索洛維約夫與俄羅斯?jié)h學(xué)*

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在世界漢學(xué)界，俄羅斯?jié)h學(xué)源遠流長，有著豐富的學(xué)術(shù)積累。本文涉及的弗·謝·索洛維約夫 (B.C.С о л о в ь е в, 1853—1900)僅僅只是俄羅斯?jié)h學(xué)在世紀交點上的一個代表人物而已。19世紀末 20 世紀初的俄國白銀時代（С е р е б р я н ы й в е к,1890—1930）是一個英才輩出、群星璀璨、文化全面繁榮鼎盛的時代，史稱俄羅斯的“文藝復(fù)興”。索洛維約夫就是對白銀時代俄羅斯思想文化產(chǎn)生巨大深遠影響的19世紀最后一位宗教哲學(xué)家和思想家，同時也是開啟20世紀俄羅斯思想的“白銀時代”的第一人。他的哲學(xué)思想體系是聯(lián)系19世紀和20世紀俄羅斯思想的一個重要環(huán)節(jié)。事實上，嗣后繼起的白銀時代俄羅斯宗教哲學(xué)家們，無一不奉索洛維約夫為“祖師爺”，他和陀思妥耶夫 斯 基 (Д о с т о е в с к и й, 1821—1881)一 起， 被 認為是為白銀時代思想揭幕的思想文化大師。

和陀思妥耶夫斯基一樣，索洛維約夫也是“俄羅斯人中的俄羅斯人”，其思想特點最鮮明地體現(xiàn)了俄羅斯思想的特征。本文中，作者主要想要闡述的是索洛維約夫思想如何轉(zhuǎn)向“東方”的問題，即作為一個受過西式系統(tǒng)哲學(xué)思維訓(xùn)練的哲學(xué)家，索洛維約夫思想是如何轉(zhuǎn)向“東方”，從而體現(xiàn)了俄羅斯思想文化的東方特征的。

俄國文化的東方朝圣是進入現(xiàn)代化進程以來俄國思想文化極其重要的特征。一直以來，東方和西方問題一直是俄國文化歷史地理學(xué)和政治文化的特征之一。與東方的直接交往歷來決定著俄國文化和精神世界的特質(zhì)。

值得注意的是，在索洛維約夫思想發(fā)展的全過程中，也曾有過急劇的東方轉(zhuǎn)向—如果我們把問題放在思維方式領(lǐng)域里的話—而且這一次次的轉(zhuǎn)向“東方”在很大程度上決定著這位思想家的全部思想特色。我們知道，作為19世紀末俄國一位重要的宗教哲學(xué)家，索洛維約夫以科學(xué)和哲學(xué)始，以神學(xué)終，以邏輯始，以直覺和超驗終的思想路線，形成其思想發(fā)展中一個最值得關(guān)注的焦點。長期以來，人們對其思想發(fā)展中這一神秘的“轉(zhuǎn)向”困惑不解。從廣義上說，索洛維約夫思想上的“謎”也是俄國思想文化最大的“謎”。

索洛維約夫一生致力于把科學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)統(tǒng)一起來。他的思想體系有三大支柱，即“萬物統(tǒng)一論”“神權(quán)政治論”和“索菲婭學(xué)”。在俄國思想史上，索洛維約夫堪稱有史以來最具有思辨性、最理性、最實證的俄國思想家，但同時又是最神秘、最具直覺、最具超驗的俄國思想家，這樣兩種截然相反的特征居然能夠融合在同一個人身上，這本身就是一個奇特的現(xiàn)象。一方面，他是西方思辨哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承者和集大成者，能夠在相當(dāng)程度上與西歐思想史上的大哲人對話而毫無愧色；另一方面，他的思想又帶有鮮明的東方特征，那就是崇尚直覺、超驗、悟性，善于從具體事物直接上升到抽象的哲思領(lǐng)域。廣而言之，或許這也是整個俄羅斯人或文化的特征：我們不要忘記陀思妥耶夫斯基筆下的地下室人，就常常發(fā)出一種類似的感慨：即把個人的生活小事與世界大事和全人類意義的大事相提并論，使之不分軒輊。在索洛維約夫思想的發(fā)展過程中，曾經(jīng)有過三次急遽轉(zhuǎn)折，使他不需經(jīng)過任何過渡就一下子跌入所謂的“東方神秘主義”的王國里去。這就是他的“索菲婭學(xué)”或曰“永恒女性說”。

當(dāng)今俄國文化界有人認為，正是因為俄國文化中結(jié)合了來自東方的因素，才賦予俄羅斯人以極大的創(chuàng)造力。俄羅斯之所以英才輩出，與俄羅斯文化兼具西方和東方的特點，有著密不可分的關(guān)系。俄羅斯歷史上曾經(jīng)有過向西方學(xué)習(xí)的“痛苦經(jīng)驗”，直到近代，俄羅斯人也更愿意把自己和西方文化認同，而刻意減弱其東方文化的特性，但不幸的是，西方似乎從來就不把俄羅斯認作同類，而是視作“他者”和“異類”。也許，正是“他者”的西方人更易于察覺俄羅斯人身上的“東方性”吧。

走進漢學(xué)，是索洛維約夫思想轉(zhuǎn)向“東方”瓜熟蒂落的結(jié)果，但也是某種外部因素的刺激。漢學(xué)，只是索洛維約夫包羅萬象思想體系中的一個方面，但卻比較全面深入地反映了索洛維約夫作為俄國思想家對于中華古老文化的讀解、認知、闡釋、誤讀乃至歪曲。與此同時，他也在俄羅斯?jié)h學(xué)史上占有一定地位，是研究這一時期俄羅斯?jié)h學(xué)不可輕易繞過的一位人物。索洛維約夫的主要漢學(xué)著作有《中國與歐洲》(Китай и Европа, 1890)、《來自東方的敵人》(Враг с Востока, 1892)、《詩壇中的佛教情緒》(Буддийское настроение в поэзии, 1894)（書評）等。

但究竟是什么原因，促使索洛維約夫的思維觸角轉(zhuǎn)向東方、轉(zhuǎn)向中國？

促使索洛維約夫思想轉(zhuǎn)向的原因，在于對于“東方”或所謂“黃禍”的恐懼?！皝碜詵|方之?dāng)场薄髀寰S約夫文章題目，即透露出了這種消息。在此，值得我們注意的是索洛維約夫的話語陳述方式，或說他的文化立場：實際上，索洛維約夫是站在西方文化的立場上審視一個不同于西方、或多或少對于西方人具有某種神秘性的“東方”或“中國”。也就是說，盡管也許并不那么自覺，但事實上索洛維約夫是把中國當(dāng)作西方文化的他者來敘述的，與此同時，也就隱隱把自己當(dāng)作西方文化的載體，并且這種載體意識貫穿于索洛維約夫的所有漢學(xué)著述之中。

索洛維約夫的這種隱在的載體意識，從他《中國與歐洲》的導(dǎo)言部分就可以一覽無余。作者自述：他之所以開始關(guān)注中國，是因為在距法國大革命100周年之際，中國皇帝（暗指光緒皇帝）正式頒布了改革法案（暗指戊戌變法），決定接受歐洲物質(zhì)文明的優(yōu)秀成果（1889年8月27日）。眾所周知，這次變法無果而終，維新派人士遭到鎮(zhèn)壓，紛紛流落海外。所以，這次法案本身便“胎死腹中”，但光是聲明和宣言就已足以引起索洛維約夫的警覺了。作者接著想起在一次國際交往場合下一位中國武官的一番話。在法國國家地理學(xué)會召開的一次聚會上，來自法國、英國、意大利、葡萄牙等歐洲諸國的學(xué)界名流濟濟一堂，西服革履，而唯有來自中國的一位叫作陳季同①陳季同（1852—1907），福建侯官人。曾任中國駐歐使館翻譯、外交官。轉(zhuǎn)引汪介之，陳建華：《悠遠的回響》，銀川：寧夏人民出版社，2002年，第234頁。的武官，穿著本民族的服裝，操著流利標準的法語，聲稱：

我們愿意也能夠從你們手中接受我們所需的一切―你們的知性和物質(zhì)文化的全部技術(shù)，但卻不會接受你們的任何信仰、任何一種理念及任何一種趣味。我們只愛我們自己并且只尊重力量。我們不懷疑自己的力量：我們比你們更加有力。你們已經(jīng)在毫不間斷的實驗中耗盡了自己，而我們卻會為了加強自己而充分利用你們這些實驗的結(jié)果。我們?yōu)槟銈兊倪M步感到高興，但我們卻既無必要也沒興趣積極參與你們的進步進程：我們將自己親手鍛造將要用來征服你們的那些手段。①Соловьев.В.С., Избранные произведения.Ростов-на-Дону: Феникс, 1998, с.333—334.（索洛維約夫：《弗·索洛維約夫選集》，頓河上的羅斯托夫：非尼克斯出版社，1998年，第333—334頁。）

這段話的民族主義感情的確十分濃烈，難怪會刺痛索洛維約夫的神經(jīng)，以致他當(dāng)即從中嗅出一種“敵意”。這里，也許不能排除俄羅斯人所特有的民族無意識記憶—蒙古韃靼人長達200多年的統(tǒng)治，曾經(jīng)給俄羅斯人留下了慘痛的歷史記憶。索洛維約夫評述道：在當(dāng)今世界上，只存在兩個文明，即俄國所認同的西方文明和中國文明。其他文明，無論是沉睡中的印度文明，還是衰落了的阿拉伯文明，以及作為西方亞文明形態(tài)的美國和澳大利亞文明，都不足以與以上兩種文明抗衡和競爭。對于西方文明的載體來說，足以引起警覺的是依然生機勃勃的中華文明。而在文明發(fā)育方面曾經(jīng)從中國受益的日本，如今則全面倒向西方文明一邊，可以不論。按照索洛維約夫的觀點，真正足以令俄國人憂思的，是一旦掌握了先進的西方技術(shù)以后強大起來的中國。這可以說是俄國語境下最早的“中國威脅論”了。

對于俄羅斯人的民族性格問題歷來有著大相徑庭的表述。典型論點之一是俄羅斯人的“想象性、神秘主義、懶惰、幻想”，其根源在于“亞洲人的無意識。”陀思妥耶夫斯基認為轉(zhuǎn)向內(nèi)心、不倦地在善與愛的交叉點上尋求真理是俄羅斯人精神世界的特征。在歷史發(fā)展的轉(zhuǎn)折和危機時期里，俄羅斯人這種特有的精神特點每每吸引歐洲人把希望的目光轉(zhuǎn)向俄羅斯。對于梅列日科夫斯基（М е р е ж к о в с к и й Д м и т р и й С е р г е е в и ч, 1865—1941）來說，不應(yīng)把來自東方的神秘主義與來自西方的理性主義對立起來，而應(yīng)通過會通和融合將二者貫通，從而創(chuàng)造一種綜合文化。陀思妥耶夫斯基表述了相當(dāng)一部分俄國知識分子的心聲：“我們或許該把更多的希望寄托在亞洲而不是歐洲。在我國的未來命運中，或許應(yīng)該說亞洲僅僅只是我們的主要出路還遠遠不夠呢?！雹讧厂支猝唰缨?С.А., Театральная культура Серебряного века в России и художественные традиции Востока (Китай, Япония,Индия).М.: Изд-во ?ИВ РАН?, 1999.（斯·亞·謝洛娃：《俄羅斯白銀時代戲劇文化與東方藝術(shù)傳統(tǒng)（中國、日本與印度）》，莫斯科：俄羅斯科學(xué)院出版社，1999年。）

陀思妥耶夫斯基的立場對于白銀時代思想家具有深刻啟發(fā)。俄羅斯人的民族性格，諸如幻想性、神秘主義天賦、觀察力的敏銳等，成為塑造俄羅斯精神個性及文化的主要元素。俄羅斯眾多天才人物的產(chǎn)生，都和俄國特殊的橫跨歐亞的地理文化有著密不可分的聯(lián)系。如果不是歐亞主義文化背景，許多俄羅斯天才人物是不可想象的。在俄羅斯文化的創(chuàng)造中，來自西方的理性主義精神和來自東方的直覺主義精神，相互交融，相互啟發(fā)，生發(fā)出一種既非西方也非東方的特殊文化，這種特殊的俄羅斯文化由于兼?zhèn)鋬煞矫娴膬?yōu)點和長處而富于蓬勃旺盛的創(chuàng)造力和生命力。

白銀時代是俄國文化史上罕見的“文藝復(fù)興”時期，以向世界奉獻了她的“第四件禮物”—俄羅斯思想—而著稱。這一時期的俄羅斯文化，與羅曼諾夫王朝行將沒落的前景和背景相反，呈現(xiàn)出一種全面繁榮中又不無五色斑斕的景觀，其中，漢學(xué)也是一個多有建樹因而不容忽視的領(lǐng)域。俄羅斯?jié)h學(xué)非自此始非自此終，但白銀時代漢學(xué)卻是聯(lián)結(jié)前此后此兩個時期俄羅斯?jié)h學(xué)的必要中介環(huán)節(jié)，不了解它，則必然不知道它的過去，也無法探察其后來發(fā)展的軌跡。因此，了解俄羅斯?jié)h學(xué)在白銀時代的建樹，就成為今天研究的一個必要選題。

道是老莊本體論哲學(xué)的核心概念，對它的理解，可以說對于任何一位異域思想者來說，都是一個挑戰(zhàn)和考驗。索洛維約夫?qū)献诱軐W(xué)中道的先天地萬物而生的本體論地位，是有充分認識的。他說：道是一種“絕對推論”，是存在（有）的“純粹可能性和不確定性的潛能”，亦即等同于“非存在”（無）。“天下萬物生于有，有生于無”。索洛維約夫認為，老子把萬物的這種否定性力量稱之為“道”。這里所謂“否定性力量”應(yīng)是指老莊哲學(xué)中的“道”，是不可以予以正面描述的，而只可以從反面著筆，說道不是什么，而不能說道是什么?！啊馈罱频囊饬x是道路”—天下萬物生于道（無），回歸于道（無）?！胺凑叩乐畡樱跽叩乐??！钡啦豢梢哉婷枋龅姆绞接枰悦枋觯]有定義，即“無名”）。“道可道，非常道。名可名，非常名”?！盁o，名天地之始。有，名萬物之母”?！暗馈币馕吨翱諢o”，可看而不可見，故無色；可聽而不可聞，故無聲；可以察覺卻無法觸及，故無形。①Соловьев.В.С, Собрание сочинений, Том 6, Санкт-Петербург: Книгоиздательское Товарищество, 1914, с.119.由此，索洛維約夫得出“道”的三個具有否定性質(zhì)的特點，即無色、無聲、無形。一些漢學(xué)家也將這三個特質(zhì)與宗教中三位一體的教義相比較，認為這是“道”不同的存在方式。在俄國文化史上，包括中華文化在內(nèi)的所謂東方文化，一直是俄國文化發(fā)展史上一個十分重要的因素。經(jīng)過長期的種族融合，東方文化及其思維方式已經(jīng)滲入到俄羅斯人的骨髓和血液中，成為其不可分割的民族心理特征之一。在俄國人思維方式中，和西歐不同，直覺和頓悟占有很重要的地位。所以，和道的反面描述性相仿，在俄國人的思維方式包括索洛維約夫本人的思維方式中，也十分崇尚直覺和頓悟這樣一種超驗的認識方式。例如，費特（Ф е т А ф а н а с и й А ф а н а с ь е в и ч，1820—1892）就有和老莊說法相似的“思想一經(jīng)說出即為謊言”—即語言既傳達也背叛思想這樣一種有關(guān)思與言之關(guān)系的反思。對于道的這樣一種不可訴諸于言說的性質(zhì)，也許還是我們的古人說得最精辟。白居易關(guān)于道有一首著名的辯難詩：言者不知知者默，此語吾聞于老莊。若說老莊是知者，如何自著三千文？

索洛維約夫正確地看出，道既是萬物的絕對本質(zhì)，也是人的終極的實踐理想。他總結(jié)老子的思想為無勝有，靜勝動。道的境界是“無為”，是“樸”，是“絕圣棄智”，正所謂“道常無為而無不為”?！暗馈弊鳛榻^對的本質(zhì)，“無為”作為實踐原則，索洛維約夫進而剖析了老子“小國寡民”的社會政治理念?！案势涫?，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！薄安簧匈t，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹。弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫民智不敢為也。為無為，則無不治”。對理性與科學(xué)的反對是許多具有神秘色彩的中國哲學(xué)家的共同點，然而索洛維約夫認為，老子作為中國文化的一個符號，其思想具有鮮明特點和獨特內(nèi)涵。他雖然是抽象思辨的哲學(xué)家，但同時關(guān)心民族的切身利益。他認為教育只會給百姓、國家?guī)聿涣冀Y(jié)果，因此將“小國寡民”視為社會理想與政治理念。在索洛維約夫看來，老子的這種理念與中國“祖先崇拜”的文化特質(zhì)具有密切的關(guān)系。

索洛維約夫從“道”“無為”“愚民”三個角度對老子的哲學(xué)做了相對正確的解讀，得出老子哲學(xué)的核心要旨是“法先王”，“繼往圣”，是一種向后看的文化保守主義立場，是提倡復(fù)歸“結(jié)繩記事”時代的遠古文化。這與他對中國文化的總體理解相一致。他正是借助對老子思想的分析而闡釋了中國文化中“保守主義”與“傳統(tǒng)主義”的哲學(xué)淵源。而索洛維約夫自己的哲學(xué)思想，眾所周知，是以指向未來現(xiàn)世的“實現(xiàn)”為總體目標的。如果我們承認老子哲學(xué)的確如索洛維約夫所說，是保守主義的和向后看的，是“離世”“遺世”的話，那么，索洛維約夫自己的哲學(xué)卻是“濟世”“與世”的世界觀體系。如果說老子的美的觀念是靜態(tài)的和虛靜的話，那么，索洛維約夫的哲學(xué)美學(xué)思想?yún)s是動態(tài)的和強調(diào)美的表現(xiàn)力的。這就決定了索洛維約夫解經(jīng)的方向和路徑。

總體而言，在索洛維約夫的時代，對于中國經(jīng)典的釋讀，依然主要以“解經(jīng)”為主。其實不但在俄羅斯，在國際上，在我國古代，對于老子的道德經(jīng)，采取的主要解讀方式，也是以解經(jīng)為主。值得一提的是，索洛維約夫指出了老子“知者不言，言者不知”的思想與其著書立說的行為之間的矛盾；其小國寡民理念、愚民思想與社會發(fā)展、進步的自然規(guī)律之間的矛盾；以及這種極具中國文化特質(zhì)的哲學(xué)思想及其在中國人精神世界中的缺失之間的矛盾。

但是，索洛維約夫受環(huán)境和時代的限制，未能看出老子哲學(xué)對于療救世道人心諸如浮躁等現(xiàn)代病的一面。應(yīng)當(dāng)說，在這一點上，索洛維約夫和老子的思想文化立場是一致的。索洛維約夫?qū)τ谖鳉W現(xiàn)代化一直持批判立場，在這一點上，他和俄國19世紀40至60年代的斯拉夫派可謂如響斯應(yīng)，如出一轍。他沒有看出，老子的所謂文化保守主義，也具有同樣功效。對于今天的文化來說，老子的思想的作用，恰恰在于其療治世道人心的作用。這一點，身為俄羅斯民族主義者的索洛維約夫出于其所處的文化立場，卻難以看出，這是我們不能不對其表示遺憾的一點。

根據(jù)索洛維約夫的理解，孔子的學(xué)說，是在所謂“中國主義”最高原則和生活的實際需求之間進行妥協(xié)的一種學(xué)說。所以，和老莊超拔的形而上境界不同，孔子的學(xué)說旨在調(diào)節(jié)人倫關(guān)系，使各階層人各安本分，維護一種人倫秩序的“中庸學(xué)說”。我們從這一點不難看出索洛維約夫?qū)鬃拥睦斫?，基本上是正確的。

當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)指出的是：索洛維約夫?qū)χ袊軐W(xué)的解讀還處于初次接觸階段，遠未達到窺其堂奧的地步。但僅就其所理解的內(nèi)容而論，還是比較準確的，其主要原因在于接受者本人也是一個真正的哲人。只有哲人才能真正理解另一個哲人。

無論如何，索洛維約夫是俄羅斯?jié)h學(xué)史上一個承前啟后的重要人物，是我們研究20世紀俄羅斯?jié)h學(xué)時斷然不可規(guī)避的人物。了解他對老子的解讀，進一步判明其所持的文化立場，對于我們了解整個20世紀俄羅斯?jié)h學(xué)的方向和路徑，無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

雷德侯與中國藝術(shù)史

雷德侯（Lothar Ledderose），1942年12月7日出生于德國慕尼黑，他是西方漢學(xué)界研究中國藝術(shù)最有影響力的漢學(xué)家之一。1969年他以《清代的篆刻》(“Die Siegelschrift[chuan-shu] in der Ch’ing Zeit”)論文獲得海德堡大學(xué)東亞藝術(shù)史博士，隨后至美國普林斯頓大學(xué)、哈佛大學(xué)修學(xué)。他的代表作有《萬物》（Ten Thousand Things: Module and Mass Production in Chinese Art，2000）、《米芾與中國書法的古典傳統(tǒng)》（Mi Fu and the Classical Tradition of Chinese Calligraphy，1979）。2005年，雷德侯教授因?qū)喼匏囆g(shù)史的貢獻,榮獲巴爾贊獎(Balzan Prize)。

雷德侯的代表作《萬物》是一本解釋中國藝術(shù)與中國文化的書。作者從多個方面，既依照歷史線索、技術(shù)發(fā)展的過程，也依照藝術(shù)門類、材質(zhì)工藝的不同，深入分析了中國文化與審美觀念。作者指出中國藝術(shù)家不似他們的西方同行，不尋求忠實地再現(xiàn)自然物象，而是探索模仿的替代方式，直接創(chuàng)造出成千上萬的藝術(shù)品?！度f物》的魅力主要不在于材料，而在于它提出了一組概念——模件、模件體系、模件化，以及從模件的角度對中國藝術(shù)乃至中國文化的一系列獨到闡釋。

2002年，雷德侯憑借《萬物》榮獲列文森圖書獎( Joseph Levenson Book Prize)。（WANG）