“唯識(shí)比量”中“自許”簡別的作用與局限

茅宇凡

“唯識(shí)比量”中“自許”簡別的作用與局限

茅宇凡

“唯識(shí)比量”論辯的主題是色境（對(duì)象）是否脫離眼識(shí)而存在；它針對(duì)的立敵雙方是唯識(shí)論者與實(shí)在論者。它的因支滿足因三相，特點(diǎn)是使用了簡別語。對(duì)于因支中簡別語“自許”的解釋傳統(tǒng)上以窺基為代表，他認(rèn)為“自許”是意許了唯識(shí)宗的“不離眼識(shí)色”。窺基的解釋頗為牽強(qiáng)，因?yàn)樯呈欠癫浑x眼識(shí)本身就是雙方爭論的所在，不需要“自許”為“不離眼識(shí)色”，否則就有乞求論題之嫌。另外，“自許”也不是對(duì)因支中“眼所不攝”的簡別，因?yàn)椤皵z”字應(yīng)當(dāng)理解為包攝的意思，這樣一方面與前一個(gè)攝字相對(duì)應(yīng)，另一方面對(duì)象不為眼根所包括也是立敵雙方都認(rèn)可的，無需加上“自許”的簡別。在排除了以上說法之后，簡別語“自許”只能是加在因支前半部分的“初三攝”上，其作用在于重新規(guī)定比量討論的范圍，即只是討論在色境、眼識(shí)和眼根這三要素中，眼識(shí)和色境必定具有不相離而相屬的關(guān)系。但是，此做法的局限性在于論域狹小，論敵可以模仿該比量利用論域的限制提出“相違決定量”。

唯識(shí)比量；簡別；自許；玄奘；窺基

一、唯識(shí)比量立宗的背景和哲學(xué)意義

“唯識(shí)比量” （也稱“真唯識(shí)量”）據(jù)傳是玄奘大師游學(xué)印度將欲歸國時(shí)于十八日無遮大會(huì)上所立的比量。這個(gè)說法主要見于玄奘的弟子窺基《因明入正理論疏》（以下簡稱“《大疏》”）當(dāng)中，而考《大唐故三藏玄奘法師行狀》、《大唐大慈恩寺三藏法師傳》乃至窺基的另一部注書《成唯識(shí)論述記》等雖然也提到了無遮大會(huì)①參見《大唐故三藏玄奘法師行狀》，CBETA，T50，p.217b09；《大唐大慈恩寺三藏法師傳》 （卷五），CBETA，T50，p.247a26；《成唯識(shí)論述記》 （卷七），CBETA，T43，p.500c08。，但卻都未提及“唯識(shí)比量”。如《行狀》及《慈恩傳》都詳述了無遮大會(huì)的經(jīng)過，戒日王由于看了玄奘針對(duì)小乘正量部師而寫的《制惡見論》后大加贊賞，決定為他開設(shè)十八日無遮大會(huì)，并在會(huì)上把《制惡見論》遍示大眾。②同上。又《古今譯經(jīng)圖記》說玄奘大師于會(huì)上出示的是《制惡見論》和《會(huì)中論》二論，參《古今譯經(jīng)圖紀(jì)》卷四，CBETA，T55，p.367a04。楊廷福認(rèn)為：“案《慈恩傳》、《行狀》、《開元錄》均載玄奘在曲女城揭示大小乘眾者為《制惡見論》，似《圖記》誤記?！眳⒁姟缎誓曜V》，北京：中華書局1988年版，第197頁。

窺基在《大疏》中是這樣描述唯識(shí)比量的成立過程的：

且如大師（案，指玄奘）周游西域，學(xué)滿將還。時(shí)戒日王，王五印度，為設(shè)十八日無遮大會(huì)，令大師立義，遍諸天竺。簡選賢良皆集會(huì)所，遣外道小乘，競申論詰。大師立量，時(shí)人無敢對(duì)揚(yáng)者。大師立唯識(shí)比量云：

真故，極成色不離于眼識(shí)，宗；

自許初三攝，眼所不攝故，因；

猶如眼識(shí)，喻。③窺基撰《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115b25。

呂澂曾推想“拿到大會(huì)上去的是《制惡見論》，但此論以‘唯識(shí)比量’為綱，所以窺基才說拿到會(huì)上去的是‘唯識(shí)比量’”④呂澂：《真唯識(shí)量》，載呂澂：《因明入正理論講解》，北京：中華書局2007年版，第267頁。。既然《制惡見論》是針對(duì)正量部的，那么“唯識(shí)比量”也是針對(duì)正量部的，連帶反對(duì)了一般的小乘。⑤同上書，第267—268頁。對(duì)此，筆者雖表贊同，但仍有稍許不同的看法，即“唯識(shí)比量”本來就是針對(duì)一般的小乘及外道，也即實(shí)在論者。首先，因?yàn)橐皇仲Y料的散佚，我們不知道《制惡見論》的具體論辯內(nèi)容和過程，甚至唐人也未必親見，《制惡見論》是否直接針對(duì)正量部，已不可知。而考《慈恩傳》、《行狀》傳說戒日王看過《制惡見論》后大加贊賞，下令為玄奘開無遮大會(huì)，為的是示大乘玄妙，絕外道、婆羅門等毀謗之心，故所示的對(duì)象不僅僅是正量部?！洞笫琛分幸舱f，“遣外道、小乘”，并未特指正量部。若《制惡見論》與“唯識(shí)比量”只是破正量部，何談遣諸外、小，顯示大乘？因?yàn)樾〕似渌颗傻慕汤硪部赡芊磳?duì)正量部。

其次，我們從宗支本身的意義來看，“真故”、“極成”是簡別語，暫且不論。宗所要表達(dá)的立場就是“色不離眼識(shí)”。這里的“色”是眼識(shí)的對(duì)境（對(duì)象），比如我們也同樣可以成立“聲不離耳識(shí)”等宗。其所欲論證的正是玄奘系“境不離識(shí)”的觀點(diǎn)。窺基在《瑜伽師地論略纂》也提到了一個(gè)名為“唯識(shí)比量”的量：“色等諸法皆不離識(shí)（宗），是所識(shí)故（因），猶如于識(shí)（喻）。”①《瑜伽師地論略纂》 （卷十三），CBETA，T43，p.172a02。并且指出與玄奘所立的“唯識(shí)比量”相比，“前雖可爾，簡過未周，此中簡過，如因明抄”。也就是說，前量雖然也闡發(fā)了唯識(shí)的道理，但未加簡別，不太周全。而從前量我們可以更明白地看出宗支“諸法皆不離識(shí)”的立論，即所緣（色等法）與能緣（識(shí)）有不相離的關(guān)系。②另外《成唯識(shí)論》中也有四個(gè)比量成立能—所不離的唯識(shí)教理。《成唯識(shí)論》卷七，CBETA，T31，p.39a25。因此，“唯識(shí)比量”就是成立“唯識(shí)”說的比量，即我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象不脫離知覺主體（識(shí)）而存在。③嚴(yán)格來說，“唯識(shí)比量”中所論證的識(shí)是指眼等前六識(shí)，不包括唯識(shí)學(xué)的第七、八識(shí)，后者不是所有佛教學(xué)派都承認(rèn)的。相應(yīng)的，它所要批判的觀點(diǎn)就是：脫離識(shí)有獨(dú)立存在的外境（外在對(duì)象）。換句話說，唯識(shí)比量反對(duì)的是一切“實(shí)在論” （Realism）的觀點(diǎn)，如是諸小乘，包括外道都在其列，盡管小乘各部實(shí)在論的程度有所不同。

玄奘當(dāng)時(shí)，小乘佛學(xué)的四大部，正量部勢力比較大，但由于典籍的零落，主要學(xué)說不得其詳。④參見呂澂：《略述正量部佛學(xué)》，載《印度佛學(xué)源流略講》，上海：上海人民出版社2002年版，第351頁。我們只能從窺基《成唯識(shí)論述記》當(dāng)中零星地引述，大概了解其知覺理論的主旨：認(rèn)為眼等識(shí)直接緣取外境，不需要帶有與彼境相似的“相”，如舒光照物，與勝論派的理論相似。⑤參見《成唯識(shí)論述記》 （卷二本），CBETA，T43，p.269c。此外，其余主要部派，比如說一切有部雖然也主張直接知覺外境，但仍承認(rèn)識(shí)上有外境的影像現(xiàn)起，識(shí)生起時(shí)必須要依賴外境，因此外境存在。經(jīng)量部則認(rèn)為識(shí)的所緣只是識(shí)上的影像（行相），識(shí)不能直接緣取外境，外境的存在是通過推論得知的。總之，雖然小乘各部在實(shí)在論的程度上有差異，但都同意外境實(shí)有，其中正量部的實(shí)在論傾向最強(qiáng)。故而，從義理上說，“色不離眼識(shí)”宗是針對(duì)一切實(shí)在論者的，并沒有特別的證據(jù)顯示只是針對(duì)正量部。

討論了宗支的成立背景后，再簡單介紹一下宗支開頭的簡別語。所謂“真故”就是“勝義”，即這個(gè)命題是按照大乘佛學(xué)殊勝的教理而立，并不違反世間一般的看法和小乘的教法。⑥窺基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115c。“真故”管到整個(gè)宗支，就是說雖然看上去這個(gè)命題與世俗常識(shí)相違，但其實(shí)是在另一個(gè)層面談問題，兩者并不相悖。好比微觀物理學(xué)與宏觀物理學(xué)的原理看似不相容，其實(shí)兩者是在不同的層面談問題，并不矛盾。所謂“極成”，即立敵雙方共同認(rèn)可（共許）的，“極成”只管到宗有法“色”。簡單來說，“極成色”就是大、小乘在名言概念上共同承認(rèn)的、視覺活動(dòng)中所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，至于這個(gè)對(duì)象是否獨(dú)立于眼識(shí)，則是爭論所在。如《成唯識(shí)論》中亦有一量云：“極成眼等識(shí)，五隨一故，如余不親緣離自色等。”⑦《成唯識(shí)論》 （卷七），CBETA，T31，p.39a25。其中，“極成”同樣是說，我們大、小乘共同認(rèn)可的眼等五種感官知覺（不包括第六識(shí)乃至第七、八識(shí)），不會(huì)親自認(rèn)知脫離自身以外色等認(rèn)識(shí)對(duì)象。窺基《大疏》解釋“極成”是為了簡別小乘“佛有漏色”等①參見窺基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.115c。，站在宗教信仰的立場，雖然考慮得周全，但未免繁瑣，且對(duì)于宗支的理解沒有多大的幫助。

總之，“唯識(shí)比量”的宗是針對(duì)當(dāng)時(shí)佛教內(nèi)外的實(shí)在論者而成立的。宗支的意思是說：“鑒于殊勝道理的緣故，我們雙方都許可的（視覺活動(dòng)中的）認(rèn)識(shí)對(duì)象是不離開眼識(shí)的?！?/p>

二、因支中“自許”簡別的作用與局限

鑒于“唯識(shí)比量”的因支最難理解，我們首先簡單介紹因支的各個(gè)部分。因云：“自許初三攝，眼所不攝故。”其中“初三”，就是眼根（感官功能）、色境（對(duì)象）和眼識(shí)，因?yàn)槭鞘私缌鶄€(gè)組合中第一組的三個(gè)，故名“初三”?！俺跞龜z”就是說色是包括在這第一組三個(gè)元素之中。后半部分“眼所不攝”是說色境不被眼根所包括。“初三攝”與“眼所不攝”合起來才能成為正確的因。如果只說“眼所不攝”，因則太寬，因?yàn)楹笪迦ㄊ私缰泻竺娴奈褰M）都是離于眼識(shí)的，如耳等，故因有不定的過失。如果只是說“初三攝”，因也寬，因?yàn)槌跞械难鄹梢圆浑x眼識(shí)（根為識(shí)依），也可離于眼識(shí)（根、識(shí)各別：根是色法，識(shí)是心法）②參見呂澂：《真唯識(shí)量》，第275—276頁。，所以也可立量云：色非定不離眼識(shí)（宗），初三攝故（因），如眼根（喻）；如是，因亦為不定。所以要同時(shí)說“初三攝，眼所不攝故”，方有證宗的效力?，F(xiàn)在，問題的關(guān)鍵是為什么要在因前加上“自許”的簡別？“自許”到底許了什么？本文企圖以排除的方法，得出剩余的可能性。首先批評(píng)“自許”加在宗上“色”的傳統(tǒng)說法，即以窺基為代表將“自許”解釋為唯識(shí)宗自己意許“不離眼識(shí)色”。其次排除將“自許”加在因“眼所不攝”的說法。余下“自許”只能加在因支前半部分“初三攝”上，為的是重新限定辯論的論域。

（一） 對(duì)于窺基解釋的批評(píng)

傳統(tǒng)的解釋按照窺基《大疏》的說法③參見窺基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a。，“自許”是為了防止對(duì)方提出“有法差別相違”過而說的。比如，對(duì)方可能會(huì)立量云：極成之色，非是不離眼識(shí)色（宗），初三攝、眼所不攝故（因），猶如眼識(shí)（喻）。論敵還是用同樣的因，卻成立了一個(gè)與唯識(shí)比量相違的量。按照窺基的思路：唯識(shí)比量宗中有法（色）意許的是“不離眼識(shí)色”；現(xiàn)在論敵的相違量的宗后陳（所立法）用了“不離眼識(shí)色”這個(gè)概念，并企圖運(yùn)用我方比量中的“矛盾”出過?！安浑x眼識(shí)色”本非共許，換句話說，對(duì)方用我方概念所立的量是一個(gè)他比量。既然是他比量，依據(jù)三種比量的對(duì)應(yīng)規(guī)則，我方當(dāng)然可以用自比量回應(yīng)，故立量云：極成之色，是不離眼識(shí)色（宗），初三攝、眼所不攝故（因），猶如自許他方佛色（喻）。喻中“他方佛色”是大乘自許的不離眼識(shí)色，說明是自比量，故“自許”也能加到因上去。可見，對(duì)方所立的他比量本身既然也有不定過，故非真能破，它也就沒有破“唯識(shí)比量”的效力。

對(duì)于窺基的解釋，筆者感到頗為牽強(qiáng)。首先，窺基所設(shè)想論敵提出的“有法差別相違”過本身就有問題。其實(shí)，對(duì)于所有的量都能夠作成“有法自相相違”和“有法差別相違”。①對(duì)此問題的討論可參見李潤生：《因明入正理論導(dǎo)讀》，北京：中國書店2006年版，第247—249頁，注103。在此本文無法展開討論，但就本例而言，“極成色”到底是“不離眼識(shí)色”還是“離眼識(shí)色”本身就是爭論所在。故而預(yù)先說色是離眼識(shí)的色或說色是不離眼識(shí)的色，是乞求論題。比如，立“聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶（喻）”，我們同樣也可以作成“聲是非無常聲” （宗）的有法差別相違，因、喻同前，三相具足，卻證成了表面上相違的宗。聲本身是否無常即是爭論所在②前人如定賓、太賢等早已提出過類似的質(zhì)疑。參見鳳潭：《因明論疏瑞源記》的轉(zhuǎn)引，臺(tái)南：智者出版社2002年版，第254—255頁。，把聲預(yù)先區(qū)分成“常聲”或“無常聲”是乞求論題。

其次，進(jìn)一步分析，窺基立“色是不離眼識(shí)色”宗也有問題。因?yàn)?，有法（色）的范圍大于或等于法（不離眼識(shí)色），這不符合因明立宗后陳是“差別性故”的規(guī)定。即便說后陳是自宗的“有法意許（差別）”也不能成立。如果說，色意許為不離眼識(shí)色，那么要問：這個(gè)意許的“不離眼識(shí)色”是有法“色”本身（全部）呢？還是“色”的一部分？若是色本身，則立“色是不離眼識(shí)色”，豈非犯相符極成過（同語反復(fù)）？若是色的一部分，難道此外還有“離眼識(shí)色”？

對(duì)此的解釋，《宗鏡錄》倒是作了發(fā)揮，認(rèn)為大乘佛教承認(rèn)有兩種色境：離眼識(shí)的本質(zhì)色和不離眼識(shí)的相分色。③參見《宗鏡錄》 （卷五十一），CBETA，T48，p.719a22。又《瑞源記》引道邑《義范》已見此說，《因明論疏瑞源記》，第256頁。按照《大疏》所說：“定離眼識(shí)色、非定離眼識(shí)色，是有法差別?！雹芨Q基：《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a04?？梢岳斫鉃檫@個(gè)“色”的意許要么是“離眼識(shí)色”、要么是“非離眼識(shí)色”，兩者是不相容的選言推理，唯識(shí)家意許前者，實(shí)在論認(rèn)定后者。而到了《宗鏡錄》那里，分別用相分色與本質(zhì)色來解釋不離眼識(shí)的色和定離眼識(shí)的色，就使得二者變成了一個(gè)“色概念”下的屬概念，兩者都是“色”的一部分。案，窺基及其后學(xué)的唯識(shí)理論，一般用的是“相分”、“本質(zhì)（境）”的概念；偶有使用“相分色”的概念，但幾乎沒有“本質(zhì)色”的概念。就唯識(shí)學(xué)的義理而言，如果說相分色還有一定道理的話，即理解為色就是眼識(shí)（見分）的相分（作為相分的色或相分即色）；那么“本質(zhì)色”的說法則是概念的混淆。因?yàn)椋氨举|(zhì)”不是“色”—— 它不是眼識(shí)（視覺認(rèn)知）的對(duì)象。雖然，視覺活動(dòng)中，眼識(shí)的相分（所緣）依托本質(zhì)而生，但并不是說眼識(shí)也可以緣本質(zhì)，后者其實(shí)是第八識(shí)的相分。說到底，本質(zhì)也是不離識(shí)的，但這與視覺認(rèn)知無關(guān)，它不是眼識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象（所緣），故也不牽涉離不離眼識(shí)的問題。所以，除了不離眼識(shí)色外，根本沒有離眼識(shí)色；如果有，那也是實(shí)在論者的主張，不應(yīng)是唯識(shí)論者的意許，否則豈不是和“唯識(shí)比量”的宗旨相違？倘若硬要說有意許的離眼識(shí)色或所謂本質(zhì)色，無非是回到了實(shí)在論者的立場，即承認(rèn)有獨(dú)立于識(shí)而存在的外境。

再者，如果立相違量“真故極成色，非不離于眼識(shí)”宗，因、喻同前（唯識(shí)比量），可不可以呢？①這個(gè)立量見張春波：《玄奘對(duì)唯識(shí)學(xué)說的發(fā)展》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線·哲學(xué)》1981年第1期。該量中所立法是“非不離眼識(shí)”，那么原喻眼識(shí)就轉(zhuǎn)成了異喻依（舉喻實(shí)是異品），并且有原因的屬性，這違反因三相的規(guī)定。另一方面，眼根本身無有因，但它可以作同品（眼識(shí)各別），屬于九句因中的第四句“同無異有”；也可以作異品（根為識(shí)所依），這是同品缺無，屬于九句因中的第六句“同無，異有非有”。所以，兩種情況都表明這個(gè)量是標(biāo)準(zhǔn)的“法自相相違”，反而證成“唯識(shí)比量”是真能立；同時(shí)也從側(cè)面顯示了之前“極成色是非不離眼識(shí)色”本身立宗就有問題。

總之，窺基兜了一個(gè)大圈子，費(fèi)力地解釋了“自許”是意許“不離眼識(shí)色”。果真如此，那么唯識(shí)比量的宗“極成色不離于眼識(shí)”等于同語反復(fù)，因?yàn)樯呀?jīng)意許為“不離眼識(shí)”了，好比說“自許無常聲是無?！?；同時(shí)原因也有乞求論題的嫌疑。其實(shí)，色是否離于眼識(shí)正是雙方爭論所在，故言“極成”而非“自許”，也正是為了說明：我們所討論的是用“色”這個(gè)概念來表達(dá)我們共同承認(rèn)的視覺認(rèn)識(shí)對(duì)象。因此，《大疏》對(duì)“自許”的解釋值得商榷。

（二） 對(duì)“自許”加在因中“眼所不攝”的探討

那么“自許”是否加在整個(gè)因支上，特別是因中的“眼所不攝”呢？這里的問題在于“（色為）眼所不攝”是否是大小乘共許的呢？②鄭偉宏教授指出：“從文軌、窺基到呂澂、羅炤都說小乘共許‘眼所不攝’，根據(jù)何在？從來沒有一個(gè)人作過任何解釋?！眳⒁姟稘h傳佛教因明研究》，第468頁。一般認(rèn)為，“眼所不攝”是眼根不能攝取色的意思，也就是說“唯識(shí)比量”通過排除眼根認(rèn)知（根見）外境的功能，從而確定了色為眼識(shí)所攝（識(shí)見）的認(rèn)知關(guān)系。這樣的因有沒有道理，小乘是否也同意呢？

在漢譯的阿毗達(dá)磨文獻(xiàn)中，如《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》、《阿毗達(dá)磨順正理論》等中確實(shí)保存有關(guān)于眼（根）見、還是識(shí)見的論辯。從中大致可知，說一切有部主張眼見，而經(jīng)量部則主張識(shí)見。①參 見 K. L. Dhammajoti，Abhidharma Doctrine and Controversies on Perception， Hong Kong：Centre of Buddhist Studies，The University of Hong Kong，2007，pp.51—66。雖然由于缺少正量部的資料，我們不知道它是否參與了此一爭論，且隸屬何種觀點(diǎn)；但就其實(shí)在論的程度而言，筆者傾向于猜測它主張“眼見”。

按照原始佛教的教理，視覺活動(dòng)的產(chǎn)生需要依眼根、色境、眼識(shí)，三事和合觸，相互依緣、不可缺一。所謂“眼、色為緣，生于眼識(shí)”也常被有部阿毗達(dá)磨論師以及唯識(shí)宗所引用。是故，即便是眼見者，也不會(huì)否認(rèn)眼識(shí)的作用；②Ibid.，p.58.同樣即便是識(shí)見者，也不會(huì)否認(rèn)眼根的作用。③《成唯識(shí)論》 （卷五）：“又契經(jīng)說：眼色為緣，生于眼識(shí)。……謂如五識(shí)必有眼等增上、不共俱有所依，……彼（案，五識(shí)）與五根俱時(shí)而轉(zhuǎn)，如牙影故。又識(shí)與根既必同境，如心、心所決定俱時(shí)?！盋BETA，T31，p.25b04。唯識(shí)學(xué)從來不否認(rèn)眼（等五根）的功能，它與色同為緣，引生眼識(shí)，是眼識(shí)的所依，與眼識(shí)同時(shí)生起、俱緣同境。只是對(duì)唯識(shí)論者來說，眼根的作用不必有實(shí)在論者那么強(qiáng)烈（由于沒有實(shí)在的對(duì)境故），盡管它也作為所依與眼識(shí)同時(shí)生起，緣取對(duì)象。所以，不能把“唯識(shí)比量”簡單理解為作了一道選擇題—— 不是眼見（攝），故是識(shí)見。假如是這樣的話，那么要問，為什么識(shí)見就是一定不離識(shí)的呢？站在實(shí)在論的立場，眼識(shí)的所見也可以是脫離眼識(shí)的外在對(duì)象。

在這里，“唯識(shí)比量”用了一個(gè)“攝”色，而不用意義更加明確的“取”或“見”字，說明它并不是要否認(rèn)眼根緣取的功能。是故，筆者傾向于把“攝”理解為與前一個(gè)“攝” （“初三攝”）一樣的意思，即包攝、包括，而非緣取、認(rèn)知的意思。由于外道和小乘都承認(rèn)有客觀、獨(dú)立的外境，那么也應(yīng)當(dāng)同意說這樣的外境不被眼根所包括，是和眼根分離的，兩者是分別、獨(dú)立的存在，沒有包攝的關(guān)系。而唯識(shí)家認(rèn)為，色是內(nèi)在于眼識(shí)而非眼根上的，故而也同意色不為眼根所包括。所以，“眼所不攝”沒有隨一不成的過失，不需要加“自許”的簡別。這也是《大疏》未對(duì)此詳細(xì)討論的原因。

按照唯識(shí)的理論，我們不可能越過主體的認(rèn)識(shí)而對(duì)所謂外部對(duì)象有所知覺，即不可能有脫離主體而存在的客觀實(shí)在對(duì)象（外境）。認(rèn)識(shí)的對(duì)象無非是認(rèn)識(shí)的顯現(xiàn)，兩者是不相離的關(guān)系。而實(shí)在論者的困難就在于，倘若所認(rèn)識(shí)的對(duì)象（所緣）與能認(rèn)識(shí)的主體（能緣）各自獨(dú)立分開、互不相攝，即前者完全外在于后者，那么認(rèn)知活動(dòng)又是如何產(chǎn)生的呢？因?yàn)閷?duì)象（色境）和眼識(shí)條然各別、無法聯(lián)系形成知覺。對(duì)此比較典型的回答（如正量部等）是，眼等雖然與境分離，但能親取外境，如手等親執(zhí)外物。唯識(shí)學(xué)者回應(yīng)說，假如這樣的話，一瞬間眼識(shí)應(yīng)認(rèn)知一切對(duì)象，好像鏡子照物，不應(yīng)有“視而不見”的情況；或者，眼識(shí)也能直接看見眼根等，但事實(shí)并非如此。所以，色不為眼根所包攝，正是指出了實(shí)在論者將對(duì)象與認(rèn)知主體完全割裂的理論困難。

（三）“自許”簡別的作用與局限

綜上所述，窺基將“自許”理解為自許“不離眼識(shí)色”十分牽強(qiáng)；而“眼所不攝”應(yīng)當(dāng)也是共許的，故也不需要加上“自許”的簡別。那么為什么因支要加上“自許”呢？在排除了以上兩種可能后，筆者對(duì)此大膽作一個(gè)猜想：“自許”只能是加在“初三攝”上的。按照陳那的因明規(guī)則，對(duì)于同、異品的劃定標(biāo)準(zhǔn)是依據(jù)所立法而決定的；①《因明正理門論本》：“此中，若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故。若所立無，說名異品。”CBETA，T32，p.1c28。而同、異品的范圍也由所立法決定。這樣的話，如前所述，“唯識(shí)比量”異品的范圍很廣，十八界中后五組都可以是異品，并且都具有因。是故，“唯識(shí)比量”要重新限定論域，把討論的范圍限制在視覺的三要素中，來配合宗支的所立法。實(shí)際上，限制了論域基本上就等于鎖定了能緣—所緣關(guān)系的雙方，即色境和眼識(shí)。因中的“眼所不攝”，對(duì)于唯識(shí)論者而言，正好說明了色境與眼識(shí)、而非眼根的不離關(guān)系；對(duì)于實(shí)在論者而言，則是暴露了他們將能緣—所緣的雙方割裂而造成色境與眼根或眼識(shí)各自獨(dú)立、互不相攝的理論困難。由于在因支中，玄奘重新修訂了因明同、異品論域的規(guī)則，故要加上“自許”二字，即謂“我們準(zhǔn)許（只）在初三包攝（的范圍）之中，（色境為）眼（根）所不包攝故”。但是，這樣對(duì)論域的重新限定也造成了一定的局限，即同品只有眼識(shí)（眼根不定如前已述，即便是也只是宗同品而非因同品）。當(dāng)然，這也是由于宗命題能緣—所緣關(guān)系中只有境和識(shí)兩方，除了境就只有識(shí)作為同喻。比如，另外兩個(gè)表達(dá)能緣—所緣不相離性的比量也是這樣：其一，“色等諸法皆不離識(shí)（宗），是所識(shí)故（因），猶如于識(shí)（喻）”；其二，“此親所緣，定非離此（案，指識(shí)） （宗）；二隨一故（因）；如彼能緣（喻）”。二者所舉的同喻也都只有識(shí)（能緣）。由于同喻依很少，就使得因明比量的說服力（悟他功能）大大下降了，因?yàn)橛髦э@然是無意義的同語反復(fù)，即眼識(shí)不離眼識(shí)；盡管就整個(gè)唯識(shí)比量的論式而言滿足因三相的規(guī)定。

雖然唯識(shí)比量巧妙地利用規(guī)則以服人之口，但不能服人之心。在《大疏》中就提到了一個(gè)“相違決定量”：真故極成色，定離于眼識(shí)（宗）；自許初三攝，眼識(shí)不攝故（因）；如眼根（喻）。窺基指出此量的六個(gè)過失②參見窺基《因明入正理論疏》 （卷中），CBETA，T44，p.116a-b。，其中主要的問題有兩個(gè)：一是原因“眼識(shí)不攝”大乘不許，有隨一不成過（或企圖以自比量應(yīng)對(duì)共比量）；③對(duì)窺基的批評(píng)，學(xué)者也提出了不同的看法，參見鄭偉宏：《漢傳佛教因明研究》，第251—254頁。二是眼根非定離眼識(shí)，喻有不定。前者由于雙方對(duì)“自許”的理解不同，暫且不論；而后者喻有不定卻是事實(shí)。此外，由于有模仿唯識(shí)比量的痕跡，原因“眼識(shí)不攝”有宗義（定離于眼識(shí)）一分為因之嫌。筆者以為，這個(gè)模仿的立量之所以不成功，是因?yàn)闆]有理解唯識(shí)比量使用“自許”簡別的真實(shí)用意，如果也能充分利用“唯識(shí)比量”論域狹小的特點(diǎn)是可以提出相違決定量的。筆者不揣淺陋，試作一量，量云：

眼識(shí)定離極成色（宗）；

自許初三攝、非定離眼根故（因）①“非定離眼根”邏輯上包含“不離眼根”，而與“定離眼根”相對(duì)；又可兼顧眼識(shí)與眼根的關(guān)系。也可以考慮用“色所不攝故”為因，但有宗義一分為因之嫌。；

猶如眼根（喻）。

三、結(jié)語

通過本文的討論，我們發(fā)現(xiàn)：“唯識(shí)比量”的立敵雙方是唯識(shí)論者與實(shí)在論者。如果考慮到它可能是玄奘游學(xué)印度時(shí)所作，那么其針對(duì)的主要是小乘諸部派及外道的實(shí)在論者?！拔ㄗR(shí)比量”所論辯的議題是視覺對(duì)象（色）是否脫離認(rèn)識(shí)主體（眼識(shí)）而存在，這是唯識(shí)論與實(shí)在論關(guān)鍵的分歧所在。

就因明論式而言，三支考慮得相當(dāng)周詳，是經(jīng)過精心設(shè)計(jì)的。傳統(tǒng)上《大疏》對(duì)于因支中“自許”的解釋比較牽強(qiáng)，因?yàn)樯遣浑x識(shí)或是離識(shí)，本身即“唯識(shí)比量”的爭論所在，若自許不離眼識(shí)色有乞求論題之嫌。況且，也不存在兩種色，“不離識(shí)色”之外無需預(yù)設(shè)有別的“離識(shí)之色”，否則便違反唯識(shí)宗自己的教理。另外，“自許”也不加在因后半部分“眼所不攝”上的；因?yàn)椋皵z”字應(yīng)當(dāng)理解為包括的意思，色不為眼根所包括是立敵雙方都認(rèn)可的，無需再加上“自許”簡別。排除了以上可能之后，“自許”只能是加在因前半部分“初三攝”上，目的是為了重新規(guī)定討論的范圍，即在視覺活動(dòng)的三要素中，主—客（能—所）必然是不相離而相屬的關(guān)系。假如對(duì)象與知覺是條然不相涉之二法、各自獨(dú)立存在，那么就不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的認(rèn)知活動(dòng)。而唯識(shí)比量的因 “眼所不攝”正好暴露了實(shí)在論者割裂能—所關(guān)系，境、識(shí)相離所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)論困境。

誠然，論域的狹小也有其局限性，它使得“唯識(shí)比量”很難發(fā)揮因明的悟他功能，盡管其因三相是具足的。這是“唯識(shí)比量”的不足，因?yàn)檎摂晨梢允褂孟嗨频募记商岢觥跋噙`決定量”。

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A

2095-0047（2017）06-0067-09

茅宇凡，上海大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)部哲學(xué)系講師。

肖志珂）