“中國好人”之“好”析辨

王 艷

“中國好人”之“好”析辨

王 艷

“中國好人”的評議和推廣活動時至今日，需要研究和說明“中國好人”之“好”的實質(zhì)內(nèi)涵。“好人”之“好”的標準應是“真”、“善”、“美”的有機統(tǒng)一。其間，“真”是“好”的前提條件，“善”是“好”的價值所在，“美”是“好”的社會期待。跟進“中國好人”的評議活動開展相關(guān)理論研究，是十分必要的。

“中國好人”；真實與真誠；道德智慧；真善美相統(tǒng)一

中央文明辦開展的“我推薦、我評議身邊好人”活動，激勵和引導著人們向善的行為，有力地促進了中國特色社會主義思想道德建設。但毋庸諱言，在很多人的認知和社會心理領(lǐng)域也一直存在這樣的疑慮：“好”是相對于“壞”而言的，相對于“中國好人”而言我們是“壞人”或“不好的人”么？如果不能做這樣的推理，那么究竟什么樣的人才是真正的“中國好人”呢？這些疑慮表明，有必要分析、論辯“中國好人”之“好”，以充分發(fā)揮“中國好人”評議活動的道德教育意義。

一、“好”要以“真”為前提

在道德生活領(lǐng)域，中國人傳統(tǒng)理解的“好”是與壞相對立的，與“美”“善”相通[1]（P3121）而與“真”無涉。這表明，在評價和認知“好”的問題上，中國人一向并不關(guān)注“好”的“真”與“假”即“真好”還是“假好”的問題。雖然以“美”“善”來注解“好”有以一種抽象代替另一種抽象的嫌疑，沒有明確的所指，但這種釋義基本上標注了其賦予“好人”的倫理意向。

實際上，任何“好”，不論是好人還是好事，乃至好的抉擇、好的計劃等，其“好”首先就在于“真”。所謂真，亦即真實和真誠，其標準應既能反映人們對“好”的客觀需要，也能反映人們對“好”的主觀愿望。真實和真誠，是考察和評判“好”的前提條件。就“好人”而論，其“好”的標準，應是既能反映當代中國社會和人發(fā)展進步對“好人”的客觀需求，有助于倡導和培育民主與法治、平等與公正等社會主義核心價值觀，也能表達“好人”的行為是出于真實的善良動機，不是虛假的或被夸張的。在唯物史觀視野里，道德只有在真實而不是虛幻地反映社會和人發(fā)展進步的客觀要求的情況下才能真正發(fā)揮正能量，一個人也只有是在真心實意而非虛情假意地“講道德”才可能成為有助于道德進步的“好人”，其行為才真正具有道德榜樣的示范作用。不這樣看，社會道德的提倡難免就會停留在形式主義和表面文章的說辭上面，致使道德缺乏公信力和感召力。

質(zhì)言之，好人之“好”首先應是真實的，主觀與客觀是相一致的，既不能片面強調(diào)真實的善良動機和所能發(fā)揮的主觀能動作用，也不可盲目夸大“好人”行為的實際效果。這是評判好人之“好”唯一可行的實踐標準。不作如是觀，人們心目中的“好人”，可能就會因缺乏真實感而失去感動力和號召力，不僅如此，還可能會給居心不良者以可乘之機。自古以來，一些心術(shù)不正之徒正是以假仁假義之“善”欺世盜名，謀取個人的不當功名，而不注意或不善于識別此種假“善”，也正是一些真心實意講道德的人會受騙的原因所在。由此觀之，強調(diào)“好人”之“好”是建立在對“真”的認識和把握的基礎上的一種自覺選擇，是十分必要的。以“真”為基本學理前提來審視“好”，其意義在于可以規(guī)避先驗的性善論和經(jīng)驗的性惡論的理論缺陷，將“好人”之“好”的標準置于“實踐理性”的視閾，而不至于被泛化為“見仁見智”的說辭。如此，就能切實發(fā)揮好人之“好”的示范作用，真實而不是虛妄或形式主義地推動社會和人的道德進步。

以此來觀“好人”之“好”，其“好”還應是真誠的，不是虛偽的或經(jīng)算計的。這由“真”的本義引申而來。對此，段玉裁曾將《說文·匕部》中對“真，僊人變形而登天也”的詮釋進一步注解為：“此眞之本義也。經(jīng)典但言誠實，無言眞實者，諸子百家乃有眞字耳?！鞛楸w誠。”[3]（P384）王夫之則在《說文廣義》中進一步解釋說：“真?zhèn)巫?，當做貞。貞、真相近，傳寫差訛，遂有真字?！?，正也。故為正、為實、為誠、為常、為不妄，而與虛偽相對。”[4]（P329）且不論真、貞是否如此傳訛，卻也揭示了“真”之“誠”的意蘊，意指真誠的人格、德性或行為[5]（P38）。由此，也初步奠定了“誠”作為美德的基本要求，所謂“有至誠則必有明德，有明德則必有至誠”（《禮記·中庸》），誠、德關(guān)系，由此立顯。這意味著，“誠”內(nèi)涵“德”的要求，“德”順應“誠”的規(guī)定，二者的關(guān)系表明，表里如一、言行一致的“誠意”既是好人之“好”的內(nèi)在要求，也是好人之“好”的外在規(guī)定。惟有如此，才是真心實意行“好”，而不是懷揣別的什么與“好”不相稱的目的，否則就會因缺乏“真誠”的內(nèi)核而淪為“虛偽”的行為，主體也容易被冠之以沽名釣譽。用康德的話來說，就是“從源頭上污染了道德的意向”[6]（P96）。

“誠”之于“好”的道德意義，乃源于中國傳統(tǒng)哲學上“誠者，一（壹）也”的認識規(guī)定。這也決定了好人之“好”是具有真理意蘊的。所謂“壹”，《玉篇·壹部》釋曰：“壹，誠也”，《助字辨略》更進一步解釋為：“專一，猶言誠也，實也”。如此，“壹”“誠”關(guān)系何解？這可以從詞源及詞義兩方面來解讀。一方面，就“壹”的詞源意象看，“聚合—充實”是其構(gòu)詞理據(jù)，用以表達“聚集”之義，逐步引申為外部的統(tǒng)一相同，再到心理的志向?qū)Ｒ?，及至品德的操守專一。在這一過程中，“壹”演化為專一的德行，展現(xiàn)了其對“誠”的規(guī)約。另一方面，就“誠”的詞義引申看，“誠”由“成”引申而來。具體來說，“成”出自《國語·晉語七》：“其稟而不材，是穀不成也”。徐元誥注云：“不成，謂秕也?！盵7]（P402）“秕”，中空或不飽滿的谷粒。由此，“成”即指稻谷顆粒飽滿、充實，引申為事實層面上的“真實”之義，據(jù)此又進一步引申為心理層面的“真誠”之義，后即引申為品德層面的“忠誠”之義①。在這一脈絡中，物之“成”引申為人之“誠”，厘定了“誠”的內(nèi)涵，也顯現(xiàn)出“壹”“誠”的殊途同歸?！罢\”與“壹”這一互注互解的考辨過程，在還原了“誠”之認識論基礎的同時，也澄清了“誠”字所承載的倫理意涵，呈現(xiàn)了其對好人之“好”所具有的重要意義。正所謂“誠者萬善之本，偽者萬惡之基”，沒有“誠”的初衷，好人之“好”就會迷失價值方向，陷入知行分離的悖論之中，失去“好”的示范作用。

總而言之，“好人”之“好”應被理解為真實、真誠、真理的有機統(tǒng)一。如果不這樣看，所謂“好人”也就難得廣泛的社會認同。

二、“善”是“好”的價值旨歸

如果說“真”是“好人”之“好”的邏輯前提和實質(zhì)內(nèi)涵，那么“善”就是“好人”之“好”的價值旨歸?！爸袊萌恕钡脑u議活動，旨在揚善抑惡，彰顯道德價值，激勵和引導人們向善、擇善，行善于他者和社會。而要如此，就要辨明“好”之“善”的實質(zhì)內(nèi)涵。

“善”是什么？思想史上一直有爭論。在筆者看來，作為道德哲學和倫理學的基本范疇，它不能僅僅是指向善、擇善、行善即善心和善舉，也要包含善果，是這些“善”的綜合反映。過去“講道德”看重諸如“千里送鵝毛”的“一份善意”，這在今天看來固然無容置疑，但也不能以偏概全，忽視“善”內(nèi)涵的其他要素。亞里士多德認為，“好人”不單是一個心理概念，更是一個實踐概念，一定要通過實實在在“做好事”的實踐環(huán)節(jié)才有所成，否則就可能事與愿違、適得其反。故爾，他說：“善自身也同樣是多變的。有很多人由于善良而受到損害”[8]（P3），“善既可以用來述說是什么，也可以用來述說性質(zhì)，還可以用來述說關(guān)系”[8]（P7）。這些分析意見，對于我們辨析“好人”之“好”的“善”，全面理解和把握“好”之“善”的內(nèi)涵及本質(zhì)特性，無疑都是有益的。

那么，究竟應當如何理解和把握“好人”之“善”呢？抑或說“做好事”的要求是什么呢？是不是擁有康德式的“善良意志”就可以呢？且看亞氏的觀點：“我們認為，像伯里克利那樣的人，就是一個明智的人。他能明察什么事對自己和人們是善的?！盵9]（P135）顯而易見，在亞里士多德那里，對人對己的“善”離不開“明智”的明察智辨。應當說，這種理解是符合“善”的要求的。作為主體作出的評價和判斷，“善”是一種良性功能和結(jié)果，其存在與否在很大程度上取決于滿足主體需求的實際情況。這種情況需要建立在對主體需求明智判斷的基礎上。

老子曾曰：“知人者智也，自知者明也?！保ā兜赖陆?jīng)·德經(jīng)·第三十三章》）如果不窮究其理僅作望文生義式的理解，老子所謂的明與智在某種意義上說出了實踐之“善”的要求。所謂明智，就是主體在進行道德實踐時要有對人對事的具體考量和判斷，既不能僅從善心出發(fā)而導致好心辦壞事，也不能僅從規(guī)范出發(fā)而致使講道德培養(yǎng)惡行。就是說，在道德實踐中“為仁”的價值判斷要輔以“辨他”的事實判斷，從而最大程度地實現(xiàn)揚善避惡。好人之“好”絕非只是能說會道“好”的道德知識，掌握知識并不代表就能操作道德實踐，想做“講道德”的“好人”也是需要“講道德”的經(jīng)驗和能力的。在這里，“知識就是力量”應被理解為“知識可以轉(zhuǎn)化為力量”、“唯有被轉(zhuǎn)化為能力才是力量”。好人之“好”也絕非擁有“好”的道德信念就行，擁有道德信念并不代表就能掌控道德實踐。一言以蔽之，“行善”并不等于“善行”，實踐之“善”絕不等同于主體真實而又真誠的行動，其內(nèi)含著對人對事審時度勢的明智要求。

歷史地看，“好人”之“好”的道德實踐智慧意蘊，可以追溯到孔子的“好人”觀?！墩撜Z》中雖無對“好人”的直接闡述，但在“善”的使用中表達了對“好人”的理解，如“舉善而教不能”（《論語·為政》）。以“善”言“好”，好與善是何種關(guān)系呢？這隱含在孔子與子貢的對話中：“子貢問曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘鄉(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！保ā墩撜Z·子路》）從中可以看出，“好人”就意蘊在“善者”的態(tài)度之中，“善者”規(guī)定了“好人”的價值取向。換言之，“好人”與“善者”具有內(nèi)在的同質(zhì)性。具體來說，“好人”不是不辨是非善惡乃至美丑的“好好先生”，其言行有特定的標準和規(guī)則要求。所以，當宰我問“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹玻俊保ā墩撜Z·雍也》）時，子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《論語·雍也》）可見，“好人”要行動，但不是盲目地從善心出發(fā)去行動，而是要有對“陷”與“罔”的明辨與考量。同樣的要求在孟子那里則演化為對“權(quán)”的強調(diào)：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠纾瑒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。’”（《孟子·離婁章句上》）面對“男女授受不親”的禮之規(guī)定，在“嫂溺”這種危急時刻是遵守禮制還是救人性命？單從行為本身來說，遵守禮制與救人性命都是善的一種，但兩種善只能擇其一時，該如何選擇？哪種善才是實踐的目的？對此，孟子提出了經(jīng)權(quán)的問題。所謂經(jīng)、權(quán)，朱熹解釋到：“經(jīng)，常也，萬世不易之常道也”；“權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重者也”[10]（P116）。究其關(guān)系而言，經(jīng)乃權(quán)之依據(jù)，權(quán)乃經(jīng)之應用，循此而行，善在其中矣。所以，孟子認為，應選擇后者，這種權(quán)宜之計不僅與禮契合，更是對禮之真諦創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與應用的體現(xiàn)，是實踐智慧的體現(xiàn)，由此他才認為拘泥于禮制的“不援”行為不僅是惡行，更是“豺狼”的行徑。但在具體實踐中，對經(jīng)權(quán)關(guān)系的把握和處理，并沒有既定的章法可循，更有甚者，“董仲舒說：‘反經(jīng)而合乎道曰權(quán)?！朗窃瓌t性；權(quán)是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則性，但實質(zhì)上正是與原則性相合”[11]（P144）。這確實說出了經(jīng)與權(quán)貌離神合的一面，其實，還可以推而言之，“靈活性，在表面上看，似乎是恪守原則性，但實質(zhì)上正是與原則性背離”，這又說出了經(jīng)與權(quán)貌合神離的一面。這些錯綜復雜的情況表明，沒有對經(jīng)與權(quán)的正確定位與準確把握，實踐之“善”的實現(xiàn)確非易事。

需要說明的是，對“善”在結(jié)果意義上的強調(diào)并不等同于以效果論取勝的功利主義，之所以強調(diào)“好”之“善”的結(jié)果，一來是因為中國仁學傳統(tǒng)歷來注重“為仁由己”的動機論，忽視乃至無視效果論（這一點西方康德的善良意志說也是如此），但實踐表明，不考慮結(jié)果的做法，不論是僅從善心還是僅從教條②出發(fā)，都不現(xiàn)實，都容易陷入形式主義的窠臼，不僅無法凝聚善的認同，而且更容易淪為惡的典型；二來是因為實踐目的的實現(xiàn)總少不了對具體過程的考量，其是始點和終點之間的橋梁，表現(xiàn)為對行為的準確選擇，因而善果的預設與實現(xiàn)是需要主體恰到好處的行為選擇來支撐的，這即是中庸的要求，不偏不倚。

三、“美”是“好”的社會期待

在做“好人”的問題上，中國好人之“好”的“美”屬于所謂社會美范疇，是相對于“拙”而言的，是做“好人”的道德行為“藝術(shù)”，實則是道德智慧使然。

面對當今道德領(lǐng)域出現(xiàn)的突出問題，社會期待從嚴治理和糾正那些踐踏基本道德準則的“低級錯誤”，期待人們做“好人”，同時也期待人們學會做“好人”，給“好人”一種“行為藝術(shù)”的社會美感。不這樣看，“好人”之“好”的道德示范價值就是有限的?！昂萌恕敝昂谩钡摹懊馈备?，作為一種社會期待，是比較復雜的，諸如自家生活本已窘迫卻要無私援助他者、多少年來堅持定期無償獻血的義舉，是否應該評為“好人”大加宣傳和表彰呢？真正辨析起來就可能相當困難。但是，從社會期待“好人”之“好”具有“美”感來看，有一點是可以肯定的：有些“好人”之“好”的義舉是不必要的，有些依據(jù)造成的傷害本是完全可以避免的。

“好人”之“好”的社會美作為一種道德智慧，是有學者在21世紀初提出來的，《哲學動態(tài)》曾開辟“倫理道德與智慧”的專欄討論，對此加以引導。今天，雖然倫理學并沒有賦予道德智慧以應有的學理地位，但人們對此已經(jīng)并不感到陌生，對其中包含的“實踐理性”人們早已心領(lǐng)神會——做“好人”與做“好事”之理性，本應是相同的，“講道德”的“好人”也應是“講道德”的智者。

好人”之“美”的社會期待可以一言以蔽之：主張要在真心、真實做“好”的前提下，講究道德生活的實踐智慧，促使“好人”之“真”與“好人”之“善”實現(xiàn)完美統(tǒng)一，充分發(fā)揮“好人”的道德示范作用。近些年來，有學者基于道德悖論研究的視角指出：“講道德”如果忽視“怎樣講道德”的智慧，就會削弱“講道德”的實際功效，甚至可能會適得其反，不僅傷害自己“講道德”的積極性，也會給社會造成“不要講道德”的“反面教訓”[12]。提出社會期待“好人”之“好”的“美”的問題，與這種學術(shù)探討不謀而合。

從辯證唯物主義認識論和實踐論來辨析“好人”之“好”的“美”，其實質(zhì)內(nèi)涵就是實現(xiàn)主觀與客觀相統(tǒng)一、動機與效果相一致，賦予“好”之“好”的善舉給人以社會性美感，充分實現(xiàn)真誠、真實的善舉的道德價值。

總而言之，“中國好人”之“好”應是“真好”、“善好”、“美好”相一致，在把握“實踐理性”的意義上把真誠真實“講道德”、實實在在“講道德”與實事求是“講道德”有機統(tǒng)一起來。如此，才能評議真正的“中國好人”，充分發(fā)揮“中國好人”的榜樣示范作用，促進中國特色社會主義思想道德建設。

[注 釋]

①關(guān)于“誠”與“壹”的詞源及詞義的訓詁學考察，可參見孟琢：對《中庸》中“誠”的文化內(nèi)涵的歷史闡釋——兼論訓詁學在歷史文化研究中的獨特價值[J].社會科學論壇，2011（2）.

②作為猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終解決方案”的主要負責者，艾希曼面對對其犯罪的控訴，以“一切都是依命令行事”來為自己辯護。漢娜·阿倫特認為，這種對于顯而易見的惡行卻不加限制或是直接參與的行為，也是惡行，是一種“平庸的惡”，同樣需要擔責。

[1]辭海[K].上海：上海辭書出版社，2000.

[2]中國社會科學院語言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語詞典[K].北京：商務印書館，2005.

[3]段玉裁.說文解字注：第八卷[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[4]王夫之.船山全書：第九冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[5]楊國榮.歷史中的哲學[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[6]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務印書館，1999.

[7]徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002.

[8]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[9]苗力田.亞里士多德選集：倫理學卷[M].北京：中國人民大學出版社，1999.

[10]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[11]馮友蘭.中國哲學史新編：第1冊[M].北京：人民出版社，1982.

[12]錢廣榮.道德價值實現(xiàn)：假設、悖論與智慧[J].安徽師范大學學報，2005（5）.

王 艷，安徽師范大學馬克思主義學院副教授，法學博士。

國家社會科學基金重點項目（13AZX020）；安徽省哲學社科項目（AHSKQ2014D73）；安徽師范大學特色優(yōu)勢研究領(lǐng)域“馬克思主義中國化的理論與實踐”項目