《論語》“吾十有五而志于學(xué)”章釋讀

彭秋歸 （中國社會科學(xué)雜志社 100026）

《論語》“吾十有五而志于學(xué)”章釋讀

彭秋歸 （中國社會科學(xué)雜志社 100026）

孔子一生的各個階段，其生命體驗有所不同，所展現(xiàn)的修養(yǎng)境界亦漸次如階而升。從十五歲立志于學(xué)，經(jīng)三十歲立于禮，到四十時“仁”“智”相互發(fā)用，五十之時上貫天命，在自身的有限性中開拓出對道德的無限追求，最后在六七十之際，化約分別，融通“欲”“矩”，達到從容中道的生命境界。

《論語》；孔子；生命境界

《論語?為政》篇中有這樣一章：“子曰：吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！笨鬃訉ψ约喝松?jīng)歷所作的這次全面回顧和總結(jié)，此后成為中華民族個人生命成長境界的象征和標(biāo)尺，其精神感召的力量經(jīng)久不衰。

十有五而志于學(xué)

在《論語》中，“學(xué)”具有極豐富的內(nèi)涵。首先他指向了具體的知識，包括古代的文獻典籍、社會的禮儀規(guī)范、老師的賢能才智等?！墩撜Z》全篇多見“學(xué)文”，“學(xué)《禮》”、“學(xué)《詩》”之論。在《子張》篇中，有人問子貢“仲尼焉學(xué)？”子貢回答：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有！”即意味著孔子不拘泥于任何形式，正如韓愈之千古回響：“道之所存，師之所存也?！比黄涓镜脑谟趯W(xué)有“覺”之義。許慎《說文解字》云：“學(xué)，覺悟也。從教，從冂。冂尚朦也。臼聲?！被寿墩撜Z集解義疏》：“學(xué)者，覺也，悟也。言用先王之道導(dǎo)人情性而去非取是，積成君子之德。”“覺”是《論語》“學(xué)”字所應(yīng)有之義，孔子一生其學(xué)其覺從未懈怠，這便是他生命境界不斷上升之憑借。再進一步看，孔子的學(xué)圍繞著一個目的——“君子學(xué)以致其道”，“志于學(xué)”是為了“志于道”。

此處的“志”構(gòu)成了生命的內(nèi)在自覺要求。一個人在十五歲以前未嘗不“學(xué)”。然而，這種“學(xué)”還不是一種自覺的行為，基本是因為外在環(huán)境的要求，所思所悟亦很難觸及到生命的真正所向。只有當(dāng)個體不斷向內(nèi)省察，領(lǐng)悟到生命之所需，才會認識到“學(xué)”的意義，才會立志于此，但這還只是個體理性自覺的萌芽與傾向。正因為有了這一步，就會進一步主動學(xué)習(xí)，以至學(xué)而不厭，不以“學(xué)”為負累。生命借此階梯，向更高境界進發(fā)。

三十而立

人到三十，因什么而“立”，“立”是怎樣的狀態(tài)？孔子對此沒有作進一步說明，所以我們只能從《論語》其他有關(guān)“立”的篇章中來加以把握。比如，“興于詩，立于禮，成于樂”，“不學(xué)禮，無以立”，“不知禮，無以立也”等。從這些地方可知，個體生命的挺立與禮的學(xué)習(xí)和踐履有莫大關(guān)系。在孔子那里，禮是社會最主要的行為規(guī)范，一切行為都要符合禮，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。一個人如不知禮，就會“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。禮可以約束人的行為，使人保持恰當(dāng)?shù)男袨榕e止和心理狀態(tài)。但是這個禮必須是發(fā)自內(nèi)心而不是流于形式。禮本身是一個外在的客觀規(guī)范，在某種程度上也是“矩”的一部分，“三十而立”絕不是在形式上知禮、達禮，否則，其人格的挺立也只是徒有其表。

君子欲使人格在內(nèi)外兩方面皆挺立于世，就必須使禮內(nèi)化為自覺行為。這種內(nèi)化的根據(jù)在孔子這里就是“仁”?！叭硕蝗?，如禮何！人而不仁，如樂何”。禮要真實，要善意，要和諧就必須注入生命之仁中?？鬃釉谥饔^方面講仁，客觀方面講禮，絕不是說仁、禮可以各行其是。仁者的一言一行自然合乎禮，如果他有悖于禮，則只能說明其仁德修養(yǎng)還不夠，假如仁德修養(yǎng)完備具足就可以通過適當(dāng)?shù)亩Y表現(xiàn)出來。另外，孔子認為：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人”。這就涉及到自我和他人的關(guān)系，自立立他，這是“仁者”應(yīng)有之義。三十而立之人一方面要持續(xù)不斷地提高自己，另一方面又要爭取去利于他人，即要“修己以敬”又要“修己以安人”、“修己以安百姓”。

四十而不惑

《論語》中其他有關(guān)“惑”的篇章，有以下幾處可以相互發(fā)明：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”，“一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與”，“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也”。

以上幾章可以反映出一些信息：第一，高智之人能通達事理，不會輕易迷惑；第二，個人一時不恰當(dāng)?shù)那楦斜虐l(fā)可能導(dǎo)致理智的喪失；第三，一個健全的人格，需要仁、智、勇三者兼?zhèn)?，做到不憂、不惑、不懼方可。第一、二點集中表明理智的重要性，在孔子思想體系里，雖然沒有明示，但處處滲透著理智的作用，理智是培養(yǎng)道德的重要保障。我們對外界事物的學(xué)習(xí)，只有通過理智的參與，才能深入事情的本質(zhì)和規(guī)律，使我們的認知具有準確性和深刻性。此外，我們的情感也需要理智來平衡，過分的情感會主宰我們的身心，使我們喪失對事情本來面目的認識。一旦喪失理智，我們的道德修養(yǎng)也就無從談起。這一點在孔子的思想體系中，就是要求理想人格必須兼具仁、智、勇三者。知者不惑，仁者不憂；知者動，仁者靜。仁智相互發(fā)用，既明察秋毫，無惑于外部世界種種，亦沉潛涵詠諸仁德，使心性境界不斷向上躍升。

五十而知天命

《論語》中“天命”作為一個合成詞出現(xiàn)只有兩處，所以要界定其含義，只能先試著分別了解“天”與“命”的內(nèi)涵，再綜合觀之，即使不能得其確旨，亦應(yīng)覽其大概。“天”在《論語》中出現(xiàn)多次主要是指道德義理之天，是道德價值的根源。從一方面來說，“天”作為人的對立面，對人具有客觀限制性。但另一方面，人不會因此就喪失了自我主宰的領(lǐng)域，人通過自己的主觀努力，積極承接“天”賦之德，以此不斷修身養(yǎng)性，提升境界而完成自己的使命。同時，孔子也表達了一種對“命”的無可奈何之感，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”?！懊辈灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移，已不屬于孔子孜孜以求的道德領(lǐng)域。

“天”作為一道德義理之主體，既是道德終極來源又是分判善惡之最高標(biāo)準。“天”相對于人來說，是一客體，對人形成了限制性，人要去把握這個客體就會有成敗。但人同時又是主體，知道成敗不可避免，就應(yīng)該不再執(zhí)著成敗，而應(yīng)轉(zhuǎn)向他能夠主宰的道德領(lǐng)域，即要求“志于道”。君子“畏天命”，既要承認自身的有限性，即遭遇失敗的可能性；但同時也應(yīng)明白即使遭遇到無可奈何的挫折，亦不應(yīng)妨礙其對倫理道德的無限趨近。

六十而耳順

縱觀《論語》全文，并無與“六十而耳順”相印證之語，因此有人懷疑此處有錯漏，因此改為“六十而已順”。然這種態(tài)度并不可取，對于歷史文獻，除非有新出的材料證明或者原文無法解讀時才有刪改的必要，否則，應(yīng)以原文為上?，F(xiàn)試從文字本身和上下文之間的聯(lián)系來探析此語。首先，“耳順”不是指人充耳不聞，不問世事，以絕待外界的方式來尋求個人的順適?？鬃右簧巫尾痪?，以其對人類的終極關(guān)懷，構(gòu)建了一套意圖改造天下的理想藍圖。他多年奔走各地，雖屢屢碰壁，常常遇險，亦知其不可為而為之，可見其“耳順”絕不是指沉浸于個人的世界。其次，如“耳順”為真，則其耳順必有所本，此本不能為其他，只能是本于心順。如若耳順心不順則是假耳順，是充耳不聞之態(tài)。如若心順耳不順則是假心順，是表里不一之流，從孔子“聽其言而觀其行”的教導(dǎo)觀之，他斷然不會認同這種人生態(tài)度。

耳順應(yīng)為心順之表現(xiàn)，問題即轉(zhuǎn)入“心順”方面，此有幾種可能：一是從“智”的層面上來言，若孔子智慧通達天人，洞察一切世事，所有外界言說，不能迷惑其心，是非善惡妍媸成敗皆了然于胸，于是心中順暢，其耳順也是當(dāng)然。二是從“仁”的角度來說，若孔子有大愛之仁德，世間言論入乎其耳，皆能褒善隱惡而不生齟齬于心。三是從“仁”“智”雙運來講，更有可能是孔子仁智兼?zhèn)洌葧云浯罅x，明其微旨，又揚其嘉言，諒其惡語，不斷臻于從容中道的生命境界。

七十而從心所欲，不逾矩

“欲”與“矩”就許多人看來，應(yīng)是相互對立而不可調(diào)和的兩個方面?！熬亍本哂腥后w性、強制性、客觀性和外在性，是理性總結(jié)的結(jié)果；“欲”是個體的、隨意的、主觀的和內(nèi)在的，往往以一種感性的形式表現(xiàn)出來。在人與社會的互動中，“欲”不能逾越“矩”而肆意作為，社會之“矩”構(gòu)成了對個人之“欲”的節(jié)制。社會規(guī)矩是人類集體意志的理性表達，在一定的歷史時期內(nèi)具有合理性和必要性，在先秦儒家處則集中表現(xiàn)為“禮”。

“欲”和“矩”能不能共處一身？孔子給出了肯定答案，而且不是以委曲求全、遷就退讓的方式，反而表現(xiàn)出兩不相礙、各自包容的存在效應(yīng)。這可以從三個方面理解，其一，不管是“欲”還是“矩”歸根結(jié)底都屬之于人，雙方在一定的歷史條件下有為人所實現(xiàn)的合理性，因而最終統(tǒng)之于人也具備可能性。其二，“欲”作為一種內(nèi)在能動力量，“矩”作為一種外在行為規(guī)范，兩者并不截然對立，唯有在人的狹隘心胸中才構(gòu)成沖突。因而，當(dāng)人秉持開放的心態(tài)以克服其狹隘性時，“欲”和“矩”的沖突性也隨之化解。其三，“欲”與“矩”的和諧共處落實到個人身上，一方面需要個人充分發(fā)揮其主觀能動性，另一方面需要使“欲”和“矩”皆成為個人境界涵括之子項。

從心所欲，就是在“欲”的原始性需求下，加以理性的主宰，即在心的調(diào)伏下克服其盲目性和沖動性，而升華為一種追求人類共同價值規(guī)范的正面力量。由此，心可以化“欲”為個人學(xué)習(xí)社會規(guī)范、提高個人修養(yǎng)的能動力量。理性主宰的欲望與作為人類理性精神結(jié)晶的規(guī)矩在個人身上得到最自在的結(jié)合，即是所謂“不逾矩”。這樣的個人于是成為突破小我的大我，其于世間種種廓然大公，從容中道，成就無所不周遍，無所不流行的生命境界。這個個體總是從自身出發(fā)，最后還是回到自身，只不過這時的身心已然是開放自在、大而化之的存在了。

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彭秋歸（1986- ），男，湖南婁底人，哲學(xué)碩士學(xué)歷，中國社會科學(xué)雜志社編輯，研究方向：中國古代哲學(xué)、社會主義文化建設(shè)。