論海德格爾思想道路中的馬克思

楊 棟

論海德格爾思想道路中的馬克思

楊 棟

“海德格爾與馬克思”這一論題的深入離不開對(duì)一些基礎(chǔ)問題的解答。作為這樣一個(gè)基礎(chǔ)問題，馬克思本人在海德格爾的思想道路中扮演何種角色，值得深入探討?；诤５赂駹柕摹按嬖跉v史手稿”，從其思想道路的發(fā)展出發(fā)，結(jié)合具體文本來分析馬克思在海德格爾思想道路中扮演的角色，不但有助于厘清馬克思在海德格爾思想發(fā)展中的作用，明確海德格爾對(duì)馬克思相關(guān)評(píng)判的出場(chǎng)背景，更有助于把握對(duì)海德格爾與馬克思哲學(xué)關(guān)聯(lián)進(jìn)行研究的基礎(chǔ)、可能性和前進(jìn)的方向。

馬克思；海德格爾；存在歷史手稿；存在歷史思想

以上兩個(gè)特征的效果歷史規(guī)定著今時(shí)今日我們?cè)凇昂５赂駹柵c馬克思”這一論題下開展研究的基本處境，對(duì)這種處境的自覺乃是我們從事相關(guān)研究的出發(fā)點(diǎn)。這種自覺激發(fā)筆者在此提出并試圖探討這樣一個(gè)基本問題：馬克思本人在海德格爾的思想道路中扮演怎樣的角色？或者說“海德格爾的馬克思”是怎樣的？

海德格爾全集的持續(xù)出版，使我們較之前人更有機(jī)會(huì)通過文本洞悉海德格爾思想的全貌。本文試圖基于這種洞悉對(duì)“海德格爾的馬克思”進(jìn)行探察：首先，筆者將論述海德格爾“存在歷史手稿”的價(jià)值，以及這些手稿所展現(xiàn)的內(nèi)容對(duì)厘定海德格爾思想道路全貌的作用及相應(yīng)成果；其次，基于相應(yīng)成果，從思想和文本兩個(gè)角度分析“海德格爾的馬克思”；最后，得出相應(yīng)的結(jié)論和啟示。

一、“存在歷史手稿”與海德格爾的思想道路

近三十年中出版面世的最為重要的海德格爾全集文本是第65卷《哲學(xué)論稿(從事發(fā)而來)》(Beitr?gezurPhilosophie(VomEreignis))以及與之密切相關(guān)的隨后幾卷手稿。海德格爾晚年的私人助手、海德格爾全集的主要編輯出版者弗里德里希-維爾海姆·馮·海爾曼(Friedrich-Wilhelm von Herrmann)將這一文本群稱之為“存在歷史手稿”，包含全集第65、66、67、69、70、71、72卷。*目前只有第72卷《開端之徑》(Die Stege des Anfangs)尚未出版。雖然這一提法并不能涵括相關(guān)時(shí)期(20世紀(jì)30年代后期到40年代后期)海德格爾所有的重要文本*例如，這些文本還應(yīng)該包含：同時(shí)期的其他手稿，如全集第73、74卷等；同時(shí)期的講課稿，如全集第45卷；以及相關(guān)的研討班課程記錄，如第85卷等。，但基本給出了這一時(shí)期最為核心的文本。一方面，通過這些文本，海德格爾“轉(zhuǎn)向”期的思想，即歷來因缺乏直接文本證據(jù)而最富有爭(zhēng)議的思想部分，得以展現(xiàn)給研究者；另一方面，出于這些文本紛繁復(fù)雜的手稿特征，使得不同背景的研究者對(duì)于其價(jià)值和作用產(chǎn)生爭(zhēng)論，乃至對(duì)這一時(shí)期海德格爾思想本身的價(jià)值和作用產(chǎn)生爭(zhēng)論。這兩個(gè)方面構(gòu)成了近三十年來海德格爾思想研究最基本的理論背景。首先，這種背景本身時(shí)常凸顯為新的研究主題，如歷史(Geschichte)概念在海德格爾思想中的位置、語言(Sprache)主題在海德格爾思想中的出場(chǎng)方式、以后期海德格爾思想的運(yùn)作方式(Verfahrensweise)或曰方法(Methode)等。其次，這種背景提供的更為寬廣的視域促使研究者回顧、檢討過往的一些研究，如海德格爾思想“轉(zhuǎn)向”(Kehre)之實(shí)質(zhì)是什么、存在問題(Seinsfrage)在海德格爾思想道路中的位置等。最后，這種背景為再后來出版的文本所引發(fā)的討論提供最基本的理論背景。例如，自2015年開始出版的“黑皮本”(Schwarze Hefte)所引發(fā)的新一輪關(guān)于海德格爾政治立場(chǎng)的探討，其理論根基正是“存在歷史手稿”所展現(xiàn)的海德格爾同時(shí)期的哲學(xué)思想。

總體來說，“存在歷史手稿”展現(xiàn)出的是海德格爾的存在歷史思想(seinsgeschichtliches Denken)。就海德格爾思想道路的發(fā)展而論，這種思想形態(tài)是一個(gè)承上啟下的重要階段。首先，在思想的核心問題上，“承上”是指承襲和發(fā)展了《存在與時(shí)間》提出的存在問題。這表現(xiàn)在海德格爾進(jìn)一步將存在問題表述為哲學(xué)的基本問題(Grundfrage)，區(qū)別于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的主導(dǎo)問題(Leitfrage)。主導(dǎo)問題將存在作為存在者進(jìn)行追問、或者追問存在者之存在，從本質(zhì)上是對(duì)存在者的追問(die Frage nach dem Seienden)，進(jìn)一步而言就是對(duì)存在者之存在者狀態(tài)(Seiendheit)即在場(chǎng)狀態(tài)(Anwesenheit)的追問。而基本問題追問的是存在本身(Sein als solches)，并不追問存在者。從這個(gè)意義上說，《存在與時(shí)間》中的存在問題具有主導(dǎo)問題和基本問題的雙重屬性，因而是一個(gè)過渡問題。這種雙重屬性可以從對(duì)存在問題的形式結(jié)構(gòu)分析中得以說明?！洞嬖谂c時(shí)間》中，存在問題的被問者(Gefragtes)雖然是存在，但被問詢者(Befragtes)是作為此在(Dasein)的存在者，即個(gè)體的人，而通過分析此在的生存現(xiàn)象所展現(xiàn)的，即存在問題的被問得者(Erfragtes)，是存在的意義(Sinn von Sein)。由此可以看出，《存在與時(shí)間》中的作為存在意義問題的存在問題，雖然朝向了存在本身，卻不得不通過問詢?nèi)祟愡@一存在者的存在實(shí)現(xiàn)。較之于此，存在歷史思想對(duì)于存在問題的處理更為徹底。被問者雖然依然保持為存在，但被問詢者是此之在或曰此-在(Da-sein)，指的是存在本身與人發(fā)生交互關(guān)聯(lián)的那一個(gè)區(qū)域，存在在此區(qū)域開顯自身，因而此之在根本不同于此在，不是從存在方面對(duì)人這種存在者的命名，所以存在歷史思想的直接研究對(duì)象就不是作為存在者的人，而是存在向人自我顯示(sich zeigen)的那個(gè)領(lǐng)域。誠然，人可以通過一系列的努力進(jìn)入其中，但其并非天然地占據(jù)這個(gè)位置，相應(yīng)地，這時(shí)存在問題的被問得者就不是通過人之存在而展開的存在的意義，而是存在本身的展開，海德格爾稱之為存在的真理(die Wahrheit des Seins)。

其次，“承上”是指存在歷史思想將歷史本身或曰存在歷史(Seinsgeschichte)提升為思想的根本視域。由此表現(xiàn)出海德格爾思想道路發(fā)展中的視域轉(zhuǎn)換。雖然時(shí)間概念在海德格爾思想道路中出場(chǎng)較早*參見M. Heidegger, “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft (1916)”, in Frühe Schriften, GA 1, Frankfurt a. M. 1978, S. 413-433.，但直至1923年，時(shí)間都未成為海德格爾哲學(xué)的基本視域，同時(shí)期實(shí)際作為視域發(fā)揮作用的是作為“生命理解之工具論”(Organon des Lebensverstehens)*M. Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie (1919/20), GA 58, Frankfurt a. M. 1993, S. 256.或“過程”(Prozess)的存在者層次上的(ontisch)歷史。海德格爾在1924年寫作《存在與時(shí)間》的初稿《時(shí)間概念》時(shí)，才觸及這種存在者層次上的歷史的生存論-存在論(existenzial-ontologisch)意義，將之表述為人類此在的歷史性(Geschichtlichkeit)。*參見M. Heidegger, Der Begriff der Zeit, GA 64, Frankfurt a. M. 2004, S. 132f.基于此，在同樣作于1924年的同名報(bào)告《時(shí)間概念》*參見M. Heidegger, “Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924)”, in GA 64, Frankfurt a. M. 2004, S. 105-125.中，海德格爾明確提出朝向時(shí)間的發(fā)問，并指出唯有通過對(duì)人類此在的觀察方能得出相關(guān)的答案。他說：“此在始終以一種他可能的時(shí)間存在[Zeitlichsein]的方式存在。此在是時(shí)間，[因?yàn)閉時(shí)間是時(shí)間性的[zeitlich]。此在不是時(shí)間，而是時(shí)間性[Zeitlichkeit]?！?Ibid., S. 123.進(jìn)一步，海德格爾在《存在與時(shí)間》中明確指出：“時(shí)間必須被明確為所有存在理解和一切存在解釋的視域，且被予以真實(shí)地把握。為了明確這點(diǎn)，需要從作為理解存在著的此在之存在的時(shí)間性出發(fā)，源始地展示作為存在理解之視域的時(shí)間。”*M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 192006, S. 17. 中譯文參見[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·三聯(lián)出版社，1987年，第23頁。在此語境中，歷史被把握為奠基于此在之時(shí)間性上的存在者層次的世界歷史(Welt-Geschichte)。與此相對(duì)，在“存在歷史手稿”的語境中，“歷史在此并不[被]把握為一個(gè)與他者并立的存在者領(lǐng)域，而是唯獨(dú)著眼于存在[Seyn]自身的本現(xiàn)[Wesung]”*M. Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Frankfurt a. M. 32003, S. 32. 中譯文參見[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第36頁。。作為“如此存在(Was-sein)和如何存在(Wie-sein)之更為源始的統(tǒng)一”*M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgew?hlte “Probleme” der “Logik”, GA 45, Frankfurt a. M. 21992, S. 202.的存在之本現(xiàn)被海德格爾稱之為事發(fā)(Ereignis)。因而就有“事發(fā)是源始的歷史本身，由此或可表明，存在的本質(zhì)現(xiàn)身[Wesen]在此一般被作‘歷史地’把握”*GA 65, S. 32. 參見中文版第37頁。。如此這般被把握的歷史，即存在歷史，自此成為海德格爾思想的基本視域。

最后，相當(dāng)程度上，“承上”是指存在歷史思想在方法上承襲了海德格爾早年(1919年)的現(xiàn)象學(xué)“突破”*參見T. Kisiel, “Das Kriegsnotsemester 1919: Heideggers Durchbruch zur hermeneutischen Ph?nomenologie”, in Philosophisches Jahrbuch (99), 1992.。概言之，這表現(xiàn)在將研究對(duì)象把握為自我顯示著的現(xiàn)象，對(duì)這種現(xiàn)象作內(nèi)容(Gehalt)、關(guān)聯(lián)(Bezug)和實(shí)行(Vollzug)意義上的結(jié)構(gòu)分析，并分析相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)方式。*參見M. Heidegger, Ph?nomenologie des religi?sen Lebens, GA 60, Frankfurt a. M. 1995, S. 63. 中文本參見[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第72頁。這種方法特征在1924年的作為《存在與時(shí)間》初稿的《時(shí)間概念》中有著明顯的表現(xiàn)。具體到“存在歷史手稿”中的方法進(jìn)路，思想的對(duì)象依然是作為自我顯示著的現(xiàn)象的存在。這一現(xiàn)象的基本內(nèi)容是真理，是事發(fā)性的(ereignishaft)。依據(jù)存在自身發(fā)生(sich ereignen)的方式不同，真理顯示的方式也有所不同，可以是開端(Anfang)、歷史、此之在等。關(guān)聯(lián)于真理的基本方式是思想(Denken)，它區(qū)別于傳統(tǒng)，不將真理作對(duì)象性地(vergegenst?ndlich)把握，而是對(duì)真理作順應(yīng)著的占用(fügende Verfügung)，這種占用也是對(duì)通向真理之路的開辟和占用，這種道路是嘗試性的、歧路叢生的，因而是復(fù)數(shù)的，即海德格爾意義上的林中路(Holzwege)。這種思想正是狹義上的“存在歷史思想”。與之相對(duì)，廣義上的“存在歷史思想”則是對(duì)存在問題作存在歷史式回答的道說活動(dòng)(Sagen)，存在真理現(xiàn)象的實(shí)行意義便通過這種活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，通過道說活動(dòng)，存在真理被帶入語言。這種語言的基本形式是詞語(Wort)和道說(Sage)，前者不同于傳統(tǒng)哲學(xué)意義上作為范疇的純粹概念，后者則不同于作為命題的陳述。在道說中實(shí)現(xiàn)的是這樣一種關(guān)于存在之真理的經(jīng)驗(yàn)：存在作為語言現(xiàn)象自我發(fā)送出來。由此，語言主題在存在歷史思想的完成形式中出場(chǎng)。

正是在語言主題上，存在歷史思想表現(xiàn)出在海德格爾思想道路上最顯著的“啟后”特征。1947年面世的重要文本《關(guān)于人道主義的書信》(以下簡(jiǎn)稱《書信》)展現(xiàn)出一種具有不同風(fēng)格和主題的海德格爾思想，這主要是指與前期以《存在與時(shí)間》為代表思想的不同，這種不同同時(shí)突出表現(xiàn)在海德格爾對(duì)語言主題的論述上?！罢Z言是存在的家”*[德]海德格爾：《關(guān)于人道主義的書信》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第366頁。，這個(gè)著名的論斷被廣為引用和討論。顯而易見的是，在《存在與時(shí)間》中語言論題處于一個(gè)相當(dāng)次要的位置，而此時(shí)語言卻躍升為海德格爾思想的核心主題之一。由于“存在歷史手稿”在海德格爾生前并未出版，所以20世紀(jì)30年代后期到40年代早期的海德格爾思想其時(shí)并不被絕大多數(shù)研究者了解，所以《書信》在思想上的出場(chǎng)背景被遮蔽了，因而其所反映出的差異被放大，從而促成了研究者論域中所謂的海德格爾的“轉(zhuǎn)向問題”；進(jìn)一步，由于語言論題在《關(guān)于人道主義的書信》中的“突?！保斐裳芯空邆儗⑥D(zhuǎn)向問題與語言問題深度勾連在一起*約翰·塞利斯(John Sallis)的相關(guān)論述具有代表性，他認(rèn)為“語言是轉(zhuǎn)向的恰當(dāng)位置”“語言和轉(zhuǎn)向互屬”。參見J. Sallis, “Language and reversal”, in Macam, Chr. (Hrsg.), Martin Heidegger, Critical Assessments. Volume Ⅲ: Language, London 1992, pp.190-211.。實(shí)際上，通過對(duì)“存在歷史手稿”的分析可以看出，一方面，從思想形態(tài)上而論的海德格爾的“轉(zhuǎn)向”，正是從作為此在分析學(xué)的生存論現(xiàn)象學(xué)，向作為此之在分析學(xué)的存在歷史思想的轉(zhuǎn)變；另一方面，語言論題的出場(chǎng)并不突兀，而是存在歷史思想對(duì)存在本身之探索的初步成果。這一成果經(jīng)由《書信》強(qiáng)化，在20世紀(jì)50年代得以更進(jìn)一步的深化*相關(guān)探討的結(jié)集參見[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2004年。，海德格爾從而將開辟并占用通向存在之真理道路的存在歷史思想的根本任務(wù)表達(dá)為“將作為語言(道說)的語言(語言本質(zhì)現(xiàn)身)帶向語言(有聲表達(dá)的詞語)”*M. Heidegger, “Der Weg zur Sprache”, in Unterwegs zur Sprache, GA 12, Frankfurt a. M. 1985, S. 250. 中文本參見[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，第262頁。。除了語言，晚年海德格爾在技術(shù)、科學(xué)等主題上的思考也源于“存在歷史手稿”*主要參見GA 65, S. 126ff. 中文本參見[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，第133頁以下。；但從存在歷史思想的基本理路來看，語言概念的出場(chǎng)在方法和主題上有著更為重要的意義。

二、存在歷史思想與“海德格爾的馬克思”

從“存在歷史手稿”出發(fā)，分析存在歷史思想在海德格爾思想道路上承前啟后的位置，對(duì)于厘清“海德格爾的馬克思”有著決定性的作用。這是因?yàn)椋菏紫?，在文本中?0世紀(jì)30年代以前，即存在歷史地運(yùn)思之前，馬克思或任何馬克思主義者從未成為海德格爾的研討對(duì)象*雖有論者試圖從物化(Verdinglichung)、歷史等概念出發(fā)探索此一時(shí)期海德格爾——主要是《存在與時(shí)間》中的思想——與盧卡奇思想的關(guān)系，但需要明確的是，一方面海德格爾文本中沒有直接談及盧卡奇，另一方面二者的聯(lián)系可能間接建立于與新康德主義西南學(xué)派——主要是埃米爾·拉斯克(Emil Lask)——的關(guān)聯(lián)上。關(guān)于“海德格爾和盧卡奇”這一論題的代表性研究，參見L.Goldmann, Lukács und Heidegger, Darmstadt 1975.(法文原版參見L. Goldmann, Lukacs et Heidegger, Paris 1973)。造成這一現(xiàn)象的原因，稍早可能在于海德格爾的成長背景、求學(xué)環(huán)境和致思動(dòng)機(jī)都和馬克思或馬克思主義無關(guān)，稍晚可能在于納粹德國對(duì)馬克思思想的明令禁止。其次，20世紀(jì)30年代后，海德格爾直接談及馬克思處，其運(yùn)思基礎(chǔ)都可回歸到“存在歷史手稿”中的相關(guān)思索。關(guān)于這些文本上的依據(jù)，?？怂沽_斯指出：“海德格爾并未提供給我們一條詮釋馬克思的基本線索。他從未如深入研究阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德、萊布尼茨、康德、黑格爾和尼采那樣深入地研究過馬克思。然而在海德格爾的思想嘗試中，馬克思卻絕未缺席。通過試圖把握現(xiàn)代技術(shù)——甚至行星技術(shù)——的本質(zhì)，通過試圖闡明機(jī)器時(shí)代以及核子時(shí)代的根源，通過試圖思想著質(zhì)詢無家可歸狀態(tài)[Heimatlosigkeit]和無根狀態(tài)的世界命運(yùn)[Weltschicksal]，海德格爾使人感到，馬克思處于這些嘗試的背景中?！?K. Axelos, Einführung in ein künftiges Denken. über Marx und Heidegger, Tübingen 1966, S. 8.事實(shí)上，對(duì)于馬克思的這種背景作用，海德格爾也有所透露。在1931年弗萊堡大學(xué)夏季學(xué)期的講座課中，談到《存在與時(shí)間》的哲學(xué)努力時(shí)，海德格爾說：“……在某本稱為《存在與時(shí)間》的書中的談到與用具打交道的活動(dòng)[Umgehen]時(shí)；[這]并非為了修正馬克思或?yàn)榱私⒁环N新的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，也非源自一種粗陋的對(duì)世界的理解。”*M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Θ 1-3, Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Gesamtausgabe Bd. 33, Frankfurt a. M. 21992, S. 137.a然而，馬克思在海德格爾處具體發(fā)揮何種作用，則需要進(jìn)一步結(jié)合相關(guān)文本進(jìn)行討論。

就筆者所見，雖然海德格爾在寫于1936-1938年的第一部存在歷史手稿《哲學(xué)論稿》中就談到了馬克思主義*海德格爾在《哲學(xué)論稿》第19節(jié)“哲學(xué)(關(guān)于問題：我們是誰？)”(第一部分“前瞻”)中寫到：“馬克思主義的最終形式，它本質(zhì)上既與猶太教毫無干系，根本上也與俄羅斯毫無干系；如果說在某個(gè)地方還潛伏著一種未展開的唯靈論，那就在俄羅斯民族身上；布爾什維主義原本是西方的，是歐洲的可能性：群眾的升起、工業(yè)、技術(shù)、基督教的枯萎；但只要對(duì)所有人一視同仁的理性之主宰地位只不過是基督教的一個(gè)后果，而基督教根本上是有著猶太教起源的(參看尼采關(guān)于道德的奴隸起義的思想)，那么，布爾什維主義實(shí)際上就是猶太教的；然而這樣一來，甚至基督教根本上也是布爾什維主義的！還有，由此而來，何種決斷成為必然的？”([德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，第59及下頁。)，但首次公開基于存在歷史思想的語境談及馬克思本人，則是在寫于1946、出版于1947年的《書信》中。在這篇文章中，海德格爾從他的存在歷史觀出發(fā)，對(duì)關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說——他所理解的“人道主義”(Humanismus)——和傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了討論。關(guān)于馬克思，海德格爾首先指出，他從社會(huì)角度對(duì)人本質(zhì)的規(guī)定*參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第374頁。和薩特的存在主義的人道主義都是非歷史的*參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第376頁。，它們同過往的人道主義享有相同的前提：“homo humanus[人道的人]的humanitas[人性、人道]都是從一種已經(jīng)固定了的對(duì)自然、歷史、世界根據(jù)的解釋的角度被規(guī)定的，也就是說，是從一種已經(jīng)固定了的對(duì)存在者整體的解釋的角度被規(guī)定的。”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第376頁。也就是說，過往的人道主義和形而上學(xué)互為根據(jù)。在此意義上，海德格爾認(rèn)為，馬克思和尼采雖然都完成了對(duì)黑格爾意義上的絕對(duì)形而上學(xué)的顛倒，但總體上還都屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)歷史的一部分，而形而上學(xué)的歷史作為存在真理本身顯現(xiàn)的實(shí)有過程，是歷史的事實(shí)。*參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第396頁。就此而論，在海德格爾眼里，作為西方形而上學(xué)終結(jié)階段的一個(gè)代表人物，馬克思本質(zhì)上依然是形而上學(xué)的。

形而上學(xué)的歷史后效是導(dǎo)致了現(xiàn)代人類的無家可歸狀態(tài)。著眼于此，關(guān)聯(lián)于馬克思，海德格爾又指出：“無家可歸狀態(tài)變成了一種世界命運(yùn)。因此就有必要存在歷史地思考這種天命[Geschick]。馬克思在一種根本而重要的意義上從黑格爾出發(fā)認(rèn)作人類之異化[Entfremdung]的東西，與其根源一起開始于現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)。這種無家可歸狀態(tài)——它出自存在的天命而在形而上學(xué)之形態(tài)中被帶來——通過形而上學(xué)得以鞏固，同時(shí)被形而上學(xué)作為無家可歸狀態(tài)遮蓋起來。正因?yàn)轳R克思經(jīng)驗(yàn)到了異化，亦即伸入到了歷史的一種根本維度[Dimension]，所以馬克思主義的對(duì)歷史的見解就勝過了其他歷史學(xué)。但是因?yàn)闊o論胡塞爾還是薩特，就我目前所看到的，都未認(rèn)識(shí)到存在中歷史之物的根本性，所以不論是現(xiàn)象學(xué)還是存在主義都未進(jìn)入那樣一個(gè)維度，在此維度中，與馬克思主義的一種有成效的對(duì)話才變得可能?！?M. Heidegger, “Brief über den ?Humanismus? (1946)”, in Wegmarken, GA 9, Frankfurt a. M. 1976, S. 339f. 中譯文參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第400及下頁。海德格爾在此將馬克思的異化概念與自己的無家可歸狀態(tài)概念聯(lián)系在一起，認(rèn)為異化概念之所思與無家可歸狀態(tài)之所指一致，都朝向?qū)Ω拘缘臍v史維度，即存在中歷史之物的根本性之維的自覺。這一維度就是存在作為歷史本身自我發(fā)送(sich schicken)的維度。這種存在的發(fā)送(Schickung)本身就是所謂的天命。所謂的現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)，從存在的天命來說，就是處于西方思想第一開端(der erste Anfang)至終結(jié)之內(nèi)的人類此在的命運(yùn)(Schicksal)。按照海德格爾的看法，這一開端開始于古希臘的阿那克西曼德、巴門尼德、柏拉圖等人，終結(jié)于黑格爾、尼采；此一階段的人類此在的基本處境是，要么意識(shí)到了存在本身和存在者的基本差異卻沒有思考這種差異，要么根本沒有意識(shí)到這種差異，總之，都是將存在思為存在者，繼之對(duì)存在者整體予以固定的解釋。這種生存處境被海德格爾稱為存在被遺忘狀態(tài)(Seinsvergessenheit)，是相應(yīng)的人類此在之“存在于世界之中”(In-der-Welt-sein)的基本規(guī)定；從被交道的存在者角度來說，存在被遺忘狀態(tài)使之處于一種存在被離棄狀態(tài)(Seinsverlassenheit)。因而人類此在的存在被遺忘狀態(tài)與存在者的存在被遺忘狀態(tài)互為表里。這樣一種狀態(tài)使得人類處于此之在之外，也就是說，沒有達(dá)乎在此之在中的持立狀態(tài)(Inst?ndigkeit)，亦即沒有以綻出之生存(Ek-sistenz)的方式存活。這種綻出之生存被認(rèn)為是存在歷史意義上的人的真正本質(zhì)，就此來說，能夠經(jīng)驗(yàn)到作為語言現(xiàn)象自我顯示著的存在，在語言世界中塑造自我，就是在家狀態(tài)。在此意義上海德格爾說“存在在思想中達(dá)乎語言。語言是存在之家。人居住在語言的寓所中”*[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第366頁。；反之，則是“無家可歸”。也就是說，人可以是其本質(zhì)而存在，也可以不是其本質(zhì)而存在；是其本質(zhì)而存在為“在家”，不是其本質(zhì)而存在為“無家可歸”。馬克思的異化概念恰恰思及了人不是其本質(zhì)而存在的狀態(tài)，就此而論，海德格爾將馬克思視為思想上的先行者，給予其積極的評(píng)價(jià)。

所以在海德格爾看來，馬克思從其思想基底上雖然是形而上學(xué)的——顯然是翻轉(zhuǎn)了的，但是在具體觀念處卻又突破了形而上學(xué)的桎梏，體現(xiàn)了對(duì)存在歷史真理一定程度上的自覺。于是海德格爾對(duì)馬克思既有批判又有闡揚(yáng)。也就是說，馬克思在海德格爾思想中的角色十分類似于尼采等人：一方面，被歸為西方思想第一開端的歷史即形而上學(xué)的歷史，成為海德格爾批判和超克的對(duì)象；另一方面，在一些具體的觀念上，被海德格爾引為朝向西方思想另一開端(der andere Anfang)的思想上的先驅(qū)。

然而上述第一種形象顯然發(fā)揮著主要作用，這通過海德格爾對(duì)馬克思的進(jìn)一步引用可以看出。海德格爾在1957年弗萊堡所作的演講《思想的原則》(Grunds?tzedesDenkens)中，談及馬克思的勞動(dòng)(Arbeit)概念時(shí)指出：“……‘勞動(dòng)’這詞在此并非指單純的活動(dòng)和功效。這個(gè)詞說得是黑格爾意義上的勞動(dòng)概念，而勞動(dòng)被思為辯證的過程，通過這一過程，現(xiàn)實(shí)物之生成展開并完成其現(xiàn)實(shí)性。不同于黑格爾，馬克思不在絕對(duì)的自我把握的精神中，而是在生產(chǎn)自我及其生活資料的人類中識(shí)得了現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)，這種做法雖然使馬克思和黑格爾處于極度的對(duì)立，然而通過這種對(duì)立，馬克思依然處于黑格爾的形而上學(xué)中；因?yàn)樯黐Leben]和現(xiàn)實(shí)性的支配[Walten der Wirklichkeit]各處表現(xiàn)為作為辯證法亦即作為思想的勞動(dòng)過程——只要那種生產(chǎn)中本來發(fā)生生產(chǎn)作用的部分是思想的話，所以思想就能被把握和實(shí)現(xiàn)為純理論-形而上學(xué)的思想，或者科學(xué)-技術(shù)的思想，或者這兩種形態(tài)的混合和扭曲。每種生產(chǎn)在自身中業(yè)已是反思(Re-flexion)，是思想了?！?M. Heidegger, “Grunds?tze des Denkens”, in Identit?t und Differenz, GA 11, Frankfurt a. M. 2006, S. 139f.這里包含了海德格爾兩方面的想法。

其一，進(jìn)一步延續(xù)《書信》的思想，將關(guān)于人的基本看法與其形而上學(xué)基礎(chǔ)聯(lián)系在一起，來解釋馬克思的形而上學(xué)屬性。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾隨后在1969年9月7日于法國萊托(Le Thor)舉行的研討班中進(jìn)一步指出，將人的本質(zhì)置于社會(huì)性的生產(chǎn)關(guān)系中，在實(shí)踐中看待生產(chǎn)，將實(shí)踐視為理論指導(dǎo)下的實(shí)踐，而理論又將生產(chǎn)概念塑造為人類通過其自身的生產(chǎn)，這就表明馬克思有一種十分確切的關(guān)于人的理論觀念，而這種觀念也是黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，從而為黑格爾哲學(xué)所包含，于是海德格爾強(qiáng)調(diào)說“沒有黑格爾，馬克思就不能改變世界”*參見M. Heidegger, “Seminar in Le Thor 1969”, in Seminare, GA 15, Frankfrut a. M. 1986, S. 353.。雖然馬克思顛倒了黑格爾的形而上學(xué)，使存在先于意識(shí)，但馬克思將存在經(jīng)驗(yàn)為生產(chǎn)過程，這一想法的來源是黑格爾將生命視為過程，也就是說“生產(chǎn)的實(shí)踐概念[der praktische Begriff der Produktion]只能基于一種源自形而上學(xué)的存在概念”*M. Heidegger, “Seminar in Le Thor 1969”, S.353.。

其二，延續(xù)《書信》的思路，通過將生產(chǎn)、勞動(dòng)等本質(zhì)上歸為作為最基礎(chǔ)意義上行動(dòng)(Handeln)的思想*參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第366及下頁。，來理解馬克思的相關(guān)概念。這種海德格爾意義上的“思想”，正是存在歷史意義上的人與存在本身的關(guān)聯(lián)及實(shí)行方式(Bezugs-und Vollzugsweise)。從這種觀念出發(fā)，海德格爾隨后在作于1961年的演講《康德的存在論題》中引用并解釋了馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的第十一論綱——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋[interpretiert]世界，而問題在于改變[ver?ndern]世界”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第61頁。。一方面，海德格爾在此暗示出這樣的看法：馬克思對(duì)于康德“存在論題”(These über das Sein)意義的理解不究竟，從而提出了哲學(xué)不應(yīng)只解釋世界而需要改變世界的要求。在海德格爾看來，康德的相關(guān)努力對(duì)于哲學(xué)改變世界是意義深遠(yuǎn)的。另一方面，海德格爾指出，改變世界的要求以及改變世界的活動(dòng)本身都要以一種思想的改變(Ver?nderung des Denkens)為前提。在此意義上，馬克思提出哲學(xué)改變世界的要求本身就隱含了他較之以前的哲學(xué)已經(jīng)有了一種思想上的改變。*參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第523及下頁。這種思想的改變，依據(jù)海德格爾的看法，也就是經(jīng)驗(yàn)存在的方式的改變。

這兩個(gè)方面的合題依然是存在歷史視域下人與存在本身的關(guān)系問題。如前所述，從人的角度講，這種關(guān)系作為經(jīng)驗(yàn)存在的方式，可分別作關(guān)聯(lián)(思想活動(dòng))和實(shí)行意義(道說活動(dòng))上的把握。因而，一方面，存在歷史思想認(rèn)為最基本的人與存在關(guān)系的改變乃是思想關(guān)聯(lián)層面的。據(jù)此，海德格爾在1969年9月17日接受德國電視二臺(tái)記者理夏德·維塞爾(Richard Wisser)采訪時(shí)，又一次就馬克思關(guān)于費(fèi)爾巴哈的第十一提綱明確指出：“在引用并遵循這句話時(shí)人們忽略了一點(diǎn)，改變世界以世界觀念[Weltvorstellung]的改變?yōu)榍疤幔⑶?，要獲得一種世界觀念，人們就必須充分地解釋世界。這就是說：馬克思在談他的‘改變’時(shí)，他依據(jù)了一種完全確定的解釋世界的方式，由此可見，這句話是缺少根基的。它喚醒了一種印象，好像馬克思說了堅(jiān)決反對(duì)哲學(xué)的話，事實(shí)上，它的后半部分恰恰有以哲學(xué)為前提的要求，雖然他沒有明說?！?《理夏德·維塞爾對(duì)海德格爾的采訪》，載[德]貢特·奈斯克等編著：《回答——馬丁·海德格爾說話了》，陳春文譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第6頁。

另一方面，存在歷史思想雖然以人、人本身生存方式的改變?yōu)槌霭l(fā)點(diǎn)，但卻以順從存在的真理為標(biāo)的。據(jù)此，海德格爾在1973年9月弗萊堡澤林根(Z?hringen)住所的討論班上*參見M. Heidegger, “Seminar in Z?hringen 1973”, in GA 15, S. 387.又一次回顧了他在《書信》中對(duì)薩特觀點(diǎn)——“嚴(yán)格來講，我們?cè)谝粋€(gè)其上只有人的平面上”*參見[德]海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，第393頁?！呐u(píng)，并同時(shí)認(rèn)定全部馬克思主義的根據(jù)與之類似，正是馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所指出的：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第9頁。雖然這個(gè)引文出處的語境是政治的，但海德格爾隨后指出，他對(duì)這一論斷的解讀是形而上學(xué)的。這就是說，海德格爾認(rèn)為：其一，馬克思延續(xù)了費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲學(xué)的翻轉(zhuǎn)，即把人而非絕對(duì)者(das Absolute)作為知識(shí)的實(shí)事(Sache)，從而得出“人[應(yīng)當(dāng)]是人的最高本質(zhì)”*同上。；其二，隨著馬克思將人本身推向極致，造成了“存在之為存在一點(diǎn)也不(nihil)為人所存在”這種與存在無干的狀態(tài)，正是海德格爾所理解的虛無主義的本質(zhì)，從而海德格爾認(rèn)為馬克思到達(dá)了虛無主義(Nihilismus)的極致。*參見M. Heidegger, “Seminar in Z?hringen 1973”,in GA15, S. 393.

三、結(jié)論與啟示

無疑我們可以爭(zhēng)論海德格爾是否恰當(dāng)?shù)乩斫饬笋R克思，但不可否認(rèn)的是海德格爾晚年對(duì)馬克思的論斷是驚人的*這表現(xiàn)在海德格爾的論斷與我們當(dāng)代的一些理論嘗試——比如在哲學(xué)上從馬克思主義出發(fā)來批判虛無主義在歷史問題上的變種——有著根本的矛盾。。然而，從其二戰(zhàn)后談?wù)擇R克思的歷程來看卻是一以貫之的。這就使得海德格爾對(duì)馬克思的論斷成為其本人思想道路上一個(gè)無法回避的事實(shí)。從存在歷史思想的背景出發(fā)，海德格爾的論斷是不難理解的，因?yàn)樗m然在人與存在的互相關(guān)聯(lián)中考察存在顯現(xiàn)的方式和人的本質(zhì)，但卻始終強(qiáng)調(diào)存在本身的支配地位，并將這種支配地位推向了極致。概言之，雖然海德格爾對(duì)馬克思的某些具體思想主題有所褒揚(yáng)，但卻認(rèn)為馬克思的思想完型依然是形而上學(xué)的。同時(shí)，在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)終結(jié)意義上來看，馬克思達(dá)到了虛無主義的極致，即海德格爾所認(rèn)為的存在被遺忘狀態(tài)的極致。由此，馬克思就成為海德格爾存在歷史思想的哲學(xué)上的、而非政治上的辨證(Auseinandersetzung)對(duì)象。參照海德格爾對(duì)待西方歷史上其他重要思想家的態(tài)度來看，一方面馬克思在海德格爾思想道路上扮演的這種角色不能被單純界定為積極或消極，另一方面由于海德格爾從未給與馬克思以專題的討論或系統(tǒng)的詮釋，使得我們不得不認(rèn)定馬克思對(duì)于海德格爾本人思想的重要性既不及同時(shí)代的尼采，又不及柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等西方思想史上的其他大家。

筆者認(rèn)為，以上結(jié)論對(duì)于馬克思主義哲學(xué)研究者有著如下啟示。首先，不能枉顧海德格爾對(duì)馬克思的評(píng)判，武斷地從海德格爾出發(fā)來詮釋馬克思，或者進(jìn)一步發(fā)展出一個(gè)“海德格爾式的馬克思主義”。其次，啟發(fā)我們?cè)谡軐W(xué)研究上，要將馬克思放在西方思想的歷史發(fā)展背景中，秉持實(shí)事求是的態(tài)度，得出一個(gè)既不拔高又不貶低的客觀結(jié)論，從而有利于我們將之與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)做恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)合。最后，對(duì)于“海德格爾與馬克思”這一論題的進(jìn)一步開展而言，可就如下論題作進(jìn)一步的思考：溝通海德格爾與馬克思的必要性及目的究竟何在；海德格爾與馬克思可在何種層面——方法、視域、抑或論題等——上進(jìn)行溝通；海德格爾對(duì)馬克思的理解是否恰當(dāng)；是否存在從馬克思出發(fā)解讀海德格爾的可能性，等等。

(責(zé)任編輯 巳 未)

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1000-7660(2017)03-0030-08

楊 棟，陜西乾縣人，德國弗萊堡大學(xué)哲學(xué)博士，(西安 710049)西安交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院國外馬克思主義研究所講師、馬克思主義理論博士后流動(dòng)站博士后研究人員。

西安交通大學(xué)新教師科研支持計(jì)劃；中國博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目(2017M6B162)