看法

第一，核心家庭化自從1967年開(kāi)始就成為了流行語(yǔ)，而正是因?yàn)楹诵募易寤F(xiàn)象，使得留守在城市或人口稀疏的農(nóng)村的獨(dú)居老人的人數(shù)急劇上升。

第二，從1980年的流行語(yǔ)“老人們啊，抱緊墓碑吧”“睡前勒緊父母的脖子”等黑色幽默中可以看出，歧視老年人的風(fēng)潮已經(jīng)滲透到了社會(huì)中。

第三，老年人們跟不上復(fù)雜化的社會(huì)以及多樣化的現(xiàn)代價(jià)值觀，他們從心底里涌上了不安及焦躁，反而造成了這種小眾的心理。

第四，曾經(jīng)以互幫互助為前提的村落共同體的解體，加劇了老人等弱勢(shì)群體的難以挽回的社會(huì)性不安心理。

以上種種都可列為因果關(guān)系。

諸多神佛中，人們多是向觀音祈求“猝死”，觀音信仰原本便是祈求愿望五花八門(mén)的，具有現(xiàn)世功利性的宗教信仰，從中催生出現(xiàn)代的宗教現(xiàn)象的可能性不小。

然而，考慮到一心求死的日本人的瞬時(shí)的生死觀從中世時(shí)期就已經(jīng)存在，“猝死”或許并不是一個(gè)那么新奇的祈求。這樣說(shuō)來(lái)，在這一熱潮的背后，存在著深深的現(xiàn)代社會(huì)的裂痕。今天無(wú)法如戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)的士兵一樣“死得其所”的老人們，被強(qiáng)迫遠(yuǎn)離社會(huì)，進(jìn)而抱有了一心只愿安樂(lè)死的，令人不寒而栗的人生觀。

順帶一提，柳田國(guó)男在《鄉(xiāng)土生活的研究法》中，十分巧妙地強(qiáng)調(diào)了1935年時(shí)學(xué)問(wèn)救世的意義，他說(shuō)道“不得不承認(rèn)，就算在當(dāng)今動(dòng)蕩苦悶的農(nóng)村底部，還是存在著與善惡無(wú)關(guān)的，古老信仰的余韻。無(wú)論是拋棄，還是堅(jiān)守，為了查明它的本質(zhì)，我們也都必須知曉我們一路走來(lái)的過(guò)程”。

若是城市民俗學(xué)能為現(xiàn)代民俗學(xué)定位的話，那么知曉隱藏在現(xiàn)代社會(huì)事象背后的民俗要素經(jīng)歷的“我們一路走來(lái)的過(guò)程”，即民俗的變?nèi)?，正是其目的所在?/p>

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

小林忠雄，日本前北陸大學(xué)教授(金澤 920-0000)；劉淺之：山東大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院日語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)專(zhuān)業(yè)2016級(jí)碩士研究生(山東濟(jì)南 250100)；郭海紅：山東大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院日語(yǔ)系副教授(山東濟(jì)南 250100)。