啟蒙與宗教
——胡適與福澤諭吉*

[日]中島隆博

啟蒙與宗教
——胡適與福澤諭吉*

[日]中島隆博

當(dāng)竹內(nèi)好倡導(dǎo)“作為方法的亞洲”時(shí)，他顯示了一種跨-普世性的構(gòu)想，即普世性不是由西方所賦予的普世性，東方也參與其中，雙方都在改變自己的同時(shí)，追求更完善的普世性。本文延續(xù)竹內(nèi)的問(wèn)題意識(shí)，通過(guò)比較日本和中國(guó)來(lái)思考啟蒙與宗教的問(wèn)題，分析的人物是分別代表日本和中國(guó)之現(xiàn)代啟蒙的福澤諭吉和胡適。胡適的啟蒙是一種“淺顯”的啟蒙，它拒絕個(gè)體精神深層這一形而上學(xué)裝置，這緣于胡適是標(biāo)榜反黑格爾主義的實(shí)用主義的繼承者。福澤諭吉的啟蒙也不是西方現(xiàn)代啟蒙的復(fù)制，而是東亞具有的另一種不同啟蒙的可能性，即不訴諸精神層面的實(shí)用主義的“淺顯”的啟蒙。如果不是像福澤那樣視儒教為啟蒙之?dāng)常桥c西方現(xiàn)代文明一起批判儒教，揭示其可能性的條件，那么日本現(xiàn)代啟蒙的形態(tài)應(yīng)能大大改觀。這一點(diǎn)同樣適用于胡適推動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代啟蒙。在今天的東亞思考啟蒙，我們必須追問(wèn)如何批判儒教和整個(gè)西方現(xiàn)代啟蒙，為此，胡適和福澤諭吉應(yīng)是必須被超越的人物。

啟蒙；宗教；現(xiàn)代性；普世性；儒教

在我國(guó)，談?wù)摗皢⒚伞本褪钦務(wù)摳芍I吉，這么說(shuō)并不為過(guò)。

——丸山真男*[日]丸山真男：《福澤的“實(shí)學(xué)”轉(zhuǎn)向：福澤諭吉的哲學(xué)研究序論》，[日]丸山真男、松澤弘陽(yáng)編：《福澤諭吉的哲學(xué)》，東京：巖波書(shū)店，2001年，第34頁(yè)。

引 言

當(dāng)竹內(nèi)好倡導(dǎo)“作為方法的亞洲”(1961年)時(shí)，曾這樣闡述普世性的含義：

為了更廣泛地實(shí)現(xiàn)西歐優(yōu)秀的文化價(jià)值，我們應(yīng)該再度用東洋文化來(lái)涵括西洋，也就是從我們這一方反過(guò)來(lái)變革西洋本身，通過(guò)這一文化的反擊，或者說(shuō)價(jià)值上的反擊，來(lái)創(chuàng)造出普世性。以東洋的力量來(lái)變革西洋，是為了提高西洋創(chuàng)造的普世性價(jià)值，這成為我們今天東西方相對(duì)的問(wèn)題點(diǎn)。這既是政治上的問(wèn)題，同時(shí)也是文化上的問(wèn)題。日本也必須具備這樣的構(gòu)想。*[日]竹內(nèi)好：《作為方法的亞洲》，《竹內(nèi)好全集》第5卷，東京：筑摩書(shū)房，1981年，第114—115頁(yè)。

這里的普世顯示了一種跨-普世性(trans-universality)的構(gòu)想，即普世性不是由西方所賦予的普世性，東方也參與其中，雙方都在改變自己的同時(shí)，追求更完善的普世性。

彼時(shí)竹內(nèi)心目中的具體人物是約翰·杜威。竹內(nèi)強(qiáng)調(diào)，杜威看到五四運(yùn)動(dòng)時(shí)說(shuō)：“日本表面上看起來(lái)先進(jìn)，但卻是脆弱的，不知何時(shí)會(huì)崩潰。中國(guó)的現(xiàn)代化是非常內(nèi)發(fā)型的，即緣于自身的要求而產(chǎn)生出來(lái)，所以是堅(jiān)固的。”*[日]竹內(nèi)好：《作為方法的亞洲》，前揭書(shū)，第100頁(yè)。而且竹內(nèi)聲稱：“越來(lái)越強(qiáng)烈地感覺(jué)到，必須將日本和中國(guó)進(jìn)一步加以比較?！?[日]竹內(nèi)好：《作為方法的亞洲》，前揭書(shū)，第100頁(yè)。

在此，我將延續(xù)竹內(nèi)的問(wèn)題意識(shí)，通過(guò)比較日本和中國(guó)，來(lái)思考啟蒙與宗教的問(wèn)題。而我想分析的人物，是分別代表日本和中國(guó)之現(xiàn)代啟蒙的福澤諭吉和胡適。

一、啟蒙與“自主的個(gè)體”

今天思考啟蒙有什么意義呢？時(shí)常有人提到，盡管啟蒙思想是普遍的現(xiàn)象，但啟蒙精神卻是18世紀(jì)歐洲固有的運(yùn)動(dòng)，比如茨維坦·托多洛夫(TzvetanTodorov)聲言：

啟蒙思想是普世的，即使我們并不能總是和到處觀察到它：這正是我們不得不首先注意的東西。這不僅涉及到以啟蒙思想為前提的做法，而且也涉及到一種理論覺(jué)悟。我們?cè)谟《裙?世紀(jì)之后給皇帝的告誡或在皇帝頒布的法令中就可以找到蛛絲馬跡。我們?cè)?世紀(jì)到10世紀(jì)伊斯蘭教的“自由思想家”那里，或在中國(guó)公元11世紀(jì)至12世紀(jì)宋朝儒學(xué)復(fù)興時(shí)期，或在公元17世紀(jì)和18世紀(jì)初黑非洲反奴隸制運(yùn)動(dòng)中也可以找到一些線索。(中略)

這各式各樣的發(fā)展證明啟蒙思想的普遍性，根本不是歐洲獨(dú)有的特權(quán)。然而，這種運(yùn)動(dòng)確實(shí)是在18世紀(jì)的歐洲加速發(fā)展和鞏固起來(lái)，在那里形成了隨后在所有大陸傳播開(kāi)去的思想輪廓：首先在北美，然后在歐洲本土、拉丁美洲、亞洲和非洲。我們不會(huì)忽略去思考這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么是在歐洲而非別處，比如中國(guó)？我們并不想解決這個(gè)難題(歷史的變動(dòng)是一些無(wú)限復(fù)雜的現(xiàn)象，有著多重甚至矛盾的原因)，但我們會(huì)指出存在于歐洲而別處沒(méi)有的特征：這就是政治自主、人民自主和個(gè)體自主。此處，這個(gè)自主的個(gè)體在社會(huì)內(nèi)部而非外部找到一個(gè)位置(正如這可能就是印度的“棄絕者”、伊斯蘭教土地上神秘主義者和中國(guó)僧人的情況)。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的特性，就是為個(gè)體、民主這些的聯(lián)合出現(xiàn)作出鋪墊。*ツヴェタン·トドロフ：《啓蒙の精神 明日への遺産》，東京：法政大學(xué)出版局，2008年，第111—114頁(yè)。[法]茨維坦·托多洛夫：《啟蒙的精神一份給明天的遺產(chǎn)》，馬利紅譯，上海：華東師大出版社，2012年，第141—145頁(yè)。

此處作為歐洲啟蒙主義的特性提出的是“自主的個(gè)體”這一概念，被視為現(xiàn)代啟蒙的特征，這種說(shuō)法已經(jīng)是老生常談，在考察東亞的現(xiàn)代啟蒙時(shí)也反復(fù)出現(xiàn)。比如，下文將談到的福澤諭吉提倡“獨(dú)立自尊”，而其后“自主的個(gè)體”在日本如何強(qiáng)迫性地發(fā)揮作用，已無(wú)須贅言。在中國(guó)，胡適也在其“健全的個(gè)人主義”上再三強(qiáng)調(diào)“特立獨(dú)行”。*胡適：《介紹我的思想》(1930年)，歐陽(yáng)哲生編：《胡適全集》第4卷，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第663頁(yè)。

那么，今天重新討論“自主的個(gè)體”就是思考啟蒙嗎？誠(chéng)然，今天我們?nèi)耘f生活在歐洲現(xiàn)代的啟蒙精神之中，但是歐洲現(xiàn)代啟蒙精神不能簡(jiǎn)縮為“自主的個(gè)體”這一理念。我們需要通過(guò)將歐洲啟蒙精神歷史化并進(jìn)一步加以解構(gòu)，創(chuàng)造出能夠批判“自主的個(gè)體”這一陳詞濫調(diào)的新啟蒙。因?yàn)樵凇白灾鞯膫€(gè)體”這一理念中糾纏著一種權(quán)力關(guān)系，這種權(quán)力關(guān)系通過(guò)認(rèn)定某一特定的個(gè)體或集團(tuán)沒(méi)有達(dá)到自主而迫使其服從。這在東亞的啟蒙中尤為明顯。面對(duì)近代歐洲，19世紀(jì)和20世紀(jì)的東亞在被迫意識(shí)到自己尚未完全自主的同時(shí)，又在自己內(nèi)部區(qū)分出更加自主的部分和更加不自主的部分，并意圖使后者服從于前者。準(zhǔn)此，則今天在東亞探討啟蒙，就必須對(duì)這種權(quán)力關(guān)系保持警惕。

二、啟蒙、宗教、儒教

關(guān)于啟蒙，康德依然是繞不過(guò)去的思想家，因?yàn)榭档掳选白灾鞯膫€(gè)體”作為啟蒙的出口。在《何謂啟蒙》的開(kāi)篇伊始，康德如是說(shuō)：

啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)，不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智,而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí),那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。*カント：《啓蒙とは何か》，東京：巖波書(shū)店，1950年，第7頁(yè)；[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第22頁(yè)。

康德設(shè)想的啟蒙后的成熟狀態(tài)，就是人自由地“公開(kāi)運(yùn)用自己理性”的狀態(tài)*カント：《啓蒙とは何か》，第10頁(yè)；[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第24頁(yè)。；反之，不成熟狀態(tài)就是自己不去思考，而讓他人代替自己思考的安逸狀態(tài)。但是，康德用“不成熟”一詞來(lái)表達(dá)的啟蒙的對(duì)立面是什么呢？那就是宗教。

我把啟蒙運(yùn)動(dòng)的重點(diǎn),亦即人類擺脫他們所加之于其自身的不成熟狀態(tài),主要是放在宗教事務(wù)方面。*カント：《啓蒙とは何か》，第18頁(yè)；[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第29頁(yè)。

為什么是宗教？康德說(shuō)：宗教中的“這一不成熟狀態(tài)既是一切之中最有害的而又是最可恥的一種”*カント：《啓蒙とは何か》，第18頁(yè)；[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第29頁(yè)。。那么，對(duì)宗教應(yīng)該采取何種態(tài)度呢？康德說(shuō)：

但是作為一個(gè)學(xué)者,他卻有充分自由、甚至于有責(zé)任,把他經(jīng)過(guò)深思熟慮有關(guān)那種教義的缺點(diǎn)的全部善意的意見(jiàn)以及關(guān)于更好地組織宗教團(tuán)體和教會(huì)團(tuán)體的建議傳達(dá)給公眾。*カント：《啓蒙とは何か》，第12頁(yè)；[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第25頁(yè)。

這是康德所謂“公開(kāi)運(yùn)用自己理性”的典型例子。亦即是說(shuō)，如果以前的神甫說(shuō)“不許爭(zhēng)辯，只許信仰”*カント：《啓蒙とは何か》，第10頁(yè)；[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，第24頁(yè)。，那么啟蒙后的神甫則說(shuō)“任意爭(zhēng)辯，但是必須信仰！”

無(wú)疑，這樣將理性引入宗教的某些部分的做法，形成了歐洲近代的世俗化過(guò)程。而且，正如約翰·波考克(J.G.A.Pocock)在《野蠻與宗教》中指出的，其背后是與中國(guó)思想的劇烈碰撞。也就是說(shuō)，在無(wú)神卻能夠構(gòu)成世界這一點(diǎn)上，中國(guó)相對(duì)于基督教歐洲而言，已經(jīng)表現(xiàn)出脫離宗教的成熟狀態(tài)*波考克提及碑文與美文學(xué)院的成員兼主管尼古拉·弗雷列(Nicolas Fréret)，論述了那個(gè)時(shí)代歐洲的教養(yǎng)érudition 因?yàn)榕c中國(guó)尤其是儒教相遇而發(fā)生的變化(J.G.A.Pocock，Barbarianism and Religion, pp.152-168)。比如他說(shuō)：“對(duì)于皮埃爾·白伊魯提出的無(wú)神論的社會(huì)如何能夠成為道德的社會(huì)這一問(wèn)題，弗雷列說(shuō)，至少對(duì)于某些儒教徒而言，那些遵循道德律的儀禮并將之付諸實(shí)踐的有德之士發(fā)現(xiàn)了同時(shí)建構(gòu)道德和物質(zhì)性存在的‘理’。有德之士由此而得以凝縮、純化和完成，甚至可以達(dá)到不死。在其顯而易見(jiàn)的死(其本身也許是幻想)后，這些人仍然作為有德之士而受到人們的景仰?！?Ibid, p.167)。

堀池信夫有關(guān)啟蒙思想家狄德羅的論述也清楚地表明了這一點(diǎn)：

前面已經(jīng)提到，狄德羅的哲學(xué)立場(chǎng)不同于龍華民(Nicolò Longobardi)，在1753年撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)》時(shí)，狄德羅就已經(jīng)從理神論轉(zhuǎn)向自然宗教式的觀念，其自然宗教的內(nèi)涵幾乎接近無(wú)神論。而且他在龍華民傳達(dá)的中國(guó)哲學(xué)中看到了他所抱持的理念得以實(shí)現(xiàn)的一種形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有如基督教中的神那種超越性的唯一存在，但社會(huì)秩序井然。中國(guó)證明，即使沒(méi)有神，也可以實(shí)現(xiàn)有秩序的世界。狄德羅構(gòu)想無(wú)神之世界的啟蒙立場(chǎng)因之得以強(qiáng)化，而不會(huì)出現(xiàn)相反的影響。*[日]堀池信夫：《中國(guó)哲學(xué)與歐洲哲學(xué)家》下，東京：明治書(shū)院，2002年，第497頁(yè)。

由此可知，18世紀(jì)歐洲啟蒙主義未必是歐洲內(nèi)生的運(yùn)動(dòng)。托多洛夫認(rèn)為，正是因?yàn)榕c中國(guó)而且是單一支配的中國(guó)相比，歐洲所具有“多樣性”，才使啟蒙精神能夠在歐洲得以發(fā)展*[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神留給明天的遺產(chǎn)》，東京：法政大學(xué)出版局，2008年，第114—121頁(yè)。。但實(shí)際上，如果沒(méi)有中國(guó)這一外部，而且是無(wú)神的啟蒙之楷模的中國(guó)，那么歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)是不可能出現(xiàn)的*關(guān)于中國(guó)這一楷模，托多羅夫也沒(méi)有忘記，中國(guó)的儒教教育對(duì)18世紀(jì)歐洲哲學(xué)影響巨大。參前揭書(shū)，第113頁(yè)。。

三、理性的不安

倘若如此，現(xiàn)代歐洲啟蒙精神豈不是通過(guò)抹去中國(guó)這一使之成為可能的條件，而扮裝成普遍性的樣子嗎？然而，“理性的不安”始終揮之不去。雅克·德里達(dá)說(shuō)：

理性(邏各斯或者ratio)首先是地中海的產(chǎn)物嗎？它已抵達(dá)了雅典和羅馬的良港并停留到它在海岸邊的時(shí)間的結(jié)束嗎？它從不起錨或漂流嗎？它決不以決定性的方式或關(guān)鍵的方式很快地切斷與它的出生地、地理和譜系的聯(lián)系嗎？*ジャック·デリダ：《ならず者たち》，東京：みすず書(shū)房，2009年，第227—228頁(yè)；[法]德里達(dá)：《無(wú)賴》，汪堂家、李之喆譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第161頁(yè)。

德里達(dá)在這里并未言及中國(guó)，但是對(duì)德里達(dá)而言，理性不是植根于某一特定的大地，而是在世界的海洋中航行，中國(guó)并沒(méi)有事先被排除在外。附帶指出，借用米歇爾·?？碌恼f(shuō)法，德里達(dá)在此處對(duì)理性進(jìn)行了批判。因?yàn)楦？陆庾x康德的《何謂啟蒙》時(shí)說(shuō)：“所謂‘批判’，可以說(shuō)就是在啟蒙中變得成熟的‘理性’的航海日記?！?[法]米歇爾·?？拢骸逗沃^啟蒙》，《?？戮x6 實(shí)際政治、統(tǒng)治》，東京：筑摩書(shū)房，2006年，第373頁(yè)。但是理性的航程充滿危險(xiǎn)，不斷面臨觸礁和登陸的危機(jī)*ジャック·デリダ：《ならず者たち》，第231—232頁(yè)；[法]德里達(dá)：《無(wú)賴》，汪堂家、李之喆譯，第163頁(yè)。，那么如何才能“拯救理性的榮譽(yù)”呢？德里達(dá)求助于翻譯：

翻譯承擔(dān)了理性的一切命運(yùn)，亦即未來(lái)的世界普遍性。*ジャック·デリダ：《ならず者たち》，第227頁(yè)；[法]德里達(dá)：《無(wú)賴》，汪堂家、李之喆譯，第160頁(yè)。

為了拯救理性的榮譽(yù)，我們需要知道如何翻譯。例如翻譯“合理的”這個(gè)詞。知道如何在多種語(yǔ)言中尊重“理性的(rationnel)”與“合理的”〔raisonnable〕之間的細(xì)微差別而又超越尊重(saluer)一詞的拉丁性。*ジャック·デリダ：《ならず者たち》，第302頁(yè)；[法]德里達(dá)：《無(wú)賴》，汪堂家、李之喆譯，第214頁(yè)。

理性吁求翻譯，通過(guò)翻譯成其他語(yǔ)言而挽救它的榮譽(yù)。這不僅是說(shuō)reason、raison、Vernunft是拉丁語(yǔ)ratio或希臘語(yǔ)logos的翻譯，亦是說(shuō)這些詞也與其他的譜系，比如拉丁語(yǔ)的intellectus或希臘語(yǔ)的nous的翻譯，甚至與“理性”或者漢語(yǔ)的“理”相關(guān)聯(lián)。引導(dǎo)啟蒙的理性，就這樣通過(guò)翻譯，面對(duì)自身的復(fù)數(shù)性。而且即使中國(guó)的名字被隱去，中國(guó)對(duì)于這一理性而言也是不可或缺的。

四、胡適的啟蒙與宗教

讓我們來(lái)看看中國(guó)現(xiàn)代的啟蒙。中國(guó)現(xiàn)代啟蒙的代表人物胡適(1891—1962)高舉科學(xué)和民主的大旗，試圖在中國(guó)復(fù)制歐洲現(xiàn)代的啟蒙。既然如此，胡適就應(yīng)該從啟蒙的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)宗教采取嚴(yán)厲的態(tài)度。實(shí)際上，胡適對(duì)中國(guó)宗教的態(tài)度確實(shí)如此。胡適的自傳云：

這座小圣廟，因?yàn)槲夷赣H的加意保存，到我二十七歲從外國(guó)回家時(shí)，還不曾損壞。但我的宗教虔誠(chéng)卻早已摧毀破壞了。我在十一二歲時(shí)便已變成了一個(gè)無(wú)神論者。*胡適：《四十自述》，《胡適文集》第1集，第59—60頁(yè)。

胡適自稱十一二歲時(shí)就已經(jīng)是無(wú)神論者了。胡適舉出的原因是，早早見(jiàn)背的作為儒者的父親的影響，以及在司馬光《資治通鑒》中讀到的儒者范縝神滅論的影響*胡適：《四十自述》，前揭書(shū)，第57—62頁(yè)。。亦即是說(shuō)，使胡適的自我啟蒙成為可能的條件中，包括作為啟蒙話語(yǔ)的儒教。

那么，聲稱“我們的思想經(jīng)過(guò)解放之后，就不再虔誠(chéng)地拜神佛了”*胡適：《四十自述》，前揭書(shū)，第62頁(yè)。的無(wú)神論者胡適，是如何具體地批判宗教的呢？根據(jù)趙娜整理的“胡適的宗教思想論”，胡適認(rèn)為在中國(guó)可以稱為宗教的是佛教和道教，他批評(píng)二教“欺人”“有害無(wú)益”*胡適：《〈老殘游記〉序》(1925年)，《胡適全集》第3卷，第583頁(yè)；胡適：《胡適口述自傳》(1950年代錄音)，《胡適文集》第1集，第416頁(yè)。。作為來(lái)自啟蒙旗手的宗教批判，這自然是非常恰如其分的。

胡適對(duì)封建體制化的儒教也采取同樣的態(tài)度。眾所周知，吳虞在五四新文化運(yùn)動(dòng)中激烈批判儒教，胡適對(duì)此表示了由衷的支持，盛贊吳虞為“四川省只手打孔家店的老英雄”*胡適：《〈吳虞文錄〉序》(1921年)，《胡適全集》第1卷，第763頁(yè)。。在這一贊譽(yù)之前，胡適寫(xiě)道：

二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無(wú)論是老店，是冒牌——不能不拿下來(lái)，捶碎，燒去！*胡適：《〈吳虞文錄〉序》(1921年)，前揭書(shū)，第763頁(yè)。

顯然，年輕的胡適與吳虞以及陳獨(dú)秀都對(duì)儒教抱持著批判的態(tài)度。但是，既然儒教是使胡適的啟蒙成為可能的條件之一，那么他對(duì)儒教的批判與對(duì)佛教和道教的批判自然有所不同，因?yàn)楹m通過(guò)對(duì)基督教的比附而又重新肯定了儒教。

五、儒教的重新肯定與“淺顯”啟蒙

胡適將儒教作為宗教重新加以肯定的著作是《說(shuō)儒》。這篇論文將儒教解釋為被周朝征服的殷朝的宗教，并將之與猶太教相比較，認(rèn)為老子是守護(hù)傳統(tǒng)儒教的儒者，而把孔子界定為與耶穌基督一樣，是改革的彌賽亞*胡適：《說(shuō)儒》(1934年)，《胡適全集》第4卷，第42、56、82頁(yè)。。

那么，作為“彌賽亞”的孔子是如何改革宗教的呢？胡適云：

“仁以為己任”〔《論語(yǔ)·泰伯》〕，就是把整個(gè)人類看作自己的責(zé)任。耶穌在山上，看見(jiàn)民眾紛紛到來(lái)，他很感動(dòng)，說(shuō)道：“收成是好的，可惜做工的人太少了?！薄病恶R太福音》第9章第37節(jié)〕曾子說(shuō)的“任重而道遠(yuǎn)”〔《論語(yǔ)·泰伯》〕，正是同樣的感慨。

從一個(gè)亡國(guó)民族的教士階級(jí)，變到調(diào)和三代文化的師儒；用“吾從周”的博大精神，擔(dān)起了“仁以為己任”的絕大使命?！@就是孔子的新儒教。*胡適：《說(shuō)儒》(1934年)，前揭書(shū)，第62—63頁(yè)。

這就都是超過(guò)那柔順的儒風(fēng)，建立那剛毅威嚴(yán)，特立獨(dú)行〔《禮記·儒行》〕的新儒行了*胡適：《說(shuō)儒》(1934年)，前揭書(shū)，第73頁(yè)。。

此處昭示的是基于個(gè)體的自主與平等，而對(duì)全人類承擔(dān)責(zé)任的新儒教。這正是歐洲現(xiàn)代的“新宗教”，它通過(guò)實(shí)現(xiàn)“社會(huì)化”，擴(kuò)大對(duì)他者的想象力和同情心，并作為“新道德”呈現(xiàn)出來(lái)。

如此一來(lái)，胡適把孔子的“新儒教”詮釋為啟蒙后的“新宗教”，于是儒教不再是“打倒孔家店”的對(duì)象了。胡適晚年在口述自傳中，以“并不要打倒孔家店”為題，強(qiáng)調(diào)自己決非反儒*胡適：《胡適口述自傳》(1950年代錄音)，《胡適文集》第1集，第418頁(yè)。。但是，這是否可以說(shuō)啟蒙的旗手胡適被儒教收編了呢？

從上述的情況看，事情并非那么簡(jiǎn)單。誠(chéng)然胡適的啟蒙本來(lái)就沒(méi)有徹底批判基督教，反而擁護(hù)宗教的社會(huì)化形式，亦即道德。在此意義上，不得不說(shuō)胡適的啟蒙原本就是不徹底的。這也是東亞啟蒙的陷阱，因?yàn)榧热灰詺W洲的現(xiàn)代為榜樣，那么東亞的啟蒙就必須是以歐洲現(xiàn)代啟蒙為條件。盡管如此，胡適重新界定儒教，在無(wú)意之中恢復(fù)了使歐洲現(xiàn)代啟蒙成為可能的(被遮蔽了的)儒教這一條件，這也可以說(shuō)，胡適的啟蒙是以不同的方式對(duì)歐洲現(xiàn)代啟蒙的重復(fù)。

那么，胡適的啟蒙與歐洲現(xiàn)代啟蒙之間最大的不同是什么呢？那就是胡適的啟蒙是一種“淺顯”的啟蒙，它拒絕個(gè)體精神深層這一形而上學(xué)裝置。這緣于胡適是標(biāo)榜反黑格爾主義的實(shí)用主義的繼承者。實(shí)用主義祛除了深邃渺遠(yuǎn)的神這一終極目的(telos)，力求平直地說(shuō)明這一世界的應(yīng)有狀態(tài)。這一學(xué)術(shù)方式貫穿于胡適的啟蒙之中：

我的長(zhǎng)處是明白清楚，短處是淺顯。這時(shí)候我還不滿十五歲。二十五年來(lái)，我抱定一個(gè)宗旨，做文字必須要叫人民懂得，所以我從來(lái)不怕人笑我的文字淺顯*胡適：《四十自述》，《胡適文集》第1集，第80頁(yè)。。

這就是主張“淺顯”的胡適。但是，這是東亞的現(xiàn)代具有的、另一種別樣的啟蒙的可能性，即不訴諸精神深度的實(shí)用主義的啟蒙形態(tài)。

當(dāng)然，儒教能否像胡適希望的那樣，作為道德化、社會(huì)化的“新宗教”而發(fā)揮作用，誰(shuí)也無(wú)法保證。因?yàn)榕c胡適主張的相反，儒教獨(dú)自探究精神深層并將之道德化的同時(shí)，也為實(shí)踐的層面奠定了基礎(chǔ)。盡管如此，我們今天需要做的是從東亞的角度倡導(dǎo)能夠批判歐洲現(xiàn)代的新啟蒙。那么，重新回顧胡適之啟蒙的意義，對(duì)批判性地超越歐洲現(xiàn)代而言，便是不可或缺的工作。

六、福澤諭吉與儒教

接下來(lái)讓我們來(lái)看看日本現(xiàn)代的啟蒙。據(jù)丸山真男之見(jiàn)，日本啟蒙的代表人物是福澤諭吉，因?yàn)楦沙晒Φ貜?fù)制了西方現(xiàn)代的啟蒙。比如對(duì)于本文開(kāi)頭言及的托多羅夫所謂的“自主的個(gè)體”或者康德意義上的成熟，福澤這樣說(shuō)：

況且貧富強(qiáng)弱并非天定，而決定于人的努力與否。今天的愚人可以在明天變成智者，從前富強(qiáng)之國(guó)可以在現(xiàn)在淪于貧弱，古今這種例子是不少的。如果我們?nèi)毡救藦拇肆⒅厩髮W(xué)，充實(shí)力量，先謀個(gè)人的獨(dú)立，再求一國(guó)的富強(qiáng)，則西洋人的勢(shì)力又何足懼？只須與講理者建交，對(duì)不講理者則驅(qū)除之。這就是個(gè)人獨(dú)立和一國(guó)獨(dú)立的道理。*[日]福沢諭吉：《學(xué)問(wèn)のすゝめ》，第32—33頁(yè)；[日]福澤諭吉：《勸學(xué)篇》，群力譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第19頁(yè)。

所謂獨(dú)立，就是沒(méi)有依賴他人的心理，能夠自己支配自己。例如自己能夠辨明事理，處置得宜，就是不依賴他人智慧的獨(dú)立；又如能夠靠自己身心的操勞維持個(gè)人生活者，就是不依賴他人錢(qián)財(cái)?shù)莫?dú)立。*[日]福沢諭吉：《學(xué)問(wèn)のすゝめ》，第33頁(yè)；[日]福澤諭吉：《勸學(xué)篇》，群力譯，第19—20頁(yè)。

所謂“對(duì)不講理者則驅(qū)除之”，表明福澤徹底地排斥被認(rèn)為是不理性的事物，這一點(diǎn)意味深長(zhǎng)。

那么，對(duì)于福澤的啟蒙而言，敵人是什么呢？在康德那里，敵人是基督教，而福澤選出的與基督教相類似的，則是儒教。讓我們看看《福澤諭吉自傳》中的敘述：

我明明通曉經(jīng)史之義，偏裝作不知，我往往不客氣地攻擊漢學(xué)者的弱點(diǎn)，可說(shuō)是個(gè)叛教者。站在漢學(xué)的立場(chǎng)，我是個(gè)旁門(mén)左道。

我之所以將漢學(xué)視為敵人，那是因?yàn)槲疑钚牛诮袢臻_(kāi)國(guó)之際，若是陳腐的漢學(xué)占據(jù)了少年的腦了，則日本無(wú)法進(jìn)入西方文明之國(guó)的行列。因此，我要盡最大的力量拯救他們，將他們引導(dǎo)至我所信仰的原則。我的態(tài)度是，全日本的漢學(xué)者盡管攻擊我，由我一個(gè)人來(lái)抵擋他們。*[日]福沢諭吉：《福翁自伝》，東京：巖波書(shū)店，1978年，第208頁(yè)；[日]福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，楊永良譯，臺(tái)北：麥田出版社，2005年，第246頁(yè)。

福澤的啟蒙是面對(duì)年輕人進(jìn)行教育，使受漢學(xué)毒害的年輕人脫離未成熟狀態(tài)，接受西方文明，成長(zhǎng)為獨(dú)立的成年。丸山真男這樣評(píng)述福澤的啟蒙以儒教為敵的態(tài)度：

從幕末到明治初期最大的啟蒙思想家福澤諭吉，通過(guò)其“洋學(xué)”，一方面把歐洲的市民文明移植并普及于日本，作為建設(shè)新日本的材料，另一方面又要打破深深扎根于國(guó)民思想中的封建意識(shí)。而當(dāng)他竭盡全力做這兩件事時(shí)，他認(rèn)為擋在他面前的最強(qiáng)韌的障礙，就是儒教思想。*[日]丸山真男：《福澤諭吉的儒教批判》(1942年)，[日]丸山真男：《福澤諭吉的哲學(xué)外六篇》，東京：巖波書(shū)店，2001年，第7頁(yè)。

為何是儒教呢？如果要原封不動(dòng)地復(fù)制西方現(xiàn)代的啟蒙，不是應(yīng)該針對(duì)滲透在日本人生活之中的宗教，即神道和佛教嗎？福澤認(rèn)可的日本宗教也是神道和佛教，而非儒教。那么究竟為什么要以儒教為敵呢？

七、福澤諭吉之啟蒙的結(jié)構(gòu)

在此需要明確一下福澤對(duì)宗教的態(tài)度。福澤是在西方現(xiàn)代意義上理解宗教的，亦即精神信仰。在日本，這種意義上的宗教只有佛教，然而佛教已被政治吸收，毫無(wú)勢(shì)力可言。福澤描述為：“日本全國(guó)根本就沒(méi)有宗教。”*[日]福沢諭吉：《文明論之概略》，第223—226頁(yè)；[日]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，第1982年，164—167頁(yè)。那么掌握日本人心靈的是儒教嗎？但是正如丸山真男指出的，日本并未廣泛接受儒教*[日]丸山真男：《福澤諭吉的儒教批判》(1942年)，前揭書(shū)，第7頁(yè)。。那么何以福澤要將儒教定為啟蒙之?dāng)衬兀?/p>

要回答這一問(wèn)題需要考慮以下兩點(diǎn)：一是福澤之啟蒙的獨(dú)特結(jié)構(gòu)，二是福澤之啟蒙的政治意義。

首先看第一點(diǎn)。讀福澤的自傳，感覺(jué)福澤自己從未被啟蒙，因?yàn)楦杀幻枥L成從少年時(shí)代就已經(jīng)不需要啟蒙的成年。其中沒(méi)有被啟蒙的歷史，找不到精神糾結(jié)的故事。佐伯彰一說(shuō)福澤沒(méi)有“精神自我”：

福澤真是精力充沛而又揮灑自如的寫(xiě)手，他一本又一本地寫(xiě)出大量著作，愉快之極，幾乎是天生的筆桿子，但是他從來(lái)沒(méi)有為自我表達(dá)的問(wèn)題而煩惱。他與那種欲將噴涌而出或者等不到沉淀下來(lái)的機(jī)會(huì)而始終劇烈躁動(dòng)的精神自我毫不相干。*[日]佐伯彰一：《日本人的自傳》，東京：講談社，1974年，第95頁(yè)。

取而代之的是對(duì)身體的過(guò)度凝視和用“可笑”一詞所象征的距離感*[日]福沢諭吉：《福翁自伝》，第64、311—313、302—303頁(yè)。。考慮到福澤跟隨緒方洪庵學(xué)醫(yī)的經(jīng)歷，他對(duì)身體的執(zhí)著或許可說(shuō)是理所當(dāng)然的。但他只是滔滔不絕地討論身體如何攝生，而“精神自我”卻幾乎從未出現(xiàn)。如果要舉出福澤的“精神自我”，那就是對(duì)自己的行為保持距離、并且覺(jué)得很“可笑”的那個(gè)自我。

顯然，福澤的啟蒙具有實(shí)用主義的功能性和嬉戲的特征，用以對(duì)抗精神的深刻性。丸山真男所揭示的福澤哲學(xué)正是這一點(diǎn)：

如果要尋找最接近福澤之思維方式的西方哲學(xué)，那首先就是實(shí)用主義。他主張所有認(rèn)識(shí)都由實(shí)踐目標(biāo)(“議論的主體”)所規(guī)定，宣稱“不是物可貴，而是它的作用可貴”，認(rèn)為事物的價(jià)值并非是內(nèi)在于事物的特性，而始終是根據(jù)事物對(duì)具體環(huán)境的功能來(lái)決定事物的價(jià)值，這樣的觀點(diǎn)不正是實(shí)用主義嗎？*[日]丸山真男：《福澤諭吉的哲學(xué)》(1947年)，[日]丸山真男：《福澤諭吉的哲學(xué)外六篇》，第82頁(yè)。

我們看到，福澤的主要命題都是根據(jù)條件而得出的認(rèn)識(shí)，亦即應(yīng)該加上括弧來(lái)理解的。由此可知，他思考的特質(zhì)就是不斷變換的視角。在此意義上，可以說(shuō)人生即游戲這一命題是他所加的最大的括弧。*[日]丸山真男：《福澤諭吉的哲學(xué)》(1947年)，前揭書(shū)，第112頁(yè)。

在這一點(diǎn)上，福澤的啟蒙不是西方現(xiàn)代啟蒙的復(fù)制，而是東亞具有的另一種不同的啟蒙的可能性，即不訴諸精神層面的實(shí)用主義的“淺顯”的啟蒙。在這一點(diǎn)上，可以說(shuō)福澤和胡適的啟蒙結(jié)構(gòu)大致相同。

職是之故，福澤必須以儒教為啟蒙之?dāng)?。因?yàn)槿褰虒?duì)精神深層有著獨(dú)特的探討，并將之道德化的同時(shí)，也為實(shí)踐層面奠定了基礎(chǔ)。換言之，儒教擁有的啟蒙力量如果在近代日本得以發(fā)揮的話，那么福澤所期望的歐洲啟蒙的“淺顯”之處就很可能被抹消掉。

八、排除儒教的政治意義

福澤視儒教為啟蒙之?dāng)尺€有一個(gè)理由，那就是福澤的啟蒙具有政治意義，即通過(guò)排除儒教而排除中國(guó)乃至東亞?！陡芍I吉自傳》中表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)難以掩飾的輕蔑：

縱觀今日中國(guó)的情勢(shì)，我認(rèn)為只要滿清政府存在一天，中國(guó)就無(wú)法邁向文明開(kāi)化的大道。換言之，必須徹底推翻這個(gè)老朽的政府，重新建立新的國(guó)家，人心才能煥然一新。不管滿清政府出現(xiàn)多少偉大的人才，或是出現(xiàn)一百個(gè)李鴻章，都無(wú)法進(jìn)入文明開(kāi)化之國(guó)。要使人心煥然一新，將中國(guó)導(dǎo)向文明之國(guó)，唯有推翻滿清政府，此外別無(wú)他途。將滿清政府推翻之后，中國(guó)是否能像日本的明治維新那么成功，誰(shuí)也不能保證。不過(guò)，為了國(guó)家的獨(dú)立自主，無(wú)論如何一定要打倒?jié)M清政府。中國(guó)人所要的，究竟是國(guó)家的政府，或是政府的國(guó)家，我想中國(guó)人自己也很清楚。*[日]福沢諭吉：《福翁自伝》，第262—263頁(yè)；[日]福澤諭吉：《福澤諭吉自傳》，楊永良譯，第308頁(yè)。

在福澤看來(lái)，當(dāng)時(shí)中國(guó)和朝鮮在政治上的腐朽完全是由儒教造成的。要脫離儒教達(dá)到“文化開(kāi)化”，就應(yīng)該以日本的明治維新為楷模。

丸山真男將福澤的態(tài)度概括如下：

對(duì)攘夷主義乃至排外主義的思潮，諭吉都始終如一地堅(jiān)持抗?fàn)?，而?duì)于朝鮮及支那的外交問(wèn)題，他卻始終都是最強(qiáng)硬的推進(jìn)論者。需要注意的是，這兩種表面上看來(lái)矛盾的態(tài)度能夠在他內(nèi)心形成一個(gè)統(tǒng)一的志向，正是反儒教意識(shí)起到連接的作用。(中略)

諭吉曾經(jīng)在《勸學(xué)篇》和《文明論概略》中對(duì)過(guò)去的日本進(jìn)行了猛烈的批判，我們不難看出，這種批判被原封不動(dòng)地復(fù)制到支那身上。對(duì)于朝鮮的改革，他也認(rèn)為“朝鮮的改革就是排除支那儒教的弊風(fēng)，不斷推進(jìn)文明開(kāi)化”，因而激勵(lì)“改革的當(dāng)局者下定決心堅(jiān)持不懈，改革不僅是為了彼我兩國(guó)，也是為了履行天職，推廣世界共通的文明主義”。對(duì)于中日之間的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，他始終代表著輿論中最強(qiáng)硬的一方，主張攻到北京，決不罷兵，宣稱“這次戰(zhàn)爭(zhēng)說(shuō)是中日兩國(guó)之爭(zhēng)，實(shí)際上是文明對(duì)野蠻、光明對(duì)黑暗的戰(zhàn)爭(zhēng)，其勝負(fù)如何，關(guān)系到推進(jìn)文明的氣運(yùn)”?？梢哉f(shuō)，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以最明確的形式證明了諭吉的獨(dú)立自主與國(guó)權(quán)主義之結(jié)合是以反儒教主義為媒介的。*[日]丸山真男：《福澤諭吉的哲學(xué)》(1947年)，前揭書(shū)，第30—33頁(yè)。

丸山尖銳地揭示出，福澤的“反儒教主義”態(tài)度直接擴(kuò)展到中國(guó)與朝鮮的政治改革乃至甲午戰(zhàn)爭(zhēng)。換言之，福澤的啟蒙的政治意義就在于，通過(guò)以儒教為敵，從一開(kāi)始就把整個(gè)東亞都納入范圍，而不僅僅是日本，因而福澤的啟蒙原本不外乎就是“脫亞”。

結(jié) 語(yǔ)

正如丸山真男所說(shuō)，福澤就是日本現(xiàn)代啟蒙的化身。如果是這樣，那么引導(dǎo)這一啟蒙的理性最終通過(guò)暴力登上了中國(guó)和韓國(guó)的海岸。然而，這一理性不也可以開(kāi)啟不同的航程嗎？因?yàn)槠渲邪c歐洲現(xiàn)代不同的啟蒙的可能性。如果不是像福澤那樣視儒教為啟蒙之?dāng)?，而是與西方現(xiàn)代文明一起批判儒教，揭示其可能性的條件，那么日本現(xiàn)代啟蒙的形態(tài)應(yīng)該能夠大大改觀。而這一點(diǎn)也同樣適用于胡適推動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代啟蒙。

在今天的東亞思考啟蒙，我們必須追問(wèn)如何批判儒教和整個(gè)西方現(xiàn)代啟蒙，為此，福澤諭吉應(yīng)該是一個(gè)必須被超越的人物。

(責(zé)任編輯 楊海文)

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A

1000-7660(2017)03-0124-08

中島隆博，(東京 113-8654)日本東京大學(xué)東洋文化研究所教授。

廣州市科技計(jì)劃項(xiàng)目“西學(xué)東漸與廣州21世紀(jì)海上絲綢之路”；中山大學(xué)“三大建設(shè)”專項(xiàng)資助

*本文是2016年12月6日在中山大學(xué)哲學(xué)系所做演講“啟蒙與宗教：胡適與福澤諭吉”的基礎(chǔ)上撰寫(xiě)的。

譯者簡(jiǎn)介：?jiǎn)讨竞?，北京人，文學(xué)博士， (東京 113-8657)日本東京大學(xué)兼職講師。