唐前仙傳小說與尸解理論
——以《列仙傳》《神仙傳》《洞仙傳》為例

徐 勝 男

(南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097)

唐前仙傳小說與尸解理論
——以《列仙傳》《神仙傳》《洞仙傳》為例

徐 勝 男

(南京師范大學 文學院，江蘇 南京 210097)

尸解是道教假死托形的一種成仙方術(shù)，其早期內(nèi)涵較寬泛，包括靈魂飛升、肉體成仙、死后復生等不同形式，至南北朝時其理論內(nèi)涵逐漸定型，專指假死托形、解化成仙之術(shù)。唐前仙傳小說對尸解理論進行了多方面的表現(xiàn)，《列仙傳》視尸解為神仙的神異法術(shù)，其尸解形式多樣，故事情節(jié)簡單，是對漢代尸解概念的演繹；《神仙傳》中尸解理論內(nèi)涵逐漸明確，死后托形解化成為魏晉時期尸解的主要內(nèi)容，其掩飾死亡的目的也得到明確；《洞仙傳》全面反映了六朝上清派尸解理論，如劍解、杖解等尸解形式的發(fā)展，尸解復生理論的完善，對儒家思想的援引，尸解仙等級的劃分等。此外，《洞仙傳》尸解故事還體現(xiàn)了道教在其發(fā)展過程中與政權(quán)統(tǒng)治之間的沖突及保持政治平衡關(guān)系的努力。

仙傳小說；尸解；《列仙傳》；《神仙傳》；《洞仙傳》

尸解是道教的一種成仙術(shù)，在戰(zhàn)國兩漢時期就已流行，其早期理論內(nèi)涵較寬泛，靈魂飛升、肉體成仙、死后復生等都屬于尸解。經(jīng)歷兩漢魏晉時期的發(fā)展，至南北朝其內(nèi)涵逐漸明確，主要有托形解化和死后復生兩種形式。尸解按照死亡方式的不同又分五種，《玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)》卷五注：“尸解有五：水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚樹化，土解鉆山入石?！盵1]同時，尸解是唐前仙傳小說中一個重要的表現(xiàn)內(nèi)容。唐前仙傳小說數(shù)量眾多，《道藏》中收錄的傳記類作品有：佚名撰，晉郭璞注的《穆天子傳》，托名班固的《漢武帝內(nèi)傳》《漢武帝外傳》，陶弘景的《周氏冥通記》，華僑的《紫陽真人內(nèi)傳》，舊題東方朔的《十洲記》。另外，有佚名的《桓真人升仙記》記南朝宋人桓凱升仙之事，又有疑系顧歡《道跡經(jīng)》殘卷的《道跡靈仙記》等?！兜啦亍范凑娌孔V錄類《真靈位業(yè)圖》，洞玄部譜錄類《上清后圣道君列記》也均屬于道教神仙傳記。志怪小說如《漢武故事》《洞冥記》《搜神記》等也包含許多神仙傳記。此外，東晉以來還有許多單篇神仙傳記，以及道書中上清系諸真?zhèn)?，但多為輔教之書，宗教內(nèi)容突出而文學性差，故此處不作贅述。這些神仙傳記中有許多表現(xiàn)尸解的內(nèi)容，如《漢武帝內(nèi)傳》中西王母降真并授予漢武帝尸解方，《紫陽真人內(nèi)傳》中直接借鑒尸解理論：“若食谷不死，日中無影，下仙也?；蛟话兹帐?，過死太陰然后乃下仙之次也?！盵2]543又曰：“仙府乃十二大試，太極真人下臨之，上過為上仙，中過為地仙，下過白日尸解。都不過者不失尸解也。尸解土下主者耳，不得稱仙也。”[2]546此外，《周氏冥通記》卷三，束華上薄紫錄內(nèi)格中，詳細記載了各類仙真進階情況，其中包括許多尸解仙。能系統(tǒng)體現(xiàn)唐前尸解理論的主要是《列仙傳》《神仙傳》《洞仙傳》，本文即以這三部作品為重點，通過對小說中尸解故事的分析，探究仙傳小說中尸解理論的特點，并進一步明晰唐前尸解理論的發(fā)展演變過程。

一、《列仙傳》：尸解理論的雛形及漢代尸解理論特點

《列仙傳》是我國現(xiàn)存最早的一部神仙傳記，雖然歷來學術(shù)界關(guān)于《列仙傳》的作者及其成書年代都存在爭議，但就目前的證據(jù)而言，尚不足以推翻劉向《列仙傳》的著作權(quán)。今本《列仙傳》與劉向定本內(nèi)容上存在一定的差距，但其保存了大量的上古仙話傳說故事，對探究早期神仙信仰具有重要意義。

《列仙傳》記載神仙近70人，其中尸解成仙者，如赤松子(火解)、寧封子(火解)、黃帝(劍解)、呂尚(無尸)、嘯父(火解)、務光(水解)、平常生(但見衣帔革帶)、寇先*寇先也作冠先，《搜神記》中即有冠先故事。(死后重現(xiàn))、瑕邱仲(水解)、鉤弋夫人(但有絲履)、谷春(有衣無尸)。此外，騎龍鳴“水壞其廬而去”，有水解的因素，師門死后成仙，也存在尸解的可能。《列仙傳》篇幅短小，尸解故事表現(xiàn)簡略，而且不涉及尸解的具體實施過程。韓吉紹曾總結(jié)早期尸解方術(shù)的特點：第一，尸解者成仙以前大都具有特異功能或反常特征；第二，尸解時間較短，大多人死后很快就尸解仙去；第三，尸解后大都有寄存物，如衣冠、劍、書籍、絲履、衣物等；第四，有的尸解仙去后不見蹤影，有的則仍停留于世間[3]。結(jié)合韓吉紹的分析，反觀《列仙傳》諸尸解故事，可以看到早期尸解理論乃至早期神仙觀、神仙信仰的特點。

首先，《列仙傳》中尸解形式多樣，皮若蟬蛻，解化托象；開棺無尸，唯見某物；死后無尸，某處復見等均屬于尸解。此外還有火解、水解等尸解類型的雛形，這說明當時對尸解并未形成一個固定的理論認識。漢代對尸解有不同的理解，如東漢王充《論衡·道虛篇》概括了當時尸解理論的兩種形式，所謂“身死精神去”即靈魂飛升，“身不死得免去皮膚”即肉體成仙。除此之外，《太平經(jīng)》對尸解還有另外一種解釋：

或有尸解分形，骨體以分。尸在一身，精神為人尸，使人見之，皆言已死。后有知者，見其在也，此尸解人也。久久有歲數(shù)，次上為白日升天者。使有歲數(shù)功多成，更生光照，助天神周遍。復還止云中，所部界皆有尸解仙人，主知人鬼者。[4]568

《太平經(jīng)》以形神分離解釋尸解，認為神離開形之后，可修煉為人形，成為尸解人，此后可以升仙。這種解釋實際上是一個死后復生的過程，《太平經(jīng)》卷七十二：“重生者獨得道人，死而復生，尸解者也。”[4]306便直接以死而復生解釋尸解。至于如何實現(xiàn)死后復生，《老子想爾注》有“太陰煉形”理論，太陰煉形是指從死亡到尸解成仙的過程中要經(jīng)歷煉形的過程，但《老子想爾注》中并沒有太陰煉形的具體方法，這個過程到上清派理論中才被逐漸完善。整體上，尸解在漢代仙傳小說中比較籠統(tǒng)，但已基本包含了后世尸解理論的雛形。其次，《列仙傳》中的神仙是一種完全異于常人的異類，故“異”也成為尸解成仙的前提。尸解之人多具有非凡的特長或怪異的特點，如寧封子可掌火，嘯父不老且有作火法，平常生數(shù)死復生能止大水，寇先長壽有道，瑕邱仲長壽，鉤弋夫人天生奇異，谷春死而尸體不冷。但同時應注意到，這種“異”并不全部指反常與怪異，它同時也包含著對道德等其他方面的側(cè)重，如黃帝、呂尚有功德，務光善德行等?！读邢蓚鳌分羞@種重人倫德行的傾向，在東漢尸解理論中被放大，并取代“異”成為尸解的前提條件。如《老子想爾注》認為煉形尸解需“積善行”，《太平經(jīng)》也認為只有“得道人”才能尸解。當然，尸解理論被如此宗教化，很大程度上是出于勸道布教的需要。再次，早期尸解理論在尸解的具體操作方法上幾乎是空白。因為在當時的神仙觀念中，神仙是至高無上的存在，成仙是異人仙真獨享的特權(quán)，常人可望而不可即。尸解之事本身就已具有足夠的神異性，不需再通過詳述尸解的來龍去脈來強調(diào)神性，故大多數(shù)人死后便很快尸解而去。而后世從死亡到尸解成仙存在一定的時間差，則是與魏晉之后，“神仙可學而致”神仙觀的轉(zhuǎn)變相關(guān)。最后，早期的尸解仙地位較高?！短浇?jīng)》卷一百一十四：“尸解之人，百萬之人乃出一人耳?！盵4]612這表明，在漢代尸解仙是受人尊崇的。而后世道教理論中，成仙方式?jīng)Q定了神仙地位的高低，其中最受推崇的是舉形飛虛即白日飛升，尸解則被視為下仙之第。但在《列仙傳》中飛升與尸解并沒有等級差別，飛升成仙者如乘龍而去的如馬師皇、陶安公、呼子仙等，乘風雨上下的如赤松子、赤將子輿，隨風而去的如馬丹、東方朔，仙人接引如王子喬、木羽，乘鳳凰如蕭史等，能飛行的如昌容、雞父、毛女、偓佺等。此外，還有其他并非直接飛升的，乘魚如琴高、子英，乘木羊如葛由等。尸解仙中亦存在肉體飛升的情況，如寧封子、嘯父火解，隨煙火而升，屬于白日飛升；黃帝尸解，乘龍而去，亦屬于飛升。即飛升與尸解存在相互重合之處，后世有“白日尸解自是仙，非尸解之例也”[5]76這樣的理論，或許正是針對早期尸解理論混沌不清的情況而發(fā)。當然，整體上，漢代神仙理論不成熟，等級觀念不完善是尸解理論混沌不清的根本原因。

二、《神仙傳》：尸解理論的發(fā)展及魏晉神仙道教信仰

東晉葛洪感于《列仙傳》“殊甚簡略，美事不舉”，故作《神仙還》以宣傳道教神仙信仰?！渡裣蓚鳌飞铣小读邢蓚鳌罚聠ⅰ抖聪蓚鳌贰盾羌射洝?，無論在基本形式還是思想內(nèi)容上，都為后世仙傳確立了范式，是神仙傳記成熟的標志。今本《神仙傳》并非葛洪原本，主要版本有《增訂漢魏叢書》本，《四庫全書》本。其中漢魏本記載神仙92人，頗有偽漏；四庫本本于毛晉輯本，共記載神仙84人，輯者用心較周密，內(nèi)容更加可靠。

《神仙傳》所記尸解仙主要有11人*此11人中，程偉妻尸解事本于漢魏本，四庫本僅言“妻乃發(fā)狂裸而走，以泥自涂，遂卒”。魏伯陽故事中與魏伯陽一同服丹的還有兩名弟子，另外，費長房之師壺公，也有尸解的可能,《太平御覽》即將壺公歸入尸解仙之列。此外，又有他書征引作出《神仙傳》的尸解故事，如《太平廣記》有成仙公尸解之事。因此《神仙傳》中尸解仙的數(shù)量或多于11個。，如魏伯陽(服丹死后升仙)，王遠(忽失其尸，衣帶不解，如蛇蛻耳)，蔡經(jīng)(唯有皮頭足具，如今蟬蛻也)，李少君(死后失尸，衣帶不解，猶如蟬蛻，百余日后行人復見之，開棺唯履在)，董仲君(尸爛生蟲，忽失所在)，倩平吉(讬形尸解)，程偉妻(蹷然而死，尸解而去)，葛玄(忽失其尸，委衣床上，衣帶無解)，費長房(棺中無尸，唯一竹杖)，介象(死后開棺，唯一奏版符)，董奉(死后重新出現(xiàn)，開棺無尸，但見一帛，一面畫作人形，一面丹書符)。除此之外，《神仙傳》中諸位仙人還具有了起死回生的能力，如鳳綱采百草花制藥能使死者復生，李阿有異術(shù)受傷而死又能健康如故，茅君能起死回生等。從上述尸解故事來看，《神仙傳》對尸解理論的演繹較《列仙傳》發(fā)生了明顯變化。

首先，魏晉以來尸解理論的內(nèi)涵越來越明確?！渡裣蓚鳌分幸呀?jīng)很少記載水解、火解，尸解多圍繞托形尸解或死后復生進行，先死后化成為《神仙傳》中尸解理論的絕對中心。如魏伯陽服丹而死之事，小說并未直言其尸解，但故事本身符合死后復生成仙的尸解理論，故也屬于尸解之例。其次，尸解成為掩飾死亡的手段。死亡成為尸解成仙的途徑，于是死亡便變成了托死、假死或詐死，而且多數(shù)人不僅能預知自己的死亡，甚至對自己的成仙時日也已知曉。如王遠預知自己期運將盡，小說中直言董仲君“佯死”，葛玄自言將“八月十三日中時去”等。此外，漢武帝做夢預感李少君將離去，介象、董奉等連連請辭等內(nèi)容，也間接表明他們知曉自己將尸解仙去。小說以從容的態(tài)度面對死亡，似乎是為了消弭死亡帶來的心理恐懼，也從側(cè)面更加突出了尸解掩飾死亡的目的。再次，尸解故事明確表示從死亡到尸解需要一定的時間才能實現(xiàn)。除了魏伯陽、董仲君、程偉妻等少數(shù)幾人未言尸解所需時間，或所需時間較短外，大多數(shù)人尸解都需要一定的時間。其中介象所需時間較短約為半天，其他如蔡經(jīng)三日，王遠三日三夜，葛玄三日三夜，董奉七日，費長房一年。此外，李少君百余日后復現(xiàn)，倩平吉百余年后還鄉(xiāng)，這個時間是二人重新出現(xiàn)時的時間，尸解需要的時間未必如此久。小說中的蔡經(jīng)三日尸解，十余年后才還家，即為證明。這個時間或用于修煉尸解之法，對于尸解修煉之法《神仙傳》中并未詳述，但在蔡經(jīng)尸解故事中涉及一二：

后經(jīng)忽然身體發(fā)熱如火，欲得水灌，舉家汲水以灌之，如沃燋石，似此三日中，消耗骨立，乃入室，以被自覆，忽然失其所在，視其被中，唯有皮頭足具，如今蟬蛻也。[6]93

尸解有具體操作之法，并需要時間修煉才能完成，這也是葛洪“神仙可學而致”神仙觀的體現(xiàn)。最后，尸解仙的地位有所下降。雖然《神仙傳》中沒有明確的關(guān)于神仙等級的論斷，但在《神仙傳》中有所暗示，如費長房因未通過壺公的成仙測試，壺公曰：“子不得仙也，今以子為地上主者，可壽數(shù)百余歲?！盵6]308其后，費長房便尸解。又如王遠成仙后謂蔡經(jīng)曰：“汝生命應得度世，故欲取汝以補仙官。然汝少不知道，今氣少肉多，不得上升，當為尸解耳。”[6]93這都表明，飛升可為仙真，其地位高于尸解仙。又陰長生在平都山白日升天，臨去時著書九篇，云：

上古得仙者多矣，不可盡論，但漢興已來，得仙者四十五人，連余為六矣。二十人尸解，余者白日升天焉。[6]171

陰長生論及成仙之事，將尸解與白日飛升分而言之，也說明了二者存在差別，尸解為仙品之下第已明矣。關(guān)于神仙的等級之分，葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中云：上士舉形升虛，謂之“天仙”；中士游于名山，謂之“地仙”；下士先死后蛻，謂之“尸解仙”[7]20。即仙人可分三等：天仙、地仙、尸解仙。(仙人的等級有多種劃分方法?！渡裣蓚鳌贩稚裣蔀樯舷?、次仙、太上真人、飛天真人、靈仙、真人、靈人、飛仙、仙人九類；《抱樸子內(nèi)篇·論仙》分為天仙、地仙、尸解仙三類；杜光庭分為天仙、地仙、尸解仙、鬼仙四類；王重陽等內(nèi)丹家分成天仙、地仙、人仙、神仙和鬼仙五類；民間則通常把仙分為鬼仙、人仙、地仙、天仙、大羅金仙五類。)神仙三品說雖不是葛洪首創(chuàng)，但神仙等級觀念卻由此深入人心。

《神仙傳》是對葛洪神仙道教理論的文學闡釋，葛洪儒道兼修，尸解成仙僅是《神仙傳》表現(xiàn)內(nèi)容的一小部分，如《神仙傳·劉根》中論及成仙之法：

夫仙道有升天躡云者，有游行五岳者，有食谷不死者，有尸解而仙者，要在于服藥，服藥有上下，故仙有數(shù)品也。不知房中之事，行氣導引而不得神藥，亦不能仙也。藥之上者，唯有九轉(zhuǎn)神丹，及太乙金液，服之皆立便登天，不積日月矣。其次云母、雄黃之屬，能使人乘云駕龍，亦可使役鬼神，變化長生者。草木之藥，唯能治病補虛，駐年返白，斷谷益氣，不能使人不死也，高可數(shù)百年，下才全其所秉而已，不足久賴矣。[6]300

上述引文不僅表明成仙多途，也表明金丹思想才是《神仙傳》的重點?！渡裣蓚鳌分蟹辰鸬さ纳裣蓭缀跽忌裣蓴?shù)量的一半，他們有的是葛洪對前代仙人的改造，如彭祖在《列仙傳》中只是食桂枝，善導引行氣，至《神仙傳》則成為金丹思想的宣揚者。大部分神仙的金丹信仰都是葛洪對其進行的直接發(fā)揮，金丹道派色彩鮮明。

三、《洞仙傳》：尸解的完善定型及南北朝上清派理論

《洞仙傳》原書已佚，現(xiàn)存內(nèi)容主要是依據(jù)《云笈七箋》節(jié)錄的77人。陳國符認為該書作者見素子至遲應為南北朝人，李豐楙考證其作者應為“梁朝末而熟暗上清經(jīng)的道門中人”[8]325，“疑為茅山道派中人，其活動時代約在梁、陳”[8]337。故可視《洞仙傳》為南北朝時期仙傳小說的代表。

《洞仙傳》中所記載的尸解仙，主要有范豺(開棺無尸，第二年復現(xiàn))，郭志生(死后重現(xiàn))，韓越(杖解)，郭璞(開棺無尸)，郭文舉(蟬蛻)，徐彎(唯有空殼)，王嘉(杖解)，劉(杖解)，干吉(失尸)，青谷先生(得杖解法)，劉諷(讬形杖履)，杜昺(至期于寢不覺，尸柔氣潔)，扈謙(空衣無尸)，朱庫(唯有空殼)?！抖聪蓚鳌分械氖夤适率菍Α渡裣蓚鳌返睦^承，同時也從不同的側(cè)面反映出六朝尸解理論的特點。

《洞仙傳》中尸解仍然以托形尸解、死后復生為主要形式，但其理論更加完善，主要體現(xiàn)了上清派尸解理論的相關(guān)內(nèi)容。就托形尸解而言，其理論上是以劍、杖、衣、履、書等代形尸解，但在小說中杖解的出現(xiàn)次數(shù)則明顯多于其他類型的尸解形式，這是與上清尸解觀密切相關(guān)的。上清派以劍解為上尸解，杖解為下尸解，這是對早期太清尸解理論的繼承，太清尸解思想如《金液神丹經(jīng)》卷中：

夫仙法老得道者，尸解為上，上尸解用刀，下尸解用竹木。靚請問曰：“尸解用刀，刀自傷耶？”陰君曰：“不如君言，言刀尸解者，以刀代身為人，緣以著棺中。以絕子孫之情，斷世俗之路也?！盵9]

太清尸解以刀解為上，竹木尸解為下，上清派繼承此思想，以劍解代替并改進了刀解思想。六朝上清派尸解理論基本上摒棄了原始的自傷式尸解，重視法術(shù)修煉并形成了一系列的尸解儀式，奠定了尸解術(shù)在后世的發(fā)展基礎。至于死后復活式的尸解，神仙傳記中多只記載尸解之事，而不詳述尸解之法。這個過程在道書中則直接變成了一個肉體重生的過程，如《真誥》卷四：

若其人暫死適太陰，權(quán)過三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五臟自生，白骨如玉，七魄營侍，三魂守宅，三元權(quán)息，太神內(nèi)閉?；蛉?、二十年，或十年、三年，隨意而出。當生之時，即更收血育肉，生津成液,復質(zhì)成形，乃勝于昔未死之容也。真人煉形于太陰，易貌于三官者，此之謂也。天帝曰：“太陰煉身形，勝服九轉(zhuǎn)丹。形容端且嚴，面色似靈云。上登太極闕，受書為真人。”[5]76

即認為人死后，肉體腐爛，魂魄未散，真一內(nèi)守，即可復活，復活時身體各部分組織將重生，這個修煉的過程，顯然是對《老子想爾注》中“太陰煉形”理論的發(fā)展及世俗化解讀。上清派尸解理論還對尸解的前提進行了進一步的改造，在強調(diào)積善的同時融入了儒家忠孝貞廉等觀念。如《真誥》明確提出了“積行獲仙，不學而得”，“先有德行，自然得尸解者也”[5]293等主張，認為有善行、孝道、功德者，即使不修仙也可成仙。而且上清派在尸解仙為仙之下第觀念的基礎上，對尸解仙內(nèi)部進行了等級劃分，如《真誥》云：“白日尸解自是仙，非尸解之例也。”“白日去謂之上尸解，夜半去謂之下尸解，向曉向暮之際而謂之地下主者也?！盵5]76-77即按死去時間的不同，尸解仙分為上尸解、地下主、下尸解三等，其中白日尸解為仙，夜半尸解為鬼，介于二者之間則為地下主，地下主則又可分為三等*介于上尸解與下尸解之間的除了地下主，還有地下鬼帥，二者俱為“仙之始”，文解者為地下主，武解者為地下鬼帥?！墩嬲a》卷七：“地下主者，解下道之文官；地下鬼帥，解下道之武官?！笨勺魑奈浣庹撸安⑹鞘烙泄Φ?，積行所鐘；或身求長生，步道所及；或子弟善行，庸播祖禰；或諷明《洞玄》，化流昆祖。夫求之者非一，而獲之者多途矣。要由世積陰行，然后階此廣生矣”。此外，“心勤于事欲，兼味于清正，華目以隨世，畏死而希仙者”亦可作文武解主者。文解、武解又各可分為三等，詳參《真誥》卷十三。。尸解成仙后又有一套等級嚴格的仙階秩序，需要繼續(xù)修煉，逐次晉升，大致而言“文解一百四十年一進，武解二百八十年一進”[5]116。由此，神仙道教在六朝時期儒家倫理化、等級尊卑化的發(fā)展特點略窺一斑。雖然尸解仙地位較低，但對于飛升無功之人，尸解不失為成仙的權(quán)宜之計。正如蕭天石在《仙學指微》中所言：“尸解者，乃修仙未能臻神化隱遁白日飛升而死者，托尸解化也?！盵10]

《洞仙傳》中的尸解故事還有一個顯著的特點，即尸解之人與政治聯(lián)系緊密。其中許多人是被統(tǒng)治者殺死的，如宋文帝賜死范豺，王敦殺郭璞，姚萇殺王嘉，雍州刺史劉道產(chǎn)忌劉，孫策殺干吉等，其他人也都直接或間接參與到政治活動中，如謝安、桓溫、謝玄等人都曾就政治活動問兇吉勝負于杜昺，扈謙精于易占卜，曾為晉海西公、桓溫卜筮。這些人多精通占卜，或能預知兇吉，因不配合統(tǒng)治者或因統(tǒng)治者的猜忌而被誅殺，這是對六朝頻繁而慘烈的政治斗爭的側(cè)面體現(xiàn)，也反映了政治與宗教之間不可調(diào)和的矛盾。尤其是干吉因教徒眾多而被孫策誅殺之事，充分說明了道教要想發(fā)展就必須置身于政治意識之下，并維護統(tǒng)治者的政治統(tǒng)治。因此自葛洪始，神仙道教便一直致力于在官方化的道路上謀發(fā)展，除了極力與民間道教劃清界限之外，道教在義理上還主張修仙需遠離政治，如《神仙傳》中塑造了許多不仕或棄官修仙者，并明確表達了“榮位不可長?！钡挠^點。另一方面在成仙教義中主動援引封建儒家倫理思想，提出“欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術(shù)，皆不得長生也”[7]53的觀點。六朝道教，尤其是上清派同樣是沿著這個方向發(fā)展的。如《真誥》認為富貴淫麗為破骨之斧，求華名譬如燒香，名立則身絕，并進一步提出了“道士去世，不事王侯”[5]188，應棲山林而修道的觀點。上清派重視精神修煉，這一方面滿足了上層士族的精神需求，另一方面也是將修道之人的注意力從現(xiàn)實政治中轉(zhuǎn)移的手段，而這些變化都是神仙信仰的封建倫理化與道教的官方政治化的必然。

神仙傳記小說具有傳記的性質(zhì)、敘述的手法，這種文學性決定它不得不將道書中教義的理論說教，以故事性的手法展現(xiàn)出來。唐代以后，由于尸解以死亡為前提與道教追求現(xiàn)世長生的宗旨相悖，并隨著地仙觀念的發(fā)展，唐宋內(nèi)丹理論的興起，以及宋元全真道對肉體成仙的否定，尸解理論被逐漸摒棄。

[1]玉清無極總真文昌大洞仙經(jīng)[M]∥道藏:第2冊.北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社,1988:638.

[2]紫陽真人內(nèi)傳[M]∥道藏：第5冊.北京：文物出版社、上海：上海書店，天津：天津古籍出版社,1988.

[3]韓吉紹，張魯君.試論漢代尸解信仰的思想緣起[J].宗教學研究,2012(2):276-281.

[4]王明，編.太平經(jīng)合校[M].北京:中華書局,2014.

[5]陶弘景.真誥[M].趙益，點校.北京:中華書局,2011.

[6]葛洪，撰.神仙傳校釋[M].胡守為，校釋.北京:中華書局,2010.

[7]葛洪，撰.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].胡守為，校釋.王明，校釋.北京:中華書局,1985.

[8]李豐楙.仙境與游歷——神仙世界的想象[M].北京:中華書局,2010.

[9]太清金液神丹經(jīng)[M]∥道藏：第18冊.北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社,1988:755.

[10]蕭天石.道家養(yǎng)生學概要[M].鄭州:中州古籍出版社,1988:44.

[責任編輯：李法惠]

OnImmortalBiographiesbeforeTangDynastyandtheTheoryofShijie—— TakingLiexianZhuan,ShenxianZhuanandDongxianZhuanas Examples

XU Sheng-nan

(College of Arts, Nanjing Normal University, Nanjing Jiangsu 210097, China)

Shijie is a kind of method of becoming immortals through feigning death in Taoism, whose early connotation is very broad, including soul’s flying up to heaven, human body becoming an immortal, resurrection after death and other forms. Its theoretical connotation gradually becomes fixed in the Northern and Southern Dynasties, indicating the method of feigning death and becoming an immortal. The immortal biographies before Tang Dynasty interpreted the theory of Shijie in many ways.LiexianZhuanregards it as the magic arts of the immortals, a variety of forms, deducing the concept of Shijie of Han dynasty; InShenxianZhuan, the theoretical connotation of Shijie gradually becomes explicit and being immortals after death is the main part of Shijie in Wei-Jin period. Its purpose of covering-up death is also clear;DongxianZhuanfully reflects the theory of Shijie of Shangqing School in Six Dynasties, like, the development of forms of Shijie, the perfection of the theory of Shijie and resurrection, the citing of Confucianism, the division of immortals from Shijie and so on. In addition, its stories of Shijie also show the conflict between Daoism and regime rule and efforts to maintain a political balance during Daoism’s development.

immortal biography Shijie;LiexianZhuan;ShenxianZhuan;DongxianZhuan

2017-06-07

江蘇省普通高校研究生科研與實踐創(chuàng)新計劃項目“道教與唐前志怪小說專題研究”,項目編號：KYCX17_1025。

徐勝男(1989— )，山東省濰坊市人，南京師范大學文學院博士研究生，主要從事中國古代文學研究。

I207.41

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