道德相對主義：論爭與價值

左高山，胡蝶花

道德相對主義：論爭與價值

左高山，胡蝶花

道德相對主義既非一個獨立的學術流派，亦非某一時代的道德思潮，而是倫理思想史上長期出現(xiàn)的一種思想傾向。學者們圍繞道德相對主義的相關問題展開了激烈的論爭，在充滿敵意、對立和沖突中推動了道德相對主義的發(fā)展，由此產生了眾多的道德理論。當代學者不再拘泥于知識論意義上的相對主義研究，而是轉向發(fā)掘道德相對主義的多樣性與情境性的特點，進而重視道德相對主義在不同實踐領域中的重要價值。

道德相對主義；道德多樣性；論爭；價值

道德相對主義既是人類社會的一種重要道德現(xiàn)象，也是倫理思想史上聚訟不已的復雜論題①。自古希臘以來，西方的道德哲學家們圍繞道德客觀性和主觀性、普遍性和相對性等核心問題展開了激烈的論爭，在充滿敵意、對立和沖突中推動了道德相對主義的發(fā)展，由此產生了眾多的經典道德理論。然而，道德相對主義本身既不是一個獨立的學術流派，也并非某一時代的道德思潮，而是倫理思想史上長期出現(xiàn)的一種思想傾向。20世紀以來，道德相對主義在新的歷史舞臺上愈演愈烈，甚至有人戲稱人類已經進入了一個道德相對主義的時代?？傮w而言，道德相對主義作為與道德絕對主義相對立的一個概念，它認為人類不存在普遍有效的道德原則和普世價值，“道德規(guī)范的權威總是相對于一定時空的”[1]（P19）。換言之，道德相對主義認為道德總是相對于特定的文化、社會或民族才是有效的。顯然，道德相對主義更多地強調道德的差異性和多樣性，而不像道德絕對主義那樣強調道德的普遍性和單一性。本文擬圍繞現(xiàn)代西方學者就道德相對主義的論爭進行簡要分析，指出這種爭論可能隱藏的問題，并探討道德相對主義在當代道德生活中的價值。

一、什么是道德相對主義？

關于道德相對主義的界定，人們并未達成共識?！斑@一問題比人們想象的要難回答得多，部分是因為概念上的不精確，部分是因為缺乏可系統(tǒng)獲得的證據，并且，部分還因為解釋上的困難。”[1]（P152）大致而言，西方學者對道德相對主義的界定有以下兩種不同的方式：一種是經典的描述性定義，即直接說明道德相對主義是什么。例如，美國著名宗教哲學家路易斯·P.波吉曼（Louis P.Pojman）指出：倫理相對主義認為一切道德原則都僅僅相對于一定的文化或個人選擇才是有效的，并不存在普遍適用的道德原則[2]（P15）。顯然，波吉曼是借助道德原則與文化或個人選擇之間的關系描述道德相對主義。美國布朗大學哲學教授約翰·拉德（John Ladd）利用“正當”這一概念界定道德相對主義，他認為：行為在道德上的正當與否隨著社會的變化而變化，不存在適用于一切時代、一切社會、一切人的絕對的、普遍的道德標準。因此，個體以某種方式行動是否正當完全取決于其所屬的社會[3]（P1）。上述學者都強調了道德的相對多樣性特征，即強調不同文化和社會中道德標準和道德原則的不同表現(xiàn)或差異性。

另一種是解釋性的定義方式，即說明“什么是道德相對主義”。美國道德哲學家吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）將道德相對主義看作是一個“嚴肅的邏輯論題”，并以形式化的邏輯推理論證道德相對主義，將其與道德虛無主義、道德情感主義以及道德絕對主義作出區(qū)分，認為絕對主義只承認“唯一的真道德”，虛無主義拒絕一切道德形式，而只有相對主義在道德思維中持續(xù)發(fā)揮著作用，因此，道德相對主義是道德多樣性的最佳解釋。他將道德相對主義定義為如下形式：“假定一種真實的道德形式，P（行為者）做D（具體行為）在道德上是錯誤的，這是一種不完善的解釋，事實上應該被理解為，在道德框架M中，P做D將是錯誤的。這同樣適用于其他道德判斷?！盵4]（P39）荷蘭道德心理學家卡迪卡·奎恩特勒（Katinka J.P.Quintelier）與美國人類學家丹尼爾·費希勒（Daniel M.P.Fessler）認為道德相對主義是與道德客觀主義、道德普遍主義相區(qū)別的一個范疇，它由三個部分組成：第一，描述性、規(guī)范性、元倫理方面的規(guī)定術語如“正確”“錯誤”“應當”等是與某一具體道德觀念相關的；第二，這些道德觀念存在多樣性；第三，不管是在實踐還是在具體的認識論規(guī)則中，這些多樣性都不能夠被完整地消除[5]（P96）。美國亞利桑那州立大學教授皮尼洛斯從語義學的視角將道德相對主義理解為不同的樣式：第一，例如“正確”與“錯誤”可以理解成為一種索引的樣式，其中包含的術語可以表達不同的道德命題，這取決于表達語境（the context of utterance）下的道德標準；第二，它可以被理解為相對真理，在真理價值（truth-value）中道德命題的區(qū)別取決于評估語境下的道德標準。皮尼洛斯在論述了道德知識可能性的問題上，區(qū)分了兩種語境下的道德標準，他力圖在語言與心理學之間構建聯(lián)系以形成一種涉及道德心理學的道德標準概念，從而實現(xiàn)道德相對主義的心理范式轉換[6]（P1）。

無論對道德相對主義進行描述性或解釋性的規(guī)定，人們都試圖發(fā)現(xiàn)某種“道德相對性”的東西，學者們強調了個體道德觀念必須以社會或文化作為參考框架，通過分析道德多樣性的表現(xiàn)試圖給道德相對主義作出界定，但是道德多樣性在邏輯上并不能蘊含道德相對主義，因此，道德多樣性作為道德相對主義側重的一個道德事實并不能完整地概括道德相對主義內在價值，這勢必對道德相對主義概念造成誤解。

二、關于道德相對主義的類型學論爭

西方學者對道德相對主義的分類標準和分類方式也沒有達成共識，他們往往根據各自的理解按不同的分類標準探討道德相對主義。有些學者根據道德類型學標準將道德相對主義分為描述性相對主義、元倫理相對主義與規(guī)范性相對主義。如理查德·布蘭特（Richard Brandt）、托馬斯·卡森（Thomas L.Carson）、保羅·莫澤（Paul K.Moser）在論述道德相對主義的特點及困境時，就采取了這種分類方式。理查德·布蘭特將這三種類型的道德相對主義進行了比較，認為描述性相對主義只是關于不同個人采取多樣道德原則和道德觀念的宣稱，而元倫理相對主義也只是關于“倫理原則是否是正確的”的普遍表達，而真正只有規(guī)范性相對主義才告訴人們什么應該做，或者某人應該怎么做[7]（P368）。托馬斯·卡森與保羅·莫澤認為描述性相對主義也可稱為文化相對主義，他們指出了布蘭特在論述不同個體或社會道德信念與道德標準中的基本分歧時，過窄地使用了這一術語，并進一步對規(guī)范相對主義與元倫理相對主義細分，認為規(guī)范相對主義具有兩種形式，即個人規(guī)范相對主義與社會規(guī)范相對主義，而元倫理相對主義也可分為極端的元倫理相對主義與溫和的元倫理相對主義[8]（P1-4）。而卡迪卡·奎恩特勒和丹尼爾·費希勒將道德相對主義分為極端的道德相對主義與溫和的道德相對主義，極端的道德相對主義認為所有的道德行為都與正確和錯誤相關，每一行為都應該被要求容忍或尊重，而溫和的道德相對主義則認為并不是所有的道德行為都與正確和錯誤相關[9]（P97）?？梢姡瑢W者們雖然認同道德相對主義的類型學分類，但在論述某一具體的相對主義類型時仍然存在分歧。

以道德內容為標準，坦諾斯卓（Torbjorn Tannsjo）將道德相對主義分為四種不同類型，即：規(guī)范性的道德相對主義、語義上的道德相對主義、知識論的道德相對主義和本體論的道德相對主義。他結合社會現(xiàn)實對這四類道德相對主義的特征進行了具體的分析：規(guī)范性的道德相對主義側重于我們對其他文化的尊重，允許我們以他者的眼光來解決道德問題；語義上的道德相對主義認為，實際上我們只是在一種不完整的意義上作出道德判斷，當我們宣稱某一具體行為是正確的，這僅僅意味著這一判斷是相對與我所在的文化體系而言的；知識論的道德相對主義認為，同一具體行為在某一文化中是正確的，而在另一文化中則是錯誤的，這種沖突的道德判斷基于他們彼此的信念是合理的；本體論的道德相對主義則認為，當?shù)赖码p方對具體行為的道德評價發(fā)生沖突時，他們可能都是正確的，他們只是在絕對意義上使用了彼此的道德語言。坦諾斯卓認為只有本體論的道德相對主義值得進一步討論，因為不同的道德傳統(tǒng)和道德“共識”可以充分說明這一點，而且這種分類方式相較于其他方式更加細致[10]（P123-125）。

以不同道德主體為標準，詹姆士·畢比（James Beebe）將道德相對主義分為個體相對主義與文化相對主義：個體相對主義認為行為的正確與否取決于個體自己的道德觀點，而文化相對主義則認為行為的正確與否取決于個體所在的文化中的道德觀點。畢比也意識到這種基于個人與個人的文化背景的區(qū)分的模糊性。由于個體的多重身份以及共同體的流動性，某一主體可能同時屬于不同群體，因此我們很難界定某一個體或某一文化群體的內在價值觀念[11]（P693-695）。與畢比的區(qū)分相類似，科爾伯格（J.Kellenberger）將倫理相對主義區(qū)分為個體倫理相對主義與社會倫理相對主義，他認為二者的區(qū)別在于道德視角的差異，前者側重于強調個體感知的道德判斷，后者則重視個體判斷與社會道德規(guī)則的契合，但是二者有時候會發(fā)生沖突，甚至陷入水火不容的狀態(tài)[12]（P1-2）。大衛(wèi)·羅恩（David Lyons）則進一步縮小這一范圍，將道德相對主義分為行為者群體相對主義（agent’s-group relativism）與評價者群體相對主義（appraiser’s-group relativism）。行為者群體相對主義認為：行為是正確的，當且僅當，它是根據個體中的群體的準則；評價者群體相對主義則認為：一個道德判斷有效，當且僅當，它是根據評估者社會群體的準則；他認為這兩種區(qū)分能夠為我們判斷其他群體中的行為提供不同向導[13]（P129）。對道德相對主義以道德主體為標準的分類方式，事實上可以看作是根據道德主體規(guī)模的不同而進行劃分，這種不同主體與主體間的道德相對主義之間的根本區(qū)別在于，個體道德相對主義的道德評判標準在于個人的道德善惡感知和善惡觀念，而文化的或社會的道德相對主義的道德評判標準在于群體間道德共識所蘊含的善惡觀，從一定程度上說，前者更具狹隘性。

此外，還有學者對道德相對主義采取不同的分類方式。約翰·蒂利（John Tilley）將道德相對主義分為規(guī)范性相對主義與道德判斷相對主義，他認為二者的區(qū)別常常在道德哲學的理性主義傳統(tǒng)的影響下被我們忽視，因此他以邏輯論證的方式對二者進行嚴格區(qū)分，并試圖找出導致二者差異的深層原因[14]（P187-188）。哈曼將道德相對主義分為三個部分：世界文化中存在著許多不同的道德框架（道德判斷相對主義），不同的道德框架的優(yōu)劣無法比較（元倫理的相對主義），道德的正確與否只是相對于一定的道德框架而言（規(guī)范的相對主義）。他不僅對三種類型的道德相對主義進行了詳細區(qū)分，指出了情感主義者與存在主義者等對這三種道德相對主義類型的不同態(tài)度，而且對這三種類型的道德相對主義進行了反駁與論證，進一步對元倫理相對主義進行了評估。哈曼關于道德相對主義三種類型的論述，將社會現(xiàn)象與個體心理事實相聯(lián)系，從而使得道德相對主義并非僅僅局限在內部的道德判斷之上，在反駁與論證上將道德相對主義作為一個清楚、融貫的倫理體系，從而為其對道德相對主義的理論辯護奠定合理性基礎[15]（P148-150）。

綜上所述，研究者們根據不同的劃分標準將道德相對主義分成了不同的類型，他們不僅注重對道德相對主義的各種類型進行比較和論證，而且對它們的不同特點及困境也進行了深入分析，雖然他們并未就道德相對主義的分類達成一致意見，但上述分歧對把握道德相對主義的理論實質仍然具有重要的理論意義。

三、關于道德相對主義的辯護與反駁

學術界對道德相對主義的態(tài)度始終存在針鋒相對的兩派。一派是對道德相對主義的支持論證及辯護。哲學家吉爾伯特·哈曼和大衛(wèi)·王（David B.Wong）分別以行為主體為中心和以評價者為中心形成了系統(tǒng)的道德相對主義理論辯護。

哈曼提出了關于道德相對主義辯護的兩個重要論證，即來自邏輯的論證與來自自然主義的論證。在邏輯的論證中，他提出了“內在判斷”的辯護觀點?！皟仍谂袛唷弊鳛橐环N邏輯形式，涉及判斷者作出判斷的“動因性理由”以及行為者從判斷者那里得到的一定“支持”的動力因素，這種動力促進主體決定實施被要求的行為。當我們對他者作出一個內在判斷，這取決于我們與他者之間的最初隱含的協(xié)議是否有效，但是在不同文化和群體中這種隱含的協(xié)議具有差異性和不確定性，因此，我們不得不承認道德相對主義。在自然主義論證當中，哈曼以自然語言的論證方式分析了行為者作出道德行為的動機態(tài)度，并以具體道德語言的分析方式揭示了道德最終只是妥協(xié)的結果[16]（P8-12）。在論證的基礎上，他區(qū)分了道德相對主義與虛無主義，并進一步提出道德相對主義“相對于任何道德框架都是有效的”。從整體來看，哈曼的道德相對主義立場和論證是合理的，他的論證也比較有說服力，將道德的內部判斷與行為主體的“動機態(tài)度”相聯(lián)系的方式，使得哈曼關于道德相對主義的辯護理論成為一個“夠格的道德理論”[17]（P83）。

大衛(wèi)·王則在其專著《道德相對性》中，通過分析論證道德的約定性和道德的多樣性事實，為道德相對主義的合理性存在作出詳細論證。在大衛(wèi)·王那里，每一文化中的道德解釋了共同體中人們特定的行為方式，并且每一道德都有它們自己區(qū)分好壞的標準，因此不存在唯一客觀的道德真理。此外，他充分運用哲學語言分析方式，對不同文化中的道德進行比較，認為道德相對主義是道德經驗的最合理解釋，并且形成了在道德客觀性與主觀性之間的最大可能性的和解?？傊?，大衛(wèi)·王以一個外在觀察者的身份來對道德相對主義進行評價，為人們理解道德規(guī)范的作用及多樣化道德存在提供外在參考[18]（P6-7）。

休·拉福萊特（Hugn Lafollette）通過分析道德生活中具體的道德情境，否定了絕對普遍的道德原則，在論證道德多樣性與個體人格特征倫理相關性的基礎之上，他強調道德相對主義對于不同生活方式的重要性以及其對促進道德進步的意義，由此肯定了道德相對主義在強調個體與文化的特殊性方面的作用[19]（P147-149）。貝利特·布羅加德（Berit Brogaard）回應了人們對道德相對主義的批判，認為道德相對主義能夠很好地調和道德專制主義與道德表現(xiàn)主義，他提供了一種基于語言數(shù)據之上的獨立的“透視主義”（perspectivalism），并通過分析道德術語在特定的情感狀態(tài)中的實例化運用實現(xiàn)了對道德相對主義的進一步辯護[20]（P551-552）。美國著名的人類學家克里福德·格爾茨（Clifford Geertz）通過批判“反相對主義”將道德看成是“超越文化與超越知識以及超越兩者之上”的現(xiàn)象，否認了超越某種文化的特定視角，從而委婉地為道德相對主義辯護。事實上，這種批判是對不可調和的道德多樣性的論證，即我們無法站在一個第三方的文化視角對各種道德作出評判[21]（P65）。在這些對道德相對主義的辯護中，學者們雖然忽視了道德相對主義在現(xiàn)實實踐生活中的意義或影響，但他們運用理性邏輯論證的方式對道德相對主義理論本身的解讀卻是非常深刻的。

另一派是對道德相對主義的反駁與批判。西方學者對道德相對主義的批判主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面是對道德相對主義否認客觀道德原則所帶來的實踐影響進行批判。當代美國政治哲學家艾倫·布魯姆（Allan Bloom）在其《封閉的美國心靈》一書中指出：道德相對主義構成了我們對道德和政治觀察的視角變化，本體論問題與傳統(tǒng)價值觀從此受到了質疑，堪比基督教取代希臘羅馬世俗文化[22]（P141）。麥金泰爾（Alasdair Macintyre）在《追尋美德》一書中表達了對道德相對主義的批判，認為由道德相對主義所帶來的道德碎片化世界導致個體成為道德判斷的依據，進而造成了人們道德生活的混亂局面[23]（P2-3）。伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）否認“標準的”道德相對主義者的觀點，并試圖為他所稱的“遠方的相對主義”（relativism of distance）設置一個標桿，對道德相對主義者所表達的僅僅只是“觀念上的”情形而非“真實”面對的情形進行了批評，認為道德相對主義勢必造成評價性語言的不恰當運用[24]（P66）。此外，美國當代學者諾曼·蓋斯勒（Norman L.Geisler）和弗蘭克·圖雷克（Frank Turek）指出，道德相對主義的混亂在于試圖混同必然的道德與文化的行為之間的界限，對道德相對主義忽視道德絕對性，過分強調行為可變性局限進行了深刻剖析[26]（P182）。坦諾斯卓在《道德相對主義》一文中肯定了道德原則的普遍性和道德判斷的客觀性，從而反駁了道德相對主義[26]（P136-138）；湯姆·L.彼徹姆針對道德多樣性的事實來反駁道德相對主義者，他認為道德多樣性并不意味著普遍正當?shù)牡赖略瓌t的缺失，恰恰相反，道德相對主義因其本身“過分寬容”的心態(tài)，最終消解其理論本身[27]（P64-65）。

另一方面，對道德相對主義的批判主要集中在對吉爾伯特·哈曼辯護理論的反駁上。威廉·蘭杰夫（William L.Langenfus）與拜倫·海恩斯（Byron L.Haines）分別對哈曼“內在論”提出質疑。威廉認為哈曼對道德相對主義辯護雖然以道德義務論為基礎，但是在如何實現(xiàn)內在動機對行為的約束作用上，他并沒有提供一個合理的解釋，因為他的“內在論”辯護并沒有考慮到普遍的道德判斷對道德教育的意義，這就直接導致了道德相對主義恰恰容易在不同的道德體系中被那些正在接受道德觀念的個體所接受，這對哈曼的相對主義理論構成了一個重要的威脅[28]（P132-133）。在蘭杰夫的基礎上，海恩斯認為哈曼的道德相對主義辯護是站不住腳的，在哈曼的論證過程中至少包含了一個前提錯誤，對道德義務的考慮是必要的，但是關于行為者的品德卻是哈曼忽視的一點；此外，哈曼認為行為的道德性質在于個體或群體的感知，這明顯地表達了對道德相對主義的青睞，然而道德絕對主義并非一定與科學的世界觀相融，道德的相對與絕對也并非是完全對等地劃分[29]（P97）。大衛(wèi)·考普（David Copp）則主要集中對哈曼的兩個論證進行了批判，考普批評了哈曼關于內部判斷的相對主義是一種內部主義的論斷，他更具體地指出了內部判斷的邏輯形式論證并不是完全的內部主義，因為在更嚴格的意義上來說，內部主義更加要求引起某一特定行為的心理事實這一充分理由[30]（P232-234）。喬治·謝爾（George Sher）則從哈曼的第二個辯護開始，認為在道德規(guī)范與科學概念之間的還原性問題上通過道德妥協(xié)的方法根本無法達成哈曼所要解釋的道德觀點，更重要的是，哈曼所構建的道德框架無法解釋義務強弱問題，因為“道德義務是具有不同意向的人們相互妥協(xié)的結果，意向的強弱和支配只在妥協(xié)階段起作用，所以意向的強弱無法決定妥協(xié)后義務之間的強弱關系”[31]（P589-291）。

綜上所述，西方學界對道德相對主義的支持論證主要從以行為者為中心與以外在評價為中心兩個方面來展開：第一種是將道德活動行為者或參與者考慮在內，從道德內部來看待道德，這種方式則更側重于從道德主體的特殊性出發(fā)對道德價值進行情感判斷，或者說是對“規(guī)范性道德相對主義”的維護。第二種是以外在觀察者或評價者的身份來看待它們，這種論證方式側重于從人類學或社會學的角度來展開對道德事實的分析判斷，或者說是對“描述性道德相對主義”的維護。道德多樣性事實與道德價值的兼容，一直是當代西方學術界的共同追求，這種對道德相對主義的外在分析與內在判斷構成了對其合理性認識的重要根基，同時也是西方獨立人格和理性精神的彰顯。而學者們對道德相對主義的反駁與批判主要集中在其否認客觀道德標準與吉爾伯特·哈曼道德相對主義辯護理論上，不僅對道德相對主義本身具有形式論證分析，而且對與道德相對主義相關的寬容、主觀性與客觀性、自我否定式悖論等重要問題都有一定程度的探討，但是由于過分強調了道德相對主義的理性論證，而忽視了與現(xiàn)實的道德生活相結合的影響。道德相對主義的理論著眼點即在于對經驗與事實的道德判斷，若過多抽象化論證，將最終消解道德相對主義的內在意義。

四、道德相對主義的價值

從理論到實踐的跨越是近年來國外道德相對主義研究的趨勢，這不僅反映了道德相對主義已經獲得了學術界的廣泛關注，而且意味著更多的學者不再拘泥于知識論意義上的相對主義研究，而是通過分析道德多樣性與情境性的特點，強調道德相對主義在實踐中的道德價值。

首先，道德相對主義在道德心理方面具有促進作用。對道德相對主義的哲學研究更多停留在“形而上學”層面，實際上，哲學家更多地意識到情境的多樣性，有利于促進哲學與道德心理學整合。克里斯汀·米勒（Christian Miller）通過總結傳統(tǒng)道德判斷的三種道德心理調查實驗研究，展開了對道德判斷的三種主導心理因素的意義解釋，重點論述了道德習俗、表現(xiàn)主義、情感規(guī)則等與道德相對主義的關系。他比較了不同語境下人們對于道德術語運用時的差異性心理，認為“一個行為屬性在道德上是正確（或者錯誤）取決于在具體條件下一個正常觀察者的認可（或不認可）”，因此道德相對主義是道德心理發(fā)展的“直接結果”。以此為基礎，只要提出在價值體系當中正確的規(guī)范性標準（不管是否道德）來適應相互競爭的道德體系，就容易促進道德進步，道德相對主義在道德心理發(fā)展中具有不可替代的作用[32]（P31-36）。史蒂芬·海爾斯（Steven D.Hales）論述了“行為者中心”（agent-centered）與“行為者中立”（agent-neutral）兩種重要的道德理論，行為者中心道德理論意味著不管任何人的利益關系與人際關系，每個人都有同樣的責任和道德目的；行為者中立道德理論否認這種觀點，并且認為至少包括一些不可消除的指示性命題。他認為道德相對主義為進化心理學提供了最好的解釋，在于它對道德理論發(fā)展的解釋恰恰揭示了道德規(guī)則在演化過程中的心理因素。人類的自然演化產生了兩種道德直覺，即血親選擇和互惠性，而道德相對主義能夠有效彌補這兩種道德直覺的差距，并且為我們走向正確的道德理論提供真正的道德直覺，從而避免走向道德懷疑主義[33]（P442-443）。

其次，道德相對主義在實踐領域中具有道德教育作用。安德魯·韋斯特（Andrew West）提出了關于公司治理與道德相對主義整合研究的思路，他認為道德相對主義不僅為公司治理的整合在道德方面提供有效的理論框架，而且在實踐意義上為公司治理改革提供了道德方向[34]（P107-109）。韋斯特還試圖將元倫理與規(guī)范性的道德相對主義應用到公司治理之中，他認為人們對道德相對主義的批評總是停留在一般性的道德論題中的客觀事實，他將道德相對主義與公司治理中特定的道德問題相聯(lián)系，分析了單一的道德模式對公司治理的弊端，指出了元倫理的道德相對主義與規(guī)范性相對主義對公司治理的重要意義，將道德相對主義所強調的多樣性、情境性運用到公司道德治理模式中，這不僅是道德相對主義研究的全新視角，同時也將道德相對主義研究從傳統(tǒng)的“形而上學”層面運用到具體實踐領域[35]（P212-213）。德穆吉克·吉爾特（Demuijnck Geert）通過探尋跨文化相對主義與普世價值和美德的關系，表達了對商業(yè)倫理中相對主義的擔憂，指出管理者不愿接受普遍主義的原因主要來源于兩種哲學困惑：一方面，是由于普遍主義原則的抽象性導致在實踐中不能解決復雜的商業(yè)情形，另一方面，在于人們對描述性相對主義與元倫理相對主義的相互混淆。由此，他分析了企業(yè)管理者和研究者在概念上混淆道德相對主義的具體原因，并對道德相對主義、特殊主義以及美德倫理學等相關概念做了一定區(qū)分，著重分析了在企業(yè)中美德與普遍道德原則的兼容性，由此明確了商業(yè)倫理的教育策略[36]（P832-833）。羅恩·蘇爾斯凱（Lorne Sulsky）以具體實驗為基礎，探討了情境因素和道德相對主義對偷盜行為倫理判斷的作用，他認為：“當偷盜行為在一個組織中被認為是一件常見的事情時，那么所有的成員都會認為偷盜行為并沒有那么不道德，尤其是在一個高度信仰道德相對主義的群體當中”。他同時指出，雖然我們不得不承認在某些情形下不道德行為也許會產生一個好的結果，但是，在組織中的道德判斷總是以消極的影響而引起的（例如偷盜行為），個體的道德哲學和情境因素會影響職員對非道德偷盜行為的倫理感知。他的研究不僅有利于我們重視對員工盜竊行為進行道德評估，而且增加了我們對情境因素和道德相對主義共同影響盜竊行為的了解，這為道德相對主義在實踐領域中的道德教育提供了重要思路[37]（P385-386）。

五、研究展望

在關于不同類型的相對主義的討論中，道德相對主義是最令人不安的一種，因為它會直接影響我們如何過一種好的生活。但是，這并不意味著我們要放棄對這一問題的答案追尋，相反，在多樣化中去探索一條符合人類共同期待的道路要比在故步自封中始終維持絕對權威的情形有趣得多。當然，道德相對主義作為當代最具分歧性的思想傾向之一，尚有以下問題亟待深入研究：

第一，如何進一步關注道德相對主義在現(xiàn)實生活中的意義或價值。從現(xiàn)有研究來看，當代對道德相對主義的研究較多地關注邏輯的形式化論證，過度地強調對道德相對主義的理性分析，忽視了道德相對主義在道德實踐中的意義或影響。然而，面對當今社會中日益嚴重的道德沖突和道德危機，如何將道德相對主義的理性論證與現(xiàn)實道德生活緊密結合，是未來道德相對主義研究應該注意的重要方向。與此同時，過去大多數(shù)學者往往集中批判道德相對主義理論本身的邏輯缺陷與其帶來的實踐危害，從而忽視了它的積極價值。因此，正確認識道德相對主義的價值，并將其運用到具體實踐領域中發(fā)揮其內在作用，需要我們進一步深入研究與反思。

第二，如何克服或超越道德相對主義的弊端。在當今多元文化的背景之下，道德相對主義具有其合理性，但隨著全球化進程的深入發(fā)展，文化沖突與融合現(xiàn)象也越來越普遍，如何在跨文化對話中突破東西方文化中的價值觀沖突，通過一種理性的程序去建構一種“和而不同”的跨文化倫理或全球倫理，從而有效克服道德相對主義的缺陷，值得我們進一步深入思考。

[注 釋]

①道德相對主義（moral relativism）亦稱倫理相對主義（ethical relativism），雖然二者有細微差別，但可以互換使用。

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左高山，中南大學公共管理學院教授，博士生導師，哲學博士；胡蝶花，中南大學公共管理學院研究生。

國家社會科學基金一般項目“當代中國政治忠誠及其實現(xiàn)機制研究”（17BZX023）；中南大學研究生自主探索創(chuàng)新項目（2017zzts239）