儒學(xué)的現(xiàn)代化歷程
——讀《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》

□ 趙梓桐

儒學(xué)的現(xiàn)代化歷程
——讀《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》

□ 趙梓桐

在清政府閉關(guān)鎖國(guó)的政策被打破之后，中國(guó)被迫納入了全球化體系，而伴隨著這一痛苦的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，代之而來(lái)的是殖民化與現(xiàn)代化的雙重嬗變。列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》就從“沖擊—回應(yīng)”的角度，解釋了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程是一個(gè)使“天下”成為“國(guó)家”的過(guò)程?！疤煜隆钡挠^念實(shí)際上是與儒家的“道”，亦即中國(guó)自身的主要傳統(tǒng)緊密地結(jié)合在一起的。出于某種原因，當(dāng)近代中國(guó)人被迫求助于外國(guó)的“道”時(shí)，將國(guó)家置于文化亦即“天下”之上，也就成了他們的策略之一（《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第84頁(yè)）。即中國(guó)自身“天下共主”的文化心理認(rèn)同被劇烈沖擊，取而代之的是對(duì)西方世界的重新體認(rèn)，然而這一過(guò)程卻不是東西方之間的平等對(duì)話，而是伴隨著西方殖民的強(qiáng)制滲透。中國(guó)知識(shí)分子再也不能用歷史上“華夷”的觀念看待這一次歷史巨變了，中華文化的優(yōu)越感在西方科技理性面前蕩然無(wú)存，傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建的“道統(tǒng)”體系產(chǎn)生了巨大的信任危機(jī)。

所謂儒學(xué)的現(xiàn)代化，成中英認(rèn)為并不就意味著把西方思想的形式與范疇加到中國(guó)哲學(xué)身上?！八枷氍F(xiàn)代化有兩層意思：一方面我們得找出它的普遍理性形式，作為與其他思想溝通的媒介；另方面它必須能對(duì)文化的發(fā)展、生活的本身發(fā)生一種作用。更具體地說(shuō)，現(xiàn)代化就是用知識(shí)和方法來(lái)擴(kuò)充智慧與精神。亦即用普遍的知識(shí)與理性的方法，來(lái)表達(dá)適應(yīng)現(xiàn)代人當(dāng)前、及未來(lái)生活之價(jià)值，來(lái)創(chuàng)造發(fā)揮中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的智慧與精神”（成中英：《中國(guó)文化的現(xiàn)代化與世界化》，中國(guó)和平出版社1988年版，第22頁(yè)）。曾國(guó)藩早期便將中國(guó)的儒學(xué)與西方的“圣教”進(jìn)行對(duì)比，他指出儒教像一塊永遠(yuǎn)豎立的磐石，既無(wú)斷裂，永遠(yuǎn)不會(huì)腐朽（《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第44頁(yè)）。曾國(guó)藩所采取的策略是以強(qiáng)調(diào)“禮”來(lái)調(diào)和漢學(xué)和宋學(xué)，他認(rèn)為儒學(xué)包括整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的概念，而禮學(xué)作為儒學(xué)的核心是可以作為一個(gè)整體而存在的，這一切在列文森看來(lái)則屬于折衷主義，是中國(guó)知識(shí)分子對(duì)西方文化的妥協(xié)。因此，無(wú)論是后來(lái)洋務(wù)派的“中體西用”理論，還是維新派的“今文經(jīng)學(xué)”理論，他們都認(rèn)為中國(guó)儒學(xué)應(yīng)該借鑒西方價(jià)值，而不是像清學(xué)那樣“皓首窮經(jīng)”，儒學(xué)不應(yīng)該一味地追求“根據(jù)”，而更應(yīng)該變革。近代早期的思想變革來(lái)得仍然比較溫和，但是等到19世紀(jì)晚期“古文經(jīng)學(xué)”派的復(fù)興，傳統(tǒng)儒學(xué)所受到的來(lái)自內(nèi)部的批判愈加激烈，這無(wú)疑加速了傳統(tǒng)儒學(xué)的衰落。章學(xué)誠(chéng)的疑古精神，對(duì)“祖述堯舜”的懷疑使經(jīng)學(xué)回歸史學(xué)的地位。近代早期知識(shí)分子都注重在中國(guó)哲學(xué)的闡發(fā)中挖掘其本有的科學(xué)精神和信仰價(jià)值，康有為對(duì)《春秋公羊傳》的解讀，提出了與西方現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)化論相附和的“三世進(jìn)化論”。列文森指出了這種變化，他認(rèn)為中國(guó)政府的官員選拔制度由美學(xué)式的、傳統(tǒng)式的科舉制到注重實(shí)學(xué)和實(shí)用的現(xiàn)代教育；官員由修養(yǎng)型、非專(zhuān)業(yè)化的人文學(xué)者到技術(shù)化、專(zhuān)業(yè)化的實(shí)用人才；民族主義開(kāi)始與傳統(tǒng)結(jié)合；哲學(xué)和思想的研究更加注重普遍效用。這些變化都是儒家知識(shí)分子在反思傳統(tǒng)之后做出的改變，為了適應(yīng)中國(guó)由一個(gè)“天下”變成“國(guó)家”的事實(shí)，作為民族國(guó)家理論層面的共同體開(kāi)始形成。儒學(xué)精英開(kāi)始用西方的科學(xué)理性概念置換中國(guó)哲學(xué)直覺(jué)式的體悟。這即是儒學(xué)現(xiàn)代化的進(jìn)程，然而它并沒(méi)有像列文森所說(shuō)的那樣淪落為博物館里的展覽物，而是采取“舊瓶裝新酒”的方式重新被賦予現(xiàn)代化的內(nèi)涵。

一、傳統(tǒng)儒學(xué)的斷裂

明清之際的儒學(xué)開(kāi)始走向自我批判與創(chuàng)建同時(shí)并進(jìn)的歷史時(shí)期，王船山等哲學(xué)家開(kāi)始挖掘中國(guó)哲學(xué)中的樸素唯物主義思想（侯外廬：《中國(guó)思想通史》第五卷，人民出版社2004年版，第58頁(yè)）。宋學(xué)中關(guān)于義理之天的闡發(fā)越來(lái)越受到詬病，中國(guó)哲學(xué)家開(kāi)始思考萬(wàn)事萬(wàn)物存在的實(shí)在原因，對(duì)于終極原因如“太極”、“無(wú)極”的探討開(kāi)始回避?！懊髑逯H的學(xué)者們，在民族壓迫之下，表現(xiàn)了愛(ài)國(guó)主義的崇高思想。他們的愛(ài)國(guó)主義思想又是和世界的進(jìn)步思想相關(guān)聯(lián)著的。因?yàn)樵谫Y本主義的萌芽時(shí)代，如《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的各個(gè)民族的精神活動(dòng)成果已成為共同的享受物。民族的片面性和狹隘性日益失去立足的地位?！保ê钔鈴]：《中國(guó)思想通史》第五卷，人民出版社2004年版，第28頁(yè)）傳統(tǒng)中國(guó)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的破產(chǎn)，取而代之的是新興的資本主義工商業(yè)社會(huì)，它肯定科學(xué)、商業(yè)和功利時(shí)，儒家作為統(tǒng)治階級(jí)的專(zhuān)業(yè)性和知識(shí)背景受到了懷疑（列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第36頁(yè)）。知識(shí)分子階層陷入了新的困境，這一困境既來(lái)源于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的巨大變革，也來(lái)源于知識(shí)分子本身文化的結(jié)構(gòu)性缺陷。

要認(rèn)識(shí)到儒學(xué)在近代的斷裂，我們必須探究儒學(xué)存在與發(fā)展的紐帶和土壤。列文森指出君主制是儒學(xué)存在與發(fā)展的基石，君主制的存在用權(quán)力賦予了儒家合法性的政治地位；在“獨(dú)尊儒術(shù)”的中央王朝里，儒士作為皇權(quán)的幕僚具備謀士的重要角色，他們可以參政議政，影響甚至左右國(guó)家的軍國(guó)大事。一方面，儒生注重修身齊家，他們所崇尚的“內(nèi)圣”理想人格往往被統(tǒng)治者所青睞；另一方面，他們贊成由“詩(shī)禮傳家”的大家族占有土地，這些家族往往是中國(guó)理想社會(huì)“和諧”的表現(xiàn)。由于儒士更需要依附于皇權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，所以儒士和君主的關(guān)系就存在于這種相互利用之中。儒家雖然對(duì)于君主的權(quán)力有一定的制約力，然而隨著明清君主專(zhuān)制的不斷加強(qiáng)，儒家知識(shí)分子對(duì)皇權(quán)的依附性和恐懼感亦愈加強(qiáng)烈。但是西方民主政治的傳入使趨于一極的雙方關(guān)系產(chǎn)生了重大變化。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)以后，地方總督張之洞可以獨(dú)立發(fā)布政令而不受清廷約束，這便意味著清政府的中央集權(quán)制出現(xiàn)了一定危機(jī)。中央集權(quán)根基的動(dòng)搖意味著君主專(zhuān)制制度的日薄西山，依附于君主制的儒學(xué)也自然成為眾矢之的。

儒學(xué)的斷裂很明顯與儒家所塑造的理想人格不無(wú)關(guān)系，狄百瑞曾經(jīng)總結(jié)儒家君子的特點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“君子作為個(gè)體可以直接感悟‘道’是最高的價(jià)值；君子富于靈感的言說(shuō)見(jiàn)證了并不言說(shuō)的上天；君子的使命感——實(shí)際上就是受到上天的委托；君子對(duì)統(tǒng)治者出警告，以免他們因?yàn)檫`背天命而遭受滅頂之災(zāi)?！保ǖ野偃穑骸度寮业睦Ь场?，北京大學(xué)出版社2009年版，第14頁(yè)）對(duì)于儒家在《中庸》中所提倡的實(shí)踐準(zhǔn)則，儒家知識(shí)分子們往往更多地停留在修身的基礎(chǔ)上。列文森認(rèn)為中國(guó)儒家官僚具有一種“業(yè)余精神”，儒家傳統(tǒng)的知識(shí)分子具有倫理學(xué)與美學(xué)的傳統(tǒng)人文修養(yǎng)，他們秉承“君子不器”的古訓(xùn)，拒絕成為專(zhuān)業(yè)分工下的技術(shù)人員。如狄百瑞對(duì)儒家君子的總結(jié)，他們將形而上的“道”作為思考宇宙人生的終極目標(biāo)，缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)器物的關(guān)注；注重直覺(jué)式的心理體驗(yàn)，儒釋道并修的進(jìn)學(xué)路徑；追求藝術(shù)生活并強(qiáng)調(diào)主觀感受，這些特點(diǎn)都使中國(guó)哲學(xué)帶有主觀體悟的色彩。然而作為現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體，儒家知識(shí)分子往往面臨著“公/私、內(nèi)/外、身份/學(xué)問(wèn)、自認(rèn)/他認(rèn)”之間的矛盾。作為有“圣王”理想的儒家君子往往在現(xiàn)實(shí)生活中懷才不遇，伴隨著君主專(zhuān)制的不斷加強(qiáng)，他們對(duì)自身的身份角色出現(xiàn)了“認(rèn)同”危機(jī)。民族危機(jī)的加劇，重商主義的興起，都使儒家知識(shí)分子加劇了信仰危機(jī)。葛兆光對(duì)于知識(shí)分子的這一信仰巨變有深刻的見(jiàn)解，他指出在19世紀(jì)下半葉，中國(guó)士人漸漸不得不相信，這一普世性的真理并不在中國(guó)傳統(tǒng)的觀念世界，他們一面還是相信“其道大同”，一面又痛苦地承認(rèn)只有富強(qiáng)才是文明的現(xiàn)實(shí)世界，普遍適用的真理只有一個(gè)，即古代中國(guó)一直諷刺的“勝王敗寇”和“弱肉強(qiáng)食”（葛兆光：《中國(guó)思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第595—596頁(yè)）。在此時(shí)儒家知識(shí)分子的認(rèn)知里，來(lái)自內(nèi)部和外部?jī)煞矫娴奶魬?zhàn)，即君主制的動(dòng)搖和儒家自身信仰存在的危機(jī)，成為近世傳統(tǒng)儒學(xué)斷裂的根源。

二、現(xiàn)代儒學(xué)的內(nèi)在超越

李澤厚將中國(guó)現(xiàn)代史解釋為“啟蒙與救亡的雙重變奏”，在民族革命高漲的時(shí)期，是救亡壓倒了啟蒙；但是社會(huì)政治格局穩(wěn)定之后，便又出現(xiàn)了啟蒙壓倒救亡的新文化運(yùn)動(dòng)（李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版）。近代知識(shí)分子在內(nèi)憂外患與思想巨變的雙重壓力下，更多的人開(kāi)始走出書(shū)齋，思考中國(guó)未來(lái)的出路。即使是主張全面西化的左派，他們所面對(duì)的也是民族、社會(huì)、群體的改造和進(jìn)步。啟蒙的目標(biāo)、傳統(tǒng)的擯棄、文化的改造是為了實(shí)現(xiàn)民族的救亡，所以他們?nèi)匀粵](méi)有脫離中國(guó)士大夫“以天下為己任”的文化心理認(rèn)同，現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的拷問(wèn)使哲學(xué)重新回復(fù)到了先秦實(shí)用理性的時(shí)代。“以致列文森認(rèn)為他們是理智上面向未來(lái)（西方），情感上回顧傳統(tǒng)（中國(guó)）。實(shí)際上這里涉及的是一個(gè)更復(fù)雜的文化心理結(jié)構(gòu)問(wèn)題。這個(gè)結(jié)構(gòu)的改造轉(zhuǎn)換，僅憑觀念的變化，是并不能真正實(shí)現(xiàn)的。必須有行為模式真正改變?！保ɡ顫珊瘢骸吨袊?guó)現(xiàn)代思想史論》，東方出版社1987年版，第19頁(yè)）

儒學(xué)本身也面臨著來(lái)自科學(xué)派、新儒學(xué)、西方哲學(xué)派的改造，從這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，斷裂的儒學(xué)并沒(méi)有消亡，反而得到了更加多元化的研究和發(fā)展。只是這種研究現(xiàn)狀不再以繼承的角度去對(duì)待儒學(xué)，更多的則是一種批判的態(tài)度。最典型的莫過(guò)于西方語(yǔ)言詞匯和哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的大量涌入，傳統(tǒng)中國(guó)儒學(xué)的元典被一群具有西學(xué)背景的現(xiàn)代知識(shí)分子重新詮釋。中國(guó)哲學(xué)那種體驗(yàn)式、直覺(jué)的思考方式，開(kāi)始被西方那種概念邏輯式的推演所置換。如馮友蘭就采取“新實(shí)在論”構(gòu)建了他的“新理學(xué)”；梁漱溟受新人文主義影響對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反思；胡適實(shí)用主義注重對(duì)儒學(xué)的考證和假設(shè)；以及馬克思主義派所采取的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的歷史唯物主義觀，都在一定程度上對(duì)中國(guó)儒學(xué)做出了新的闡釋和發(fā)展。至此，儒學(xué)本身注重“天人合一、內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)模式被變成了中西馬三合一的哲學(xué)變體。

三、當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展及其前景

列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》運(yùn)用“博物館”的比喻，將中國(guó)儒學(xué)比喻成由帝王之術(shù)演變?yōu)楣┤苏褂[的陳列品。他認(rèn)為這是儒學(xué)的一代代退讓?zhuān)屪约翰粩嗟剡m應(yīng)歷史張力的結(jié)果。然而，從思想史本身來(lái)看，我們認(rèn)為儒學(xué)并沒(méi)有退出歷史的舞臺(tái)，而是以各種各樣的新形式煥發(fā)出新的生命與力量。儒家知識(shí)分子表面上拋棄了儒學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)典，但是實(shí)際上卻對(duì)它們進(jìn)行了“重新的價(jià)值評(píng)估”。這種以退為進(jìn)的策略，使儒學(xué)在歷史和時(shí)代的變革中，不斷地適應(yīng)歷史的張力，隨著時(shí)代的需求變化而變化。而列文森所采取的“沖突—回應(yīng)”模式針對(duì)于儒學(xué)的“傳統(tǒng)現(xiàn)代”變革，將其斷裂歸結(jié)為西方?jīng)_擊下君主制度的覆滅，但是卻忽視了儒學(xué)經(jīng)典自身所具有的詮釋空間與開(kāi)放性。他注意到了儒學(xué)在20世紀(jì)中期暫時(shí)被擱置的歷史命運(yùn)，卻沒(méi)有聯(lián)系到儒學(xué)在同時(shí)期大陸以外的現(xiàn)代化超越和發(fā)展。

儒學(xué)作為中華民族歷史和現(xiàn)實(shí)的文化—心理結(jié)構(gòu)，它所具有的人文精神不失為西方科學(xué)理性精神的一種有益補(bǔ)充。港臺(tái)新儒家對(duì)于儒學(xué)如何回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的反思，除了繼承近代早期知識(shí)分子對(duì)于儒學(xué)理性精神的挖掘之外，更注重儒家的“心性”之學(xué)，如牟宗三認(rèn)為儒家乃“生命的學(xué)問(wèn)”，對(duì)于“內(nèi)圣”的闡發(fā)成為新儒學(xué)發(fā)展的主流。從文化自省來(lái)看，復(fù)興并不等于“復(fù)古”，我們今天對(duì)于儒學(xué)的發(fā)展要站在儒學(xué)心性論的基點(diǎn)上，我們應(yīng)當(dāng)看到，儒學(xué)所宣揚(yáng)的“和”對(duì)于今天構(gòu)建和諧社會(huì)具有重大的啟示意義，儒學(xué)研究應(yīng)該立足于實(shí)際，解決社會(huì)所面臨的迫切的道德倫理問(wèn)題。從文化自信來(lái)看，儒學(xué)研究也應(yīng)該具備國(guó)際視野，作為漢文化圈的中日韓等東亞國(guó)家，本身就具備悠久的儒學(xué)傳統(tǒng)。東亞各國(guó)應(yīng)加強(qiáng)相互間的文化交流與合作，以共同推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展，使儒學(xué)真正成為“東方學(xué)”的主流，在有效回應(yīng)西方話語(yǔ)沖擊的同時(shí)，保持自身的文化自信以煥發(fā)出新的生機(jī)。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所碩士研究生，郵編710069）