“生生”之仁與程顥“萬(wàn)物一體”之樂探微

吳 鵬

“生生”之仁與程顥“萬(wàn)物一體”之樂探微

吳 鵬*

二程兄弟在“天理”以及“生生”內(nèi)涵上的相互發(fā)展關(guān)系上，發(fā)展并細(xì)化了關(guān)于“天理”問題的討論，讓以“生生”之理為本的“天理”問題進(jìn)一步擴(kuò)展到人間的萬(wàn)事萬(wàn)物之中，并由此形成了關(guān)于“萬(wàn)物一體”之樂的進(jìn)一步表現(xiàn)?！叭f(wàn)物一體”之樂實(shí)際上就是這一“生生”之理在人間過程的展現(xiàn)，只不過在展現(xiàn)的過程之中，它一方面顯得純凈而透明，另一方面也預(yù)示了宋明時(shí)期已經(jīng)升為“天理”的“仁”對(duì)人性中感性欲望的壓榨，因此，程顥“萬(wàn)物一體”的圣人之樂才失去了人間煙火的色彩，成為一種純粹完美的道德活動(dòng)的體現(xiàn)。

生生 仁 萬(wàn)物一體

“生生”是《周易》中的重要概念，它在《周易》哲學(xué)史上具有重要的意義。同樣，在宋明理學(xué)的發(fā)生過程中，“生生”作為宋明理學(xué)溝通“天道”與“人道”的重要概念，一直被宋明理學(xué)家所重視。如果說“天理”是二程提出的宋明理學(xué)的核心概念，那么毫無疑問，“生生”則是這個(gè)概念的總體內(nèi)涵。同時(shí)，對(duì)于“生生”這個(gè)概念，二程的理解也有所不同。從某種程度上來講，對(duì)于“生生”理解的不同也就是對(duì)于“天理”認(rèn)識(shí)的不同，在此基礎(chǔ)上所提出的一系列有關(guān)宋明理學(xué)的概念上的差別，尤其是關(guān)于“仁”的問題的不同認(rèn)識(shí)，都與“生生”概念有關(guān)。因此，在“天理”作為最高本體的同時(shí)，對(duì)其“生生”內(nèi)涵的探究也是對(duì)“天理”問題的進(jìn)一步深入探討，同時(shí)也是對(duì)自周敦頤以來的以“太極”為模型的宇宙圖樣的另一種發(fā)展和延續(xù)。

一

“仁”與“禮”作為“孔顏之樂”所尊崇的因素而被宋明理學(xué)家所繼承，并且成為了其主要的因素?！叭省北旧韺?duì)血緣倫理的尊重造就了顏?zhàn)拥瓤组T弟子的美名?！墩撜Z(yǔ)》中記載：“子罕言利與命與仁。”①《論語(yǔ)·子罕》。他對(duì)“仁”是相當(dāng)謹(jǐn)慎的。但是，我們也可以看到，“仁”在宋明時(shí)期，尤其在二程這里，其含義逐漸擴(kuò)大，比如程顥有言：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義禮知信，皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已?！雹诔填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第16頁(yè)。程頤也曾說到：“仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也，認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干?！雹佗冖莩填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15、439、33頁(yè)。將“仁”抬到了“與萬(wàn)物為一體”或者“以天地萬(wàn)物一體”的層面。程頤也強(qiáng)調(diào)：“天心所以至仁者，惟公爾，人能至公，便是仁?！雹诔填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15、439、33頁(yè)。強(qiáng)調(diào)“天之心”大公無私，而人如果能達(dá)到“大公無私”之心，也就能夠達(dá)到“仁”的境界了。這毫無疑問是將“仁”從血緣親情的角度拉到了本體的層面，并且認(rèn)為其與“生生”之“天理”相通，并將其作為“仁”與形而上學(xué)的結(jié)合點(diǎn)。那么“仁”究竟何以達(dá)到了這種層面呢？我們首先要考察“仁”與“天理”的結(jié)合。

從孔子開始，“仁”就開始成為構(gòu)建人生道路的一個(gè)極為重要的概念。“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！雹邸墩撜Z(yǔ)·顏淵》。這毫無疑問成了“仁”德之體用的明顯表現(xiàn)。雖然在二程之前早已有人提出過“仁”的問題，但真正將“仁”上升到“體”的層面，則無疑始于二程。陳來先生指出：

仁體的觀念，至北宋開始顯發(fā)，其原因是佛道二氏在本體論、心性論上的建構(gòu)和影響，使得新儒家即道學(xué)（亦稱理學(xué)）必須明確作出回應(yīng)……在這個(gè)意義上說，是佛道二氏使得儒家的仁體論被逼顯出來，也是仁體本身在理學(xué)時(shí)代的自我顯現(xiàn)的一個(gè)緣由。而北宋的程明道最先指出仁體。④陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第169頁(yè)。

可以說，把“仁”作為一種“體”是二程兄弟的首創(chuàng)概念，陳來先生也已為我們指出了這一點(diǎn)。如果說“生生”是“天理”的體現(xiàn)的話，那么，其在人身上的體現(xiàn)則無疑可以被認(rèn)為是“仁”，這一點(diǎn)無論在程顥還是程頤的思想中都有所體現(xiàn)?！吧弊鳛椤疤炖怼?，將本是通過倫理親情與人間善意而起作用的“仁”上升到了“天理”的本體層面上。從二程開始，“仁”本身并非簡(jiǎn)單的、如孔子時(shí)代所指的倫理親情，而是有其非常明確的本體論上的意義。這個(gè)“本體論”意義實(shí)際上就是借用《周易》中的“生生”來完成的。但是“生生”的作用不僅限于將“仁”提升到本體，同時(shí)也顯示出了二程之間的不同之處。程顥與程頤應(yīng)該作為一個(gè)整體，共同被視為程門理學(xué)發(fā)展的重要因素。如果說程顥將“天理”作為本體，將“生生”視作“萬(wàn)物一體”與“同體”的共同條件的話，那么程頤則在以“生生”為“仁”的道路上走得更遠(yuǎn)，他將人視為反映宇宙生命的最終力量，將人的“性”視為“理”，認(rèn)為人的靜態(tài)之“性”實(shí)際上反映了“天理”。這樣，二程同時(shí)將“仁”視為是“天理”，而人對(duì)“仁”的實(shí)現(xiàn)，也就是將自己內(nèi)心的、先天稟受的“天理”予以實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，我們將詳細(xì)地加以分析。

二

在程顥看來，“生生”意味著“天理”本身就是生生不已、不斷循環(huán)的。他強(qiáng)調(diào)，“生生”的本質(zhì)就在于《易》所表現(xiàn)出的萬(wàn)物動(dòng)態(tài)且能夠流行發(fā)用的本質(zhì)，“萬(wàn)物一體”實(shí)際上就是程顥理想中的圣人境界的體現(xiàn)。在他看來，“生則一時(shí)生，皆完此理”，⑤程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15、439、33頁(yè)。天地萬(wàn)物都應(yīng)有“生生”的含義。前文已經(jīng)論述到，作為“天理”的“生生”在本質(zhì)上就是由乾元、坤元所組成的萬(wàn)事萬(wàn)物循環(huán)往復(fù)、此消彼長(zhǎng)的運(yùn)動(dòng)和變化。在這里，“生生”作為“天理”，就是強(qiáng)調(diào)在萬(wàn)事萬(wàn)物中都具有這樣的“生生”本質(zhì)。程顥認(rèn)為，這既是從《易》而來的普遍“生理”，同時(shí)也體現(xiàn)了大自然各類現(xiàn)象中普遍存在的生意與活力，他舉例說到：“觀雞雛，此可觀仁”①程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)?！啊斓刂蟮略簧f(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”。②程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)。天生萬(wàn)物，如同春天萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)生與生長(zhǎng)一樣，具有蓬勃的生命力。這就是宇宙萬(wàn)物與人類的普遍生命力的表現(xiàn)，也是“生生”之天理在現(xiàn)象界的體現(xiàn)。同樣，這種“生生”的本質(zhì)在萬(wàn)事萬(wàn)物之中也起到了“成性”的作用，也就是在“各正性命”的過程之中表現(xiàn)出自己的本性。對(duì)此，程顥認(rèn)為：

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思。“元者善之長(zhǎng)”，萬(wàn)物皆有春意，便是“繼之者善”也，“成之者性也”，成卻待他萬(wàn)物自成其性須得。③程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)。

可以看出，程顥認(rèn)為天道生生，而人之所以為人、物之所以為物，實(shí)際上就是繼承了這個(gè)“生道”。“生生”之“天理”在人或物那里也就可以稱作“性”。如果從“性”的角度來講，程顥認(rèn)為人之“性”稟受于天，那么這個(gè)“性”應(yīng)該是全善而無惡的。但是，如何理解這個(gè)“全善無惡”？如果理解為天、地、人稟賦相同，那么就抹殺了人與物的區(qū)別；但如果理解為人與物的割裂，那就取消了程顥“萬(wàn)物一體”的論斷。其實(shí)，程顥把人與物的區(qū)別說得很清楚：“人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也?！雹艹填?、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)。他強(qiáng)調(diào)人與物之間的區(qū)別在于人能“推”，也就是將“生生”之“天理”不僅限于自身的變化發(fā)展，同時(shí)也將這種原則運(yùn)用到人的活動(dòng)中去。由此可見，所謂“生生”作為“萬(wàn)物一體”的基礎(chǔ)就在于“生則一時(shí)生”，也就是強(qiáng)調(diào)在此基礎(chǔ)上的“天理”沒有差別。的確，作為“於穆不已”的生生變化在萬(wàn)事萬(wàn)物之中呈現(xiàn)出陰陽(yáng)對(duì)立、此消彼長(zhǎng)與各正性命的特點(diǎn)，無論是在人還是在物，這一點(diǎn)是沒有任何區(qū)別的。于是，所謂“成之者性也”并非專指“人之性”，而是特指能夠稟受“生生”之“天理”的一切生命，這也就是將“生生”之物作為一個(gè)整體，將人之生命與天地萬(wàn)物之生命視為宇宙變化的有機(jī)組成部分。對(duì)此，程顥也強(qiáng)調(diào)：

“天地之大德曰生”，“天地 缊，萬(wàn)物化醇”，“生之謂性”，萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？⑤程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)。

從“生生”的角度來看，萬(wàn)事萬(wàn)物與人并沒有絕對(duì)的本質(zhì)區(qū)別，人若能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，也就能接近所謂的“與天地萬(wàn)物為一體”的“仁”之境界。由此，“仁”作為“生生”的表現(xiàn)，體現(xiàn)于萬(wàn)物生長(zhǎng)變化的過程之中。所謂“仁”也只是指萬(wàn)事萬(wàn)物能夠完整地稟受此“生生之理”，而所謂“不仁”，也就是“仁”之狀態(tài)有所偏差，程顥強(qiáng)調(diào)：

天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類。⑥顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)。

事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美德，蓋物之不齊，物之情也，但當(dāng)察之，不可入于惡，流于一物。⑦程顥、程頤：《二程集》，第28、120、29、33、120、14、17頁(yè)。

程顥將“善”與“惡”共同視為“天理”，并不是說善惡本身是絕對(duì)區(qū)分開的。上文已經(jīng)提到，他將“生生”的原則降臨在人與物上，視其能否完整地繼承此道為“善”。這里也是如此，他認(rèn)為“善”與“惡”之分只在于是否能夠完整體現(xiàn)“生生”之天理。如果“善”，也就能夠體現(xiàn)出“仁”之狀態(tài)和境界。如果陷于“不善”的狀態(tài)，并不是說“天理”本身就是“惡”，而是說人或者物并沒有很好地體現(xiàn)“生生”之理。同時(shí)，上文也提到“蓋物之不齊，物之情也”，也就是認(rèn)為“仁”并非絕對(duì)專屬于人，繼承“生生”之理的所有生命都可以被視作是“仁”，對(duì)此，他認(rèn)為：

凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性……“天命之謂性，率性之謂道”者，天降是于下，萬(wàn)物流行，“各正性命”者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性，牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂“率性”也。人在天地之間，與萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？“修道之謂教”，此則專在人事，以失其本性，故修而求復(fù)之，則入于學(xué)，若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之?！俺尚源娲?，道義之門”，亦是萬(wàn)物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。①程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁(yè)。

可以看出，“仁”早就已經(jīng)超出了倫理親情的范疇，而成為了“性”的一部分?！吧^性”意味著“生生”之天理在萬(wàn)事萬(wàn)物之中能夠完整地展現(xiàn)出自己的特性。對(duì)此，程顥指出，盡管存在著牛之性、馬之性，但無論是人還是物，實(shí)際上都是“率性”，即“不失是所謂道也”。萬(wàn)事萬(wàn)物能否盡“仁”之性就在于他們能否盡自己的獨(dú)特之“性”，而就人而言，則在于他們能否盡“仁”。程顥指出，盡“仁”在于“由仁義行”，也就是將“仁義”的原則作為自己的生命追求，將其作為自己的行為準(zhǔn)則，而不是為了其他原因而“行仁義”：前者是對(duì)“仁義”這一稟受自“生生”之理的要求，而后者則只能算是從“自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底”，②程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁(yè)。即“自私”的表現(xiàn)，這就不能盡“仁”之境界了。

因此，從“生生”之理的角度來看，“天只是以生為道”，無論是人還是物，以理想狀態(tài)而言，都應(yīng)盡此“天理”。從人的角度來看，“由仁義行”就是能夠?qū)ⅰ叭省敝辰纭仙健吧敝淼?、“萬(wàn)物一體”的境界——作為自己生命的追求。在人實(shí)現(xiàn)這種“仁”之境界的過程中，應(yīng)將自己視為天地萬(wàn)物的一部分，反對(duì)“二本”的世界，對(duì)此，程顥認(rèn)為：

觀天理，亦須放開意思，開闊得心胸，便可見，打揲了習(xí)心兩漏三漏子。今如此混然說做一體，猶二本，那堪更二本三本！今雖知“可欲之為善”，亦須實(shí)有諸己，便可言誠(chéng)，誠(chéng)便合內(nèi)外之道。今看得不一，只是心生。除了身只是理，便說合天人。合天人，已是為不知者引而致之。天人無間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之。③程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁(yè)。

道，一本也?；蛑^以心包誠(chéng)，不若以誠(chéng)包心；以至誠(chéng)參天地，不若以至誠(chéng)體人物，是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。④程顥、程頤：《二程集》，第29-30、33、33、117-118頁(yè)。

可以看出，程顥認(rèn)為“天人無間”，達(dá)到了“仁”之境界的圣人就能夠認(rèn)識(shí)到這個(gè)世界的本質(zhì)——“天理”實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)以“生生”為“一本”的世界。他指出，“二本”實(shí)際上是心胸不開闊、識(shí)理不明確的體現(xiàn)。真正能夠參贊化育、能夠做到“天人無間”的圣人才能“至誠(chéng)”，也就是通過功夫來達(dá)到“萬(wàn)物一體”的“一本”世界?！耙灾琳\(chéng)體人物”實(shí)際上既包括圣人“體仁”所要進(jìn)行的功夫，同時(shí)自身也是一種“一本”的“仁”之境界。程顥認(rèn)為，要想到“仁”之境界，一定要“以至誠(chéng)參天地”，通過“誠(chéng)”建立人與物之間的橋梁，不停地提醒自己在“生生”之“天理”的視野之下，人與物實(shí)際上處在同一個(gè)整體的生生不已、變化不斷而又以此為德的世界，由此他認(rèn)為：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。①程顥、程頤：《二程集》，第15、33、124頁(yè)。

醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺、不認(rèn)義理為不仁，譬最近。②程顥、程頤：《二程集》，第15、33、124頁(yè)。④程顥、程頤：《二程集》，第15、33、124頁(yè)。

這兩段文字將“生生”之“天理”與人之“仁”聯(lián)系在了一起。程顥認(rèn)為，“仁”在于人身上實(shí)際上是將“天理”作為自己的目的的過程?！叭收撸c天地萬(wàn)物為一體”表明了人能夠有意識(shí)地將“仁”作為自己的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則?！叭省辈⒎鞘侨?、物不分，而是人能夠體會(huì)到“生生”在自然界與人生中所具有的主導(dǎo)地位。“與天地萬(wàn)物為一體”也不是取消人與物的差別，而是要使人的每種行為都符合“生生”之道。在政治上，要勤奮愛民，通過“不忍人”之心來使人能夠獲得充足的實(shí)現(xiàn)自己生存權(quán)利的物質(zhì)基礎(chǔ)與政治條件，也就是孟子所謂的“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”。③《孟子·梁惠王上》。在人的倫理現(xiàn)實(shí)的條件上，要與人為善，將“生生”之原則推己及人，實(shí)現(xiàn)忠恕之道，他強(qiáng)調(diào)：

以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與“違道不遠(yuǎn)”異者，動(dòng)以天爾。④

這也是上文所提到的“推”。“生生”之理在自然萬(wàn)物上體現(xiàn)出陣陣生意，在人則體現(xiàn)為忠恕之道，也就是將血緣倫理的親情推己及人，實(shí)現(xiàn)人與人關(guān)系的和諧有序化，也就是孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。需要注意的是，這里的“仁”并非單指人的知覺，知覺只不過是指人感受外在事物的能力，這里的“知覺”強(qiáng)調(diào)“不認(rèn)義理”，也就是在人體會(huì)外在事物的過程之中沒有感受到“仁”的意味，進(jìn)一步講，就是沒有知覺到“仁”的能力，以此為基礎(chǔ)，程顥也提出了“體仁”與“體貼”的功夫。在此，我們必須指出，“仁”絕對(duì)不是指現(xiàn)代意味上的“知覺”，而是包含了無限生意于其中的人實(shí)現(xiàn)自身義理與推義理及物的過程。程顥指出，若是人“不仁”，就如同古代中醫(yī)上的“手足痿痹”，四肢不能體會(huì)到天理生意，也不能體會(huì)到“不忍人”之心，這樣實(shí)際上就失去了人之為人最根本的品質(zhì)，也失去了自身體會(huì)自己的生意，這也就是他所謂的“若不有諸己，自不與己相干”。

由此，能夠體會(huì)到“仁”道，實(shí)際上也就實(shí)現(xiàn)了程顥“與萬(wàn)物為一體”的圣人境界。程顥指出，這個(gè)圣人境界是放之四海而皆準(zhǔn)的，不會(huì)因時(shí)間地點(diǎn)的改變而改變。作為“圣人同體”的偉大理想，“仁”體現(xiàn)了最高本體“天理”在人身上的實(shí)現(xiàn)，它本身內(nèi)在具有一致性，只有實(shí)現(xiàn)了“仁”，才可以說實(shí)現(xiàn)了“圣人”境界：

孟子曰：“仁也者人也，合而言之道也。”……夫能“敬以直內(nèi)，義以方外”，則與物同矣。故曰：“敬義立而德不孤?！笔且匀收邿o對(duì)，放之東海而準(zhǔn)，放之西海而準(zhǔn)，放之南海而準(zhǔn)，放之北海而準(zhǔn)。醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也。①程顥、程頤：《二程集》，第120、6-17頁(yè)。

“仁者無對(duì)”表現(xiàn)出了“仁”作為人上承本體、下開“不忍人之政”與和諧有序的人際關(guān)系的必要條件。程顥指出，無論在哪里，“仁”之品質(zhì)都是一切要成就圣人境界的絕對(duì)必要的品質(zhì)，獲得了這種圣人之品質(zhì)，也就獲得“樂”，也就成就了“孔顏之樂”境界，他強(qiáng)調(diào)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也……若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂！”②此篇即為程顥著名的《識(shí)仁篇》，作為流傳千古的名篇，他為我們指出了“仁”作為“渾然與物同體”的必要條件，對(duì)于想要成就“孔顏之樂”圣境的學(xué)者而言，首先要識(shí)得它。同時(shí)，還要在現(xiàn)實(shí)中不斷“推”，在實(shí)踐中切實(shí)履行“仁”的義務(wù)，以實(shí)現(xiàn)“仁”作為上升到“生生”之“天理”層面的純凈、透明而又毫無雜念的圣人境界。

三

“萬(wàn)物一體之樂”則從“與物同體”的角度來敘述“仁”之境界。對(duì)此，蒙培元先生認(rèn)為：“儒家重視人與自然界的和諧統(tǒng)一價(jià)值關(guān)系，并將認(rèn)識(shí)過程納入到整體的價(jià)值關(guān)系之中，這樣，人與天地萬(wàn)物從根本上說就是生命有機(jī)體的統(tǒng)一關(guān)系。建立在這種關(guān)系的前提就是，承認(rèn)自然界是有生命的，有價(jià)值意義的，自然界就是人的生命和價(jià)值之源。”③蒙培元：《情感與理性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第334頁(yè)。從這點(diǎn)來講，“山水之樂”與“道德涵養(yǎng)之樂”實(shí)際上主要解決了人與自然界、人與人之間的價(jià)值關(guān)系的問題，而“萬(wàn)物一體”之樂則是前兩種境界的根本源頭，也是“樂”所表達(dá)的最高本體，同時(shí)也是“孔顏之樂”所表現(xiàn)的“仁”之境界的最高水平。程顥在孔顏的形象上寄托了人與自然界、人與萬(wàn)事萬(wàn)物之間能夠相互融合、價(jià)值統(tǒng)一的和諧共處的關(guān)系?？梢哉f，“仁”之境界推到“生生”之“天理”上，不僅會(huì)實(shí)現(xiàn)“山水之樂”與“道德涵養(yǎng)之樂”，最終主要還是實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”的價(jià)值觀。在這個(gè)角度上，孔顏之“仁”的境界實(shí)際上體現(xiàn)了“仁”在情感上體貼快樂與痛苦，在價(jià)值上關(guān)照萬(wàn)物，體現(xiàn)了一種普遍的生命聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了所謂的人對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的終極關(guān)懷。

如果從“天理”的角度來講，所謂“萬(wàn)物一體”之境界，也就是讓人認(rèn)識(shí)到人的價(jià)值與天地萬(wàn)物之價(jià)值的統(tǒng)一。萬(wàn)事萬(wàn)物既然皆從“生生”而

②程顥、程頤：《二程集》，第120、6-17頁(yè)。來，那么一定在某種程度上稟受了“生生”之理。在這個(gè)層面上，萬(wàn)事萬(wàn)物的存在與人的道德是統(tǒng)一的。事實(shí)上，前文也已經(jīng)論述過，從“生生”的角度來說，萬(wàn)事萬(wàn)物都會(huì)稟受此“生理”而生生不息于天地之間：于物，則表現(xiàn)為是否能夠成性；于人，則表現(xiàn)為能否盡“仁義禮智信”五德。在此基礎(chǔ)之上，能夠盡得己性的都可以被稱作是“仁”。因此，具有仁義之直覺的人并非是宇宙萬(wàn)物之中絕對(duì)的統(tǒng)治者，而是盡了自己的本性，也就是所謂的“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺、不認(rèn)義理為不仁”。人能在日常生活中體貼“仁”，并在實(shí)踐活動(dòng)中踐行“仁”的原則，實(shí)際上就是將“天地之大德曰生”作為宇宙萬(wàn)物的本體，而人要通過體認(rèn)“仁”與踐行“仁”的活動(dòng)達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界，最終實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物一體”之樂。事實(shí)上，程顥所描述的“孔顏之樂”的圣人氣象內(nèi)在地含有了儒家的圣人——孔子與顏?zhàn)又滤邆洹笆ト伺c萬(wàn)物同體”的天地境界，是宋明以來理學(xué)家通過“天理”問題的描述將儒家心目中的圣人拔高到“天地境界”，并將其一言一行視為是“天理”之完美表現(xiàn)的結(jié)果?？梢哉f，在此時(shí)，原本在先秦時(shí)期能夠通過倫理親情來實(shí)現(xiàn)“禮樂大同”與“仁義禮智”夢(mèng)想的儒家理想，現(xiàn)在只能通過與“天道”或者“天理”結(jié)合才能實(shí)現(xiàn)圣人境界。因此，“萬(wàn)物一體”實(shí)際上表現(xiàn)出了中國(guó)古代社會(huì)后期“天理”視野之中的“圣人境界”變得不斷封閉、僵化的傾向，顯示出了通過克制欲望、通達(dá)“天理”與“萬(wàn)物一體”的不斷壓抑個(gè)人合理情感的求圣路徑。

在所謂“萬(wàn)物一體”的境界上，表現(xiàn)出的仍然是“仁”之境界。這一點(diǎn)在前文描述“生生”之“天理”即為“仁”時(shí)已經(jīng)敘述。從人能夠體會(huì)并實(shí)踐“仁”的角度而言，“萬(wàn)物一體”之樂實(shí)際上表現(xiàn)的是“與天地合其德”的大樂，這一點(diǎn)，程顥曾有過十分到位的描述：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須反身而誠(chéng)，乃為大樂。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂？訂頑意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。①程顥、程頤：《二程集》，第16-17頁(yè)。

對(duì)于“識(shí)仁”與“去習(xí)心”之功夫，筆者已在另文論述過，在此不再贅言。這里需要強(qiáng)調(diào)的是進(jìn)入“仁”之境界后的“大樂”之氣象與境界。程顥在上述材料中明言，實(shí)現(xiàn)了仁義禮智信之五常之德，實(shí)際上就是實(shí)現(xiàn)了“與物無對(duì)”的境界。但是，為何宇宙之“大樂”就是“仁”之境界？這一點(diǎn)上，程顥從“天地之用皆我之用”的角度給出了證明。程顥引用孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，認(rèn)為“仁義禮智信”之五德于人已備，實(shí)現(xiàn)這五德實(shí)際上就實(shí)現(xiàn)了植根于心中的“天理”。在程顥眼中，“仁義禮智信”五德的實(shí)現(xiàn)并非只是人盡了自己的“性”，而是與天地萬(wàn)物各盡其“性”一樣，使得萬(wàn)事萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)了由最微小的生命到人這種最復(fù)雜的生命的過程，形成一個(gè)有機(jī)的“整體生命”。在他心中，人能夠通過“識(shí)仁”的活動(dòng)自覺地實(shí)現(xiàn)“仁義禮智信”五德，而萬(wàn)物只能被動(dòng)地實(shí)現(xiàn)自己的本性。對(duì)于這種人能夠感知外物的能力，程顥稱之為“仁”。通過此種覺悟，人能夠體認(rèn)別人的痛苦，并感受天地萬(wàn)物的生物之心，并以此作為“不忍”之情的本體，體貼天地之間的生生之理，對(duì)此，他強(qiáng)調(diào)：

“天地之大德曰生”，“天地 缊，萬(wàn)物化醇”，“生之謂性”，萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？①程顥、程頤：《二程集》，第120、14頁(yè)。

“仁”作為“生生之理”，廣泛存在于天地化生萬(wàn)物的過程中，存在于各類事物的本質(zhì)之中，它是萬(wàn)事萬(wàn)物保持生機(jī)的基礎(chǔ)?！叭省痹谌松砩暇褪恰霸?，也就是能夠體認(rèn)到萬(wàn)事萬(wàn)物之情并保持萬(wàn)物生機(jī)的意識(shí)。因此，人能夠存有“生生”之心，也就是“仁”，實(shí)際上就是實(shí)現(xiàn)了“人與天地一物”的境界?！叭省彼钠渌八牡隆睕Q定了它所具有的統(tǒng)攝作用：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也?！雹诔填?、程頤：《二程集》，第120、14頁(yè)。這也就是前文的“仁統(tǒng)四德”之意。因此，只有在實(shí)現(xiàn)了以“仁”為首的五德基礎(chǔ)之上，才能讓人在天地萬(wàn)物中找到合適的地位，做到“與物無對(duì)”。如果日常生活中的人不能盡仁道的話，那么就如同手足麻木一樣。前文已經(jīng)論述過，“仁”不僅是人之“仁”，而且也是天地萬(wàn)物一體之“仁”，“仁”本身為生道，是“生生”之“天理”在萬(wàn)事萬(wàn)物上所起到的生意。在人身上，“仁”道的實(shí)現(xiàn)不僅是自己之“樂”，而是在“仁”的基礎(chǔ)上體會(huì)所有人的“樂”，這一點(diǎn)有些像佛教的“眾生之樂”的誓愿。事實(shí)上，一己的“私樂”只是為實(shí)現(xiàn)自己一個(gè)人的利益而高興，在此基礎(chǔ)上的“樂”并非眾生之樂，更不能說是道德上的一種滿足，也不能說是為了百姓的利益而奮斗的“樂”，這只能說是“二物有對(duì)”，是在自己的私人意愿與對(duì)方的意愿之間劃出了一道永久的鴻溝。程顥以為，“仁”就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，通過自身的犧牲來實(shí)現(xiàn)整個(gè)世界的幸福，以別人的痛苦與快樂作為自己痛苦與快樂的基石，通過境界的提升來?yè)?dān)負(fù)起天下蒼生的重任的偉大而崇高的社會(huì)理想，通過克制自己的欲望以實(shí)現(xiàn)“天下百姓所同欲”的儒家“大同”的理想社會(huì)，這都是大公無私之心與利他主義的表現(xiàn)。人不能自私地只從自己的利益出發(fā)來考慮問題，而是要在生活中充分地體驗(yàn)他人的感覺與認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上，人與人之間形成了一種相互交往的準(zhǔn)則，程顥將其稱為“仁”，也就是古代社會(huì)中的“五德”。在這里，“五德”并非“天命之謂性”的倫理道德原則，它是通過人心實(shí)實(shí)在在的感受所創(chuàng)造出來的人際交往原則，其基礎(chǔ)是“仁心”。通過“仁心”而展現(xiàn)的不僅有人對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物價(jià)值觀的認(rèn)同，同時(shí)也暗示了“五德”之來源，并通過人對(duì)于“五德”的實(shí)現(xiàn)來進(jìn)一步說明人與萬(wàn)物本為同源的“生生”之價(jià)值觀。

四

如果從“生生”之源頭來講，萬(wàn)事萬(wàn)物都稟受此“生理”而來，那么在“生”的角度上，實(shí)際上萬(wàn)物都是“一體”的，人與物實(shí)際上并沒有什么高低上下之分，因此人應(yīng)該從全體生命的角度來看待萬(wàn)事萬(wàn)物，而不應(yīng)該從自己的一己私利中考慮問題，這就是所謂的“萬(wàn)物一體”的另一個(gè)層面。因此，仁心應(yīng)該是全體的，而不應(yīng)該是有所偏私的，如果一旦有所偏私，就不能說是“全體”。因此，所謂能夠進(jìn)入圣人境界的諸多儒家理想人物（如孔子、顏?zhàn)优c孟子），則毫無疑問能夠稟受“仁”心，能夠完全發(fā)揮“天命之謂性”中的所有“生生”之理，而不只是能夠偏于任何一種德性，對(duì)此，程顥說道：

人自孩提，圣人之質(zhì)已完，只先于偏勝處發(fā)。①程顥、程頤：《二程集》，第81、14、15、33-34頁(yè)。

圣人并不只表現(xiàn)出一種或幾種“性”，而是全稟天理，以“生”為性，其先天之“生”就已經(jīng)具備做圣人的德性。因此，程顥認(rèn)為，人若能“全體此心”，就能在日常倫理生活中時(shí)刻體現(xiàn)“道體”的流行：

學(xué)者全體此心，學(xué)雖未盡，若事物之來，不可不應(yīng)，但隨分限應(yīng)之，雖不中，不遠(yuǎn)矣。②程顥、程頤：《二程集》，第81、14、15、33-34頁(yè)。

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。③程顥、程頤：《二程集》，第81、14、15、33-34頁(yè)。

學(xué)者應(yīng)體會(huì)到“仁”之心，并在日常生活中顯示出“仁”心之應(yīng)用，讓道體的原則流行于事物中，以此達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界?！叭省辈⒉粌H僅是“人之性”，同時(shí)也是天地化生萬(wàn)物的原則，人通過體貼“仁心”，在交往中，在日常倫理生活乃至政治生活中盡得了“仁”，也就實(shí)現(xiàn)了“天”。程顥認(rèn)為，“仁”存在于心中，不需要在外部事物中求得，“天”與“人”在“仁”性中達(dá)到了統(tǒng)一。盡管在學(xué)識(shí)上可能有這樣那樣的缺憾，但只要在心中存有一絲一毫的善念并將其擴(kuò)充開來，實(shí)際上也就能盡得了心中所存在的“天理”。所以，程顥非常明確地反對(duì)“從自家軀殼上起意”，他認(rèn)為：

所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來?！吧^易”，生則一時(shí)生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底。放這身來，都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡；要得去盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒此理，要有此理，除是死也。④

人與天地萬(wàn)物一樣，都是由“生生”之“天理”而來，在此基礎(chǔ)上，人的最高境界就是通過“識(shí)仁”來認(rèn)識(shí)到“萬(wàn)物一體”，也就是“皆有此理，只為從那里來”。他舉出佛教哲學(xué)的“萬(wàn)物一體”的實(shí)現(xiàn)方式，認(rèn)為人不可能如佛教最高境界（涅槃）一樣絕對(duì)摒棄自身情感，而是要主動(dòng)地培養(yǎng)這種情感，將其擴(kuò)充到天地萬(wàn)物的境界中去。程顥認(rèn)為，盡管人具備這種境界的潛力，但若是自私，則就會(huì)“將自家軀殼上頭起意”。這里的“自家軀殼”既可以是人與人之間的關(guān)系，更可以是僅僅以人類為中心的自私情感。程顥認(rèn)為“仁”在萬(wàn)物之中，并不僅僅是人的專屬，這一點(diǎn)與程頤有很大不同。程顥以為，既然人能夠認(rèn)識(shí)到“萬(wàn)物一體”之境界，那么就應(yīng)該自覺地將人類的價(jià)值觀與萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值觀統(tǒng)一起來，而不只是單從人這一種生物上考慮問題。在此基礎(chǔ)上，對(duì)人的情感也可以推及到“物”上。這實(shí)際上也就提到了“推”：“人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也?！比擞心堋巴啤钡哪芰Γ飫t在“生”的過程中沒有稟受這種能力，但也不能說人因此就高于萬(wàn)物。事實(shí)上，人有了能“推”的能力，才能夠?qū)崿F(xiàn)“萬(wàn)物一體”的境界：

“萬(wàn)物皆備于我”，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時(shí)添得一分？不能推之，幾時(shí)減得一分？百理具在，平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。①程顥、程頤：《二程集》，第34頁(yè)。

“萬(wàn)物皆備于我”，不僅指人，同時(shí)也指物?！吧钡脑瓌t不僅適用于人，同時(shí)也是物的本性。在這個(gè)基礎(chǔ)上，萬(wàn)物都是一體的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并時(shí)刻踐行這種境界，實(shí)際上也就是程顥眼中的圣人了。因此，“推”實(shí)際上是人推得“生生”之理以盡萬(wàn)物，讓人時(shí)刻體會(huì)到這種“生生”之理存在于天地萬(wàn)物之中。對(duì)此，程顥強(qiáng)調(diào)，堯盡君道，舜盡子道，實(shí)際上都是將“生生”之理推向了人，并不是他們有什么過人之處，只是將感受到的“仁”即“生生”之理推向了萬(wàn)事萬(wàn)物，因此才能夠成就宋明理學(xué)中的“圣人境界”。

*吳鵬，男，1988年生，吉林省吉林市人。首都師范大學(xué)博士研究生，主要研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)。

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