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    “和而不同”古今論

    2017-01-27 00:46:27夏福英
    現(xiàn)代哲學(xué) 2017年3期
    關(guān)鍵詞:集部和而不同君子

    夏福英

    “和而不同”古今論

    夏福英

    “和同”問題是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)重要命題,古代學(xué)者一般從自然觀、政治觀、倫理觀方面來討論“和同”問題,現(xiàn)代學(xué)者則從文化觀方面來討論。從自然觀上說,世界最根本的特點(diǎn)是差異性,自然界的根本規(guī)律是“和而不同”。因此,承認(rèn)世界是萬(wàn)有不齊的差異性的和諧統(tǒng)一,是人們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的基本原則。在政治上,君主應(yīng)善于用“和而不同”的觀點(diǎn),吸取不同意見中的合理成分,取長(zhǎng)補(bǔ)短,集思廣益,以做出萬(wàn)全之策。在倫理觀上,人們可以從“和同”觀上來區(qū)別“君子”與“小人”,“君子和而不同,小人同而不和”。在文化觀方面,“和而不同”命題可以作為世界不同文明對(duì)話的基本原則。對(duì)待世界上各種不同文明與文化,人們應(yīng)采用世界有識(shí)之士所共同倡導(dǎo)的“文明對(duì)話論”,而非“文明沖突論”。

    自然觀;政治觀;倫理觀;文化觀;和而不同

    “和而不同”是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要命題,古代學(xué)者一般從自然觀、政治觀、倫理觀方面來討論“和同”問題。從自然觀說,自然界本是萬(wàn)有不齊,和而不同,從而構(gòu)成一幅幅和諧而美妙的世界圖景。從政治觀說,天下事本非一人意見,何可強(qiáng)同?必定相成相濟(jì),集思廣益。從倫理觀說,和同二字判分君子小人,君子尚義則“和”,小人尚利則“同”?,F(xiàn)代學(xué)者將“和而不同”命題引入文化觀的討論,用來作為世界不同文明對(duì)話的基本原則,這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一種創(chuàng)造性詮釋與發(fā)展,前景廣闊。

    當(dāng)今世界,人類由于國(guó)別、民族、宗教、政治、意識(shí)形態(tài)等差異,在許多時(shí)候會(huì)爆發(fā)激烈的矛盾與沖突,以致于可能發(fā)生導(dǎo)致使人類徹底毀滅的核戰(zhàn)爭(zhēng)。為何會(huì)出現(xiàn)這種狀況?其根本原因在于人們之間存在利益上的對(duì)立與沖突。那么有沒有一種使人類能夠盡可能地避免這種悲劇的方法呢?中國(guó)哲學(xué)家的回答是:人類應(yīng)該在文明的、宗教的乃至意識(shí)形態(tài)的相互了解與對(duì)話之中,尋求一種溝通的渠道和途徑。而中國(guó)古代“和而不同”的哲學(xué)智慧,便是人類可以借鑒的重要思想資源。那么中國(guó)古代哲學(xué)的“和而不同”命題是怎樣提出,又是怎樣為歷代學(xué)者所詮釋,便是本文所要探尋與討論的。

    一、“和而不同”的自然觀——自然界本是萬(wàn)有不齊,和而不同

    “和同”問題是中國(guó)古代哲學(xué)中一個(gè)獨(dú)具特色的范疇。中國(guó)古人重視觀察自然,總結(jié)自然規(guī)律,并從自然規(guī)律中推導(dǎo)出社會(huì)規(guī)律,“和同”問題正好反映古人這種思維方式的特點(diǎn)。在他們看來,自然界萬(wàn)有不齊是其表象,“和而不同”則是其根本規(guī)律。自然界的事物種類繁多,千奇百狀,即使是同一種類的東西,每一件又都是不完全一樣,正如人們所說“世上沒有兩片完全相同的樹葉”。差異性是這個(gè)世界最根本的特點(diǎn),承認(rèn)這種差異性,并承認(rèn)這個(gè)世界是萬(wàn)有不齊的差異性的和諧統(tǒng)一,是我們認(rèn)識(shí)這個(gè)世界的基本原則。

    “和同”問題最早見于《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯與鄭桓公之間的談話:“夫和實(shí)生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長(zhǎng),而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣……”*徐元誥:《國(guó)語(yǔ)集解》,北京:中華書局,2006年,第470頁(yè)。和,意謂“和合”,“和合”才能生養(yǎng)萬(wàn)物,單一就不能繼續(xù)生養(yǎng)。和,即“以他平他”,何為“他”?《呂氏春秋·貴生》說:“況于他物乎?”漢高誘注:“他,猶異也。” “以他平他”就是指不同事物或不同因素相互聯(lián)系與結(jié)合,從而達(dá)到一種平衡與統(tǒng)一。用哲學(xué)語(yǔ)言來說,就是“差異性的統(tǒng)一”。只有這樣,事物才能成長(zhǎng)和壯大,而眾“物歸之”。何謂“物歸之”?山大了,草木鳥獸歸附之;江河大了,百川眾水歸附之?!巴本褪菃我坏臇|西?!耙酝酝?,單一的東西重復(fù),永遠(yuǎn)是單一。若是如此,一切事物的生養(yǎng)與發(fā)展就停止了。故史伯又強(qiáng)調(diào)事物的包容性與多樣性是很重要的:“故先王以土與金、木、水、火雜以成百物?!?/p>

    春秋末,齊國(guó)晏嬰繼承和發(fā)展了史伯的觀點(diǎn),更明確指出“和”與“同”的差異。他以烹調(diào)和羹與演奏音樂為例,說明“和”是“濟(jì)其不及,以瀉其過”?!蹲髠鳌ふ压辍酚涊d齊景公與晏嬰的對(duì)話:

    公曰:“和與同異乎?”對(duì)曰:“異。和如羹焉。水、火、酰、醢、釅、梅以烹魚肉,簞之以薪,宰夫和之,齊之以味,濟(jì)其不及,以瀉其過……聲亦如味,一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌以相成也。清濁、小大、短長(zhǎng)、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏以相濟(jì)也?!?《十三經(jīng)注疏》(清嘉慶刊本),北京:中華書局,2015年,第4546頁(yè)。

    何謂“濟(jì)其不及,以瀉其過”?就是某種因素在統(tǒng)一體中占有恰如其分的比例,不能太少,亦不能過分。如在羹中加鹽太少與太多都不行?!昂汀辈⒉灰馕对S多因素雜亂無(wú)章地湊聚在一起,而是要達(dá)到一種綜合平衡,這樣才能獲得多樣性統(tǒng)一的效果。羹之“和”如此,聲之“和”如此,萬(wàn)事萬(wàn)物之“和”也如此。馮友蘭在其所著《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》中對(duì)晏嬰的話作了如下通俗的解釋:

    在中國(guó)古典哲學(xué)中,“和”與“同”不一樣?!巴辈荒苋荨爱悺?;“和”不但能容“異”,而且必須有“異”,才能稱其為“和”。譬如一道好菜,必須把許多不同的味道調(diào)和起來,成為一種統(tǒng)一的、新的味道;一首好樂章,必須把許多不同的聲音綜合起來,成為一個(gè)新的統(tǒng)一體。只有一種味道,一個(gè)聲音,那是“同”;各種味道,不同聲音,配合起來,那是“和”。*馮友蘭:《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》,廣州:廣州人民出版社,1999年,第253頁(yè)。

    在后來的中國(guó)思想發(fā)展中,“和”上升到一種宇宙觀的地位。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家形成了一種整體和諧的宇宙觀,如惠施講“泛愛萬(wàn)物,天地一體”,莊子講“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”。天地是一個(gè)整體,人與世界也是一個(gè)整體?!兑讉鳌分v“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞”。“和”的意義是指不相同的東西協(xié)調(diào)統(tǒng)一在一起,并能發(fā)揮各自的作用。在自然界中,萬(wàn)物各有其性質(zhì),這些性質(zhì)不同的事物只有處在相對(duì)平衡狀態(tài)中,才是相互有利的?!吨杏埂氛f:“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉?!薄叭f(wàn)物并育不相害?!敝挥性谙鄬?duì)平衡的狀態(tài)中,天地才能各安其所,萬(wàn)物才能并生共長(zhǎng),而不相為害?!盾髯印ぬ煺摗氛f:“萬(wàn)物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成?!薄洞呵锓甭丁肪?6《執(zhí)贄》說:“和者,天之功也,舉天地之道,而美于和,是故物生?!?/p>

    此思想到了宋代有了進(jìn)一步發(fā)展。張載甚至用“太和”來概括宇宙,強(qiáng)調(diào)宇宙是一個(gè)和諧的整體。他在《正蒙·太和篇》中說:“太和所謂道,中涵浮沉、升降,動(dòng)靜相感之性?!?《文淵閣四庫(kù)全書·子部》,儒家類《張子全書》卷2,第697冊(cè),第97頁(yè)。所謂“太和”,意謂著宇宙是諸如“浮沉、升降,動(dòng)靜”等所有對(duì)立性與差異性的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上,范仲淹曾有深刻認(rèn)識(shí),《范文正集·別集》卷3說:“和而不同,亦猶天、地分而其德合;山、澤乖而其氣通。日、月殊行,在照臨而相望;寒、暑異數(shù),于化育以同功。則知質(zhì)本相違,義常兼濟(jì)。”*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《范文正集·別集》卷3,第1089冊(cè),第787頁(yè)。意思是說天與地是上下對(duì)待的,但是天地相合便具有“生生不息”的大德;山與澤是高低對(duì)待的,但是二者氣脈相通。白天有太陽(yáng),晚上有月亮,各有不同的運(yùn)行軌道。但有時(shí)我們會(huì)在凌晨或傍晚,看到它們一起掛在天上,“在照臨而相望”。寒季和暑季是截然不同的節(jié)氣,但對(duì)于化育萬(wàn)物而言,不可或缺。這說明性質(zhì)看上去相違反的事物,常常起著相輔相成的作用。

    蘇軾更用一種唯美的語(yǔ)言,贊嘆大自然萬(wàn)有不齊、和而不同的美妙絕倫?!队x唐宋文醇》卷39載《眉山蘇軾文二》說:“天之云霞、地之卉木、水色山光之紫翠蔚藍(lán),無(wú)一‘同’者。然而莫非造化秀靈之氣也,及其生物不測(cè),則若相為左右手?!?《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,總集類《御選唐宋文醇》卷39,第1447冊(cè),第688頁(yè)。意思是說在大自然中,天上云霞的五光十色,地上花卉的姹紫嫣紅,水色之澄碧,山光之環(huán)翠,是任何偉大畫師都無(wú)法描摹的。大自然這種種對(duì)立和差異,看上去如此懸隔,但正是這種種對(duì)立與差異,才神妙莫測(cè)地造化了自然萬(wàn)物,就像有一個(gè)造物主用他的左右手來創(chuàng)造萬(wàn)物一樣。

    二、“和而不同”的政治觀——天下事本非一人意見,何得強(qiáng)同?

    在政治上,最常見也是最難以處理好的,是君主如何對(duì)待臣下的不同政見。晏嬰在回答齊景公關(guān)于“和同之別”的詢問時(shí),先講了“和羹”與“和樂”二例,然后話鋒一轉(zhuǎn),便引向了天下國(guó)家的政治問題?!蹲髠鳌ふ压辍份d晏嬰之言說:“君所謂可,而有否焉,臣獻(xiàn)其否,以成其可;君所謂否,而有可焉,臣獻(xiàn)其可,以去其否。”又說:“若以水濟(jì)水,誰(shuí)能食之!若琴瑟之專一,誰(shuí)能聽之!‘同’之不可也如是?!?《十三經(jīng)注疏》(清嘉慶刊本),北京:中華書局,2015年,第4546頁(yè)。晏嬰認(rèn)為,君主認(rèn)為可做之事,可能有行不通之處,臣子指出其行不通之處,正好可以成就君主的主張。反之亦然。相互矛盾的因素,有時(shí)可以“相成相濟(jì)”。君主應(yīng)善于吸取不同意見中的合理成分,取長(zhǎng)補(bǔ)短,集思廣益,以做出萬(wàn)全之策。

    《欽定隆萬(wàn)四書文》卷3載明代學(xué)者黃洪憲《君子和而不同》一文說:

    天下國(guó)家之事,本非一人之意見,所得附和而強(qiáng)同者,惟平其心以待之而已矣。和出于平,而又何比焉?合志同方,非以植私也。天下萬(wàn)世之道,本非一己之私心所能任情而強(qiáng)和者,惟公其心以應(yīng)之而已矣。和生于公,而又何徇焉?*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,總集類《欽定四書文·隆萬(wàn)四書文》卷3,第1451冊(cè),第237頁(yè)。

    “天下國(guó)家之事,本非一人之意見”意思是說:上下級(jí)之間、同事之間,以平常心對(duì)待,出于公心處置,則是常態(tài);反之,自以為是,要?jiǎng)e人附和,強(qiáng)同己見,則絕難持久。古代儒者對(duì)處理好君臣關(guān)系提出了許多建議,如宋代蘇轍《欒城應(yīng)詔集》卷6說:

    古者君臣之間和而不同,上有寬厚之君,則下有守法之臣……凡以交,濟(jì)其所不足,而彌縫其闕。今也君臣之風(fēng)上下如一,而無(wú)以相濟(jì),是以天下苦于寬緩怠惰而不能自振,此豈左右之大臣務(wù)以順從上意為悅,而豈亦天子自信以為“好仁”之美,而不喜臣下之有所矯拂哉?*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《欒城集·應(yīng)詔集》卷6,第1112冊(cè),第879頁(yè)。

    君主如果自以為是“仁主”,臣下贊同是有“好仁之美”,而不喜歡臣下“矯拂”(矯正、反對(duì))他的意見,那么群臣就會(huì)養(yǎng)成一種壞風(fēng)氣,以順從君主之意為悅,坐待上命,無(wú)所作為。救治之道,應(yīng)該“濟(jì)其所不足,而彌縫其闕”。君主必須意識(shí)到自己的意見可能有不足,鼓勵(lì)群臣來匡濟(jì)和彌補(bǔ),這是儒家對(duì)君主操守的要求。

    南宋劉爚《云莊集》卷20說:“孔子曰‘君子和而不同’;晏嬰曰‘和與同異’。蓋和者可否相濟(jì),同者隨聲是非。近歲士大夫‘隨聲是非’之患多,‘可否相濟(jì)’之義少。其平居茍且依違,患得患失,則其言事必?zé)o犯顏逆耳之忠,臨難必?zé)o仗節(jié)死義之操?!?《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《云莊集》卷20,第1157冊(cè),第498頁(yè)。劉爚所說的近歲士大夫的作風(fēng),其實(shí)并非南宋時(shí)代如此,傳統(tǒng)社會(huì)官場(chǎng)風(fēng)氣大多如此。所以“犯顏逆耳之忠”“仗節(jié)死義之操”,儒者真能做到者少之又少。

    在傳統(tǒng)社會(huì),因?yàn)榈燃?jí)觀念嚴(yán)重,有時(shí)公然反對(duì)上級(jí)官員的意志,會(huì)被看作是藐視和冒犯,因而形成了“善事上官”的官場(chǎng)風(fēng)氣?!逗鬂h書·任延傳》載:任延拜武威太守,少年天子漢平帝親自接見他,并告誡他“善事上官,無(wú)失名譽(yù)”。任延回答:“臣聞忠臣不私,私臣不忠。履正奉公,臣子之節(jié)。上下雷同,非陛下之福。善事上官,臣不敢奉詔?!睗h平帝嘆息說:“卿言是也?!?[南朝]范曄:《后漢書》,北京:中華書局,1973年,第2462—2463頁(yè)。如何對(duì)待上級(jí),是個(gè)難題。任延履正奉公,不為私,不唯上,實(shí)在難能可貴。史家表彰任延的言行,實(shí)際上是對(duì)大臣的操守提出要求。

    那么,臣僚、同事相互之間又應(yīng)該怎樣對(duì)待呢?《東坡全集》卷51《上皇帝書》說:

    君子和而不同,小人同而不和。和如和羮,同如濟(jì)水。孫寶有言周公大圣,召公大賢,猶不相悅,著于經(jīng)典。晉之王導(dǎo),可謂元臣,每與客言,舉坐稱善。而王述不悅,以為人非堯舜,安得每事盡善?導(dǎo)亦斂袵謝之。若使言無(wú)不同,意無(wú)不合,更唱迭和,何者非賢?萬(wàn)一有小人居其間,則信何緣得以知覺?*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《東坡全集》卷51,第1107冊(cè),第713頁(yè)。

    喜聽贊揚(yáng),不愿聽批評(píng),是人之常情,雖大賢有所不免。但為了共同事業(yè),必須意識(shí)到個(gè)人的局限與集體的智慧,為此就必須克服人云亦云、附和雷同的官場(chǎng)習(xí)氣,創(chuàng)造能暢所欲言、直陳己見的良好氛圍和風(fēng)氣。

    其實(shí),上下級(jí)之間,同僚、同事之間,之所以不能做到“和而不同”,說到底還是胸懷小、眼界低。救治的辦法,就是要把“和同”問題提升到一個(gè)“道”與“情”的哲理高度。論道以公,故和;論情以私,故同。《欽定隆萬(wàn)四書文》卷3載明代黃洪憲之言說:

    夫“和”者,天下大同之道也。惟其“道”而不惟其“情”,此君子之“和”……天下無(wú)不同之道,而有不同之情。道相濟(jì)然后“和”,情相比則為“同”?!昂汀彪m未嘗不同,而非即以“同”為和也。幾微之際,心術(shù)判焉。*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,總集類《欽定四書文·隆萬(wàn)四書文》卷3,第1451冊(cè),第237頁(yè)。

    如果上下級(jí)之間或同僚、同事之間,都樹立一個(gè)求“道”、合“道”的崇高目標(biāo),意識(shí)到只有去己情之私,才能合“道”之大公,那么他們就會(huì)放寬胸懷、提高眼界,很樂意接受他人的建議和意見。

    在這里,我們還必須說“和”仍須有類“同”的因素。為何?前面講“和”是“差異性的統(tǒng)一”,但這種“差異”只是相對(duì)“差異”而非絕對(duì)“差異”。這種差異要具有統(tǒng)一性和相通性,否則就不能構(gòu)成“和”。宋黃公度《知稼翁集》卷下說:

    昔晏子論梁丘據(jù),謂“和與同異”,吾夫子亦曰“君子和而不同”。嗚呼!同之不可也審矣。余謂:“同”雖與“和”異,而“和”未始不出于“同”,酸、咸、苦、甘、辛雖不同,而同謂之“味”,孰能舍五味而和羹?宮、商、角、徵、羽雖不同,而同謂之“音”,孰能舍五“音”而和樂?以是知和而同易,不同而和難。近世以來,同而不和者,有矣。未見不同而和者也。*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《知稼翁集》卷下,第1139冊(cè),第601頁(yè)。

    “酸、咸、苦、甘、辛雖不同,而同謂之味”,“宮、商、角、徵、羽雖不同,而同謂之音”,這是說不同之中,有其類“同”,這種共通性的“同”,便是構(gòu)成“和”的基礎(chǔ)與可能。沒有這種共通性的“同”,便很難構(gòu)成“和”?!昂汀比皂氂小巴钡囊蛩?,常言說“道不同,不相為謀”、“風(fēng)馬牛不相及”即是此意。雖然我們強(qiáng)調(diào)傾聽不同的意見,但若某人提出的見解與我們的議題相差甚遠(yuǎn),甚至毫不相干,我們也不必將此意見作為考慮因素。

    三、“和而不同”的倫理觀——從“和同”觀上判別“君子”與“小人”

    儒家向來有君子小人之辨,這是在人的道德修養(yǎng)上所劃的一道界限。怎樣判別君子與小人呢?《論語(yǔ)》中提出過許多判別標(biāo)準(zhǔn),其中一項(xiàng)就是“和同”觀上的區(qū)別?!墩撜Z(yǔ)·子路》載孔子之言說:“君子和而不同,小人同而不和?!睂?duì)于孔子此言,明代程敏政《篁墩文集》卷2曾有一段近乎白話的說解:

    孔子說君子的心術(shù)公正,專一尚義,凡與人相交,必同寅協(xié)恭,無(wú)乖戾之心。然事當(dāng)持正處,又不能不與人辯論,故曰“君子和而不同”。小人的心術(shù)私邪、專一尚利,凡與人相交,便巧言令色,有阿比之意。然到不得利處,必至于爭(zhēng)競(jìng),故曰“小人同而不和”。*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《篁墩文集》卷2,第251冊(cè),第31頁(yè)。

    “君子”心術(shù)公正,專一尚義;小人心術(shù)私邪、專一尚利。此兩類人內(nèi)心思想境界迥然不同,因而在人際交往中,君子能夠與他人保持和諧友善的關(guān)系,而在對(duì)待具體問題的看法上,卻不必茍同于對(duì)方。小人習(xí)慣于在具體問題的看法上附和他人的言論,而一有利害沖突,便翻臉相爭(zhēng);在政治上則表現(xiàn)為黨同伐異、朋比為奸。

    明代馮從吾《少墟集》卷11曾說:“和”與“同”,有時(shí)表面看是一樣的。比如說,《尚書》中所記載的堯帝、舜帝與群臣之間的關(guān)系,群臣唯唯諾諾,“無(wú)一毫乖戾異議”,恰似“同”,不知此乃是“和”而非“同”。后世秦檜之流,當(dāng)時(shí)附和者不少,不知此乃臭味相投,私相迎合,此乃是“同”而非“和”?!昂汀迸c“同”于外表現(xiàn)一樣,應(yīng)該如何分辨呢?我們要從“心上”來分辨二者之不同?!端臅戮浼ⅰ肪?說:“和者,無(wú)乖戾之心;同者,有阿比之意?!蓖磔d尹淳之言:“君子尚義,故有不同;小人尚利,安得而和?”*[南宋]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第147頁(yè)。其實(shí)社會(huì)中一直有兩類人:一類人考慮問題多是從社會(huì)的公義出發(fā),他們修正上級(jí)或同事的意見,對(duì)事不對(duì)人,但有時(shí)不免得罪于人,此類人屬于“君子”;另一類人考慮問題則更多是從個(gè)人私利出發(fā),首先考慮的是維護(hù)既得利益,怕給上級(jí)或同事提意見,得罪對(duì)方,因而附合雷同,甚至阿附、親比于有權(quán)勢(shì)之人,此類人屬于“小人”。

    明代劉宗周《論語(yǔ)學(xué)案》卷7說:“‘和’本于理,則以是非為同異,即元?dú)庵渲?。‘同’本于意,則以同異為是非,乃私情之黨比。和則不同,同則不和,君子、小人之道然也。和是與物無(wú)戾,同是與物無(wú)異,跡若相似而實(shí)相反也?!?《文淵閣四庫(kù)全書·經(jīng)部》,四書類《論語(yǔ)學(xué)案》卷7,第207冊(cè),第639頁(yè)。何為“以是非為同異”?就是一個(gè)人所贊同或反對(duì)什么意見,是看此意見本身是否正確,正確就贊同,反之則反對(duì),以客觀之“理”為是非,而非看此意見是出自于誰(shuí)之口。此類人一身正氣,“元?dú)獬渲堋?。何為“以同異為是非”?就是一個(gè)人所贊同或反對(duì)什么意見,是看此意見與自己的意見是否相同,相同就是對(duì)的,反之則錯(cuò),以主觀之“意”為是非。此類人一身乖戾之氣,“私情黨比”。

    元代胡震《周易衍義》卷10說:“和而不同,君子之公也;同而不和,小人之私也。和則真情融通,相視萬(wàn)物為一體,中國(guó)為一人;同則私恩以相結(jié),朋黨以相親。二者介于毫厘之微,判于天淵之遠(yuǎn),窮理君子不可不察也?!?《文淵閣四庫(kù)全書·經(jīng)部》,易類《周易衍義》卷13,第23冊(cè),第786頁(yè)。作為個(gè)性而言,每個(gè)人皆有所不同,完全抹殺個(gè)性,以求其同,是對(duì)人性的殘害。給予個(gè)性以發(fā)展的自由,同時(shí)以求集體的和諧,由一家而推之一國(guó),由一國(guó)以推之天下,是儒家的追求。但不能把求集體的和諧,理解為“私恩以相結(jié),朋黨以相親”,以小團(tuán)體、小圈子的私利,來對(duì)抗天下國(guó)家之大利。所以,儒家將君子“群而不黨”、“和而不同”連在一起來說。無(wú)論是對(duì)待歷史,還是對(duì)待現(xiàn)實(shí),都不能站在偏袒的“黨爭(zhēng)”立場(chǎng)來評(píng)論,而要站在客觀公正的立場(chǎng)。如清人朱彝尊《曝書亭集》卷32說:“毎見近時(shí)之論,其人而東林也,雖晩而從逆,必為之曲解。攻東林者,殉國(guó)之難,人所共知,終以為偽。執(zhí)門戶以論人,是非之不公,其弊有不可勝道者已。”*《文淵閣四庫(kù)全書·集部》,別集類《曝書亭集》卷32,第1318冊(cè),第17頁(yè)。依朱彝尊的意見,品評(píng)人物,要從其個(gè)人的生平而論,而不能從其所站的黨派而論。東林黨人未必皆是清流,攻東林黨之人也未必皆是濁流。

    “和而不同”其實(shí)并不容易做到,因?yàn)椤昂投煌币庵^自己要堅(jiān)持人生的崇高理想。歷史的悲劇在于,奉行“和而不同”的君子,常常是命運(yùn)多舛;而奉行“同而不和”的小人,常常是小人得志。因而對(duì)于屈原當(dāng)年投江之事,后世便有迥然不同的評(píng)價(jià)。劉勰《文心雕龍·辯騷》載班固之言說:“露才揚(yáng)已,忿懟沉江?!薄稘h書》卷87上《揚(yáng)雄傳上》載揚(yáng)雄之言說:“遇不遇,命也,何必沉身哉?”孟郊《孟東野詩(shī)集》卷6說:“三黜有慍色,即非賢哲模?!庇?jì)有功《唐詩(shī)紀(jì)事》卷61載孫郃之言說:“道廢固命也,瓢飲亦賢哉!何事葬江魚,空使后人哀?!边@些皆對(duì)屈原投江之事持貶抑態(tài)度。張耒于《柯山集》卷23說:“楚國(guó)茫茫盡醉人,獨(dú)醒惟有一靈均。哺糟更遣同流俗,漁父由來亦不仁?!北眨∏Ч胖?,唯獨(dú)張耒得屈原仁人志士之心!

    四、“和而不同”在現(xiàn)代的文化觀意義——“文化融合”而非“文化沖突”

    如上所述,古代思想家在自然觀、政治觀、倫理觀方面對(duì)“和同”范疇與“和而不同”命題作了詮釋。以筆者之孤陋寡聞,還未見到用此范疇與命題來討論文化觀的資料。現(xiàn)代學(xué)者將“和而不同”命題引入文化觀的討論,用來作為世界不同文明對(duì)話的基本原則。筆者以為,這是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的一種創(chuàng)造性詮釋與發(fā)展。

    古代學(xué)者雖未用“和同”范疇與“和而不同”命題來討論文化觀,但并非沒有關(guān)于文化觀的問題意識(shí)及哲學(xué)命題?!墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》載孔子之言說:“道不同不相為謀。”《史記》卷63《老莊申韓列傳》說:“世之學(xué)老子者,則絀儒學(xué),儒學(xué)亦絀老子,道不同不相為謀,豈謂是邪!”意思是說學(xué)者對(duì)于不同的哲學(xué)和文化,可以自由選擇,相互排斥與斗爭(zhēng)在所難免。當(dāng)然,中國(guó)文化也談互相包容?!兑讉鳌氛f:“君子以厚德載物?!薄疤煜乱恢露賾],殊途而同歸?!薄吨杏埂氛f:“萬(wàn)物并育而不相害,道并行而不悖?!苯灾v對(duì)不同學(xué)說與文化要持一種包容態(tài)度。

    西漢董仲舒曾提出過“通三統(tǒng)”的文化觀:一個(gè)新政權(quán)在建立本朝的典章制度和文化傳統(tǒng)時(shí),要參照其他兩種不同的典章制度與文化傳統(tǒng)。東漢以后,中國(guó)文化逐漸形成了儒、道、佛長(zhǎng)期三教并用、取長(zhǎng)補(bǔ)短、相輔相成的格局,構(gòu)成新的“通三統(tǒng)”關(guān)系。筆者認(rèn)為,這類情況,都體現(xiàn)中國(guó)文化的“包容”與“和諧”精神,它與中國(guó)文化的“和而不同”精神一脈相通。

    今日時(shí)代,文化的范圍已經(jīng)不局限于一個(gè)國(guó)家和民族,而是擴(kuò)展到了全球,那么我們應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待世界上各種不同的文明與文化呢?20世紀(jì)90年代,美國(guó)學(xué)者塞繆爾·亨廷頓提出文明沖突理論。他在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中說:“在這個(gè)新的世界里,最普遍、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間,或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突,而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。部落戰(zhàn)爭(zhēng)和種族沖突將發(fā)生在文明之內(nèi)。最危險(xiǎn)的文化沖突是沿著文明的斷層線發(fā)生的那些沖突。”*[美]亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,周琪等譯,北京:新華出版社,1999年,第6—7頁(yè)。他斷言:“伊斯蘭的推動(dòng)力,是造成許多相對(duì)較小的斷層線戰(zhàn)爭(zhēng)的原因。中國(guó)的崛起則是核心國(guó)家大規(guī)模文明間戰(zhàn)爭(zhēng)的潛在根源?!?同上,第230頁(yè)。意思是說,伊斯蘭文明與中國(guó)儒教文明是阻礙未來西方文明發(fā)展的最大障礙。

    亨廷頓之所以提出這種觀點(diǎn),與西方的文化傳統(tǒng)有關(guān)。西方在民族關(guān)系方面講究斗爭(zhēng),力圖征服其他民族,在歷史上征服了其他民族的領(lǐng)袖備受推崇,因而有所謂的英雄史詩(shī)。亨廷頓的理論實(shí)際上是把非西方文化作為異教加以排斥,他所體現(xiàn)的還是那種“消滅異教徒”的十字軍東征精神。顯然這個(gè)觀點(diǎn)十分有害,它將引發(fā)和加劇不同國(guó)家與民族之間的仇恨,帶來災(zāi)難性后果。正如方克立教授所作指出的,亨廷頓“不是把基點(diǎn)放在不同文明之間的平等對(duì)話與交流合作上,而是放在所謂‘文明沖突’的預(yù)設(shè)上,企圖通過打擊遏制異類文明來達(dá)到維持西方文化霸權(quán)的目的。這就不但在理論上站不住腳,實(shí)踐中也違逆了和平與發(fā)展的當(dāng)今世界潮流”*方克立:《“和而不同”:作為一種文化觀的意義和價(jià)值》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2003年第1期。。事實(shí)上,基督教文化、伊斯蘭教文化、儒教文化皆已存在上千年,它們相互之間的接觸與交流也有數(shù)百年。他們彼此之間是相互的理解更多還是相互的仇恨更多,應(yīng)該有一個(gè)總結(jié),以作進(jìn)一步引導(dǎo)。但這種引導(dǎo)絕不是亨廷頓的“文明沖突論”,而應(yīng)當(dāng)是有識(shí)之士所共同倡導(dǎo)的“文明對(duì)話論”。

    中國(guó)是一個(gè)有五千年文明的國(guó)家,“周雖舊邦,其命維新”,近百年來我們一直反思自己的文化。我們本著“和而不同”“通三統(tǒng)”的理念,虛心吸納其他民族的優(yōu)秀文化。試看今日之中國(guó),既保持本國(guó)的傳統(tǒng)文化和習(xí)俗,也有西方文化的種種因素。這里所呈現(xiàn)的,更多的是文化融合,而非文化沖突。

    鑒于中國(guó)文化這種偉大的“包容”與“和諧”精神,英國(guó)著名歷史學(xué)家阿諾德·約瑟夫·湯因比(Arnold Joseph Toynbee)在比較人類數(shù)十種文明之后,認(rèn)為教導(dǎo)人類和諧相處的儒家文明更能體現(xiàn)文明的精義,他在《誰(shuí)將繼承西方在世界的主導(dǎo)地位》一文中指出:

    人類已經(jīng)掌握了可以毀滅自己的高度技術(shù)文明手段,同時(shí)又處于極端對(duì)立的政治、意識(shí)形態(tài)的營(yíng)壘,最重要的精神就是中國(guó)文明的精髓——和諧。

    中國(guó)如果不能取代西方成為人類的主導(dǎo),那么整個(gè)人類的前途是可悲的。*此文1974年9月載于美國(guó)《思潮》月刊。參見中國(guó)孔子基金會(huì)編:《孔子誕辰2540周年紀(jì)念學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》上冊(cè),上海:上海三聯(lián)書店,1992年,第332頁(yè)。

    曾于1970年榮獲諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)的瑞典科學(xué)家漢內(nèi)斯·阿爾文博士(Dr. Hannes Alfven)在1988年諾貝爾獎(jiǎng)得主齊聚巴黎會(huì)議時(shí)則說:

    人類要生存下去,就必須回首兩千五百年前,到孔夫子那里去汲取智慧。*這句話見于1988年1月24日澳大利亞《堪培拉時(shí)報(bào)》發(fā)自巴黎的一篇報(bào)道,題目是《諾貝爾獎(jiǎng)獲得者說要汲取孔子的智慧》。

    筆者認(rèn)為,湯因比與阿爾文所傳出的聲音,正是人類所期待的,亨廷頓的“文明沖突論”可以休矣!

    (責(zé)任編輯 楊海文)

    B2

    A

    1000-7660(2017)03-0148-07

    夏福英,湖南郴州人,(北京 100872)中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院哲學(xué)博士后。

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