直觀的統(tǒng)一性與經(jīng)驗的有界性
——論麥克道威爾《心靈與世界》對康德哲學(xué)的誤解

謝利民

直觀的統(tǒng)一性與經(jīng)驗的有界性
——論麥克道威爾《心靈與世界》對康德哲學(xué)的誤解

謝利民

為了擺脫所與論與融貫論的兩難，麥克道威爾試圖從康德哲學(xué)中抽取出一種“經(jīng)驗理論”，他將這種理論闡發(fā)為“印象本身已經(jīng)具有概念性內(nèi)容”的概念化經(jīng)驗思想。與此同時，麥?zhǔn)嫌謱⒖档伦栽谥锏膶W(xué)說斥為一種需要被拋棄的“先驗框架”。然而通過與康德原著的對比研究可以發(fā)現(xiàn)，無論對“經(jīng)驗理論”的接受還是對“先驗框架”的拒絕，麥克道威爾都陷入了差之毫厘而謬以千里的誤解。對康德而言，雖然經(jīng)驗知識源自感性與知性的結(jié)合，但二者之間是嚴(yán)格區(qū)分的。直觀表象中沒有知性概念的內(nèi)容，其統(tǒng)一性來自與知性綜合截然不同的想象力的綜合。感性與知性之間既相互區(qū)分又相互結(jié)合的極富張力的結(jié)構(gòu)，無可避免地導(dǎo)致了對自在之物的設(shè)定。自在之物作為可能經(jīng)驗的界限，為自由保留了余地。

麥克道威爾；康德；經(jīng)驗；概念；自在之物

一、引 言

美國著名學(xué)者約翰·麥克道威爾(John McDowell)在1991年的洛克講座上“診斷”出普遍困擾現(xiàn)代哲學(xué)的一種“焦慮癥”，并試圖為之開具“治療方案”。這一焦慮集中于心靈與世界(mind and world)的關(guān)系，具體而言就是心靈如何指向世界、而指向世界的心靈狀態(tài)與對事物的信念或判斷又處于何種關(guān)系之中。麥克道威爾亮出的“治療方案”被他稱為“最低限度的經(jīng)驗論”。他借奎因“經(jīng)驗法庭”之說來界定這一思想：“經(jīng)驗必定構(gòu)成一個法庭，它就我們的思想可以回答這一問題——事物情況如何？——的方式做出裁決。”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p.xii. 對本書征引內(nèi)容的翻譯參見[美]麥克道威爾：《心靈與世界》，劉葉濤譯，北京：中國人民大學(xué)出版社， 2006年。然而心靈框架的獨特性使經(jīng)驗的法庭作用變得可疑。麥克道威爾認(rèn)為，正是經(jīng)驗法庭與心靈框架這兩種力量的對立關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代哲學(xué)的憂慮。這一對立在塞拉斯對“所與的神話”的批判中得到最清楚的展現(xiàn)。

塞拉斯區(qū)分了兩種邏輯空間：一是理性的邏輯空間，一是“經(jīng)驗描述”的空間，*參見Sellars, Wilfrid, “Empiricism and the Philosophy of Mind”, in Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 1, edited by, Herbert Feigl and Michael Scriven, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1956, pp.298-299.麥克道威爾恰當(dāng)?shù)胤Q之為自然的邏輯空間。前者是一種規(guī)范性的語境，我們在其中對知識進(jìn)行證成(justify)，任何知識的概念都處于這種邏輯空間當(dāng)中。后者則不是規(guī)范性的，而是自然科學(xué)的定律在其中發(fā)揮作用的空間。構(gòu)成自然的邏輯空間的關(guān)系與構(gòu)成理性的邏輯空間的規(guī)范性關(guān)系完全不同，因而不具有任何規(guī)范性的意義。關(guān)于知識之證成的現(xiàn)代基礎(chǔ)主義觀點認(rèn)為，知識是關(guān)于事物的信念或判斷，不同知識之間存在著推論關(guān)系，但所有知識最終都可以追溯到基礎(chǔ)信念上?；A(chǔ)信念與感覺經(jīng)驗直接關(guān)聯(lián)，是預(yù)先被給予的，具有認(rèn)識上的直接性。所以按照基礎(chǔ)主義觀點，所與(the given)構(gòu)成了一切知識的最終根據(jù)。然而在塞拉斯看來，感覺經(jīng)驗就其為印象以及世界對人的感覺能力的刺激而言，就是自然當(dāng)中的事件，遵循的是自然科學(xué)的定律。那么，感覺經(jīng)驗就不處于對知識進(jìn)行證成的理性的邏輯空間當(dāng)中，不遵循理性的推論規(guī)范，也就無法作為根據(jù)來證成知識。據(jù)此，塞拉斯把基礎(chǔ)主義揭示為一種“所與的神話”。

所與論的神話化催生了一種與之完全對立的認(rèn)識論立場——融貫論。麥克道威爾把戴維森樹立為融貫論的代表，后者基于塞拉斯的所與論批判而拒絕經(jīng)驗論，理由是經(jīng)驗處于理性的邏輯空間之外，因而不具有任何認(rèn)識論意義。戴維森認(rèn)為經(jīng)驗與主體的心靈狀態(tài)(信念與判斷)因果地相關(guān)，但卻不能作為證成它們的根據(jù)，“除了另一個信念之外沒有什么東西可以算作堅持一個信念的理由”*Donald Davidson, “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, in Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, edited by Ernest LePore, Basil Blackwell Oxford, 1986, p.310.。融貫論雖然規(guī)避了所與的神話，但卻無法回答下面的問題：如果自發(fā)性不受外來的理性限制，那么它如何還能表征這個世界，而不至于淪為“一個在虛空中無摩擦力的旋轉(zhuǎn)”呢？于是我們就面臨“一種在兩種不能令人滿意的立場之間擺蕩的傾向：一種是融貫論的立場，它可能割斷思想與實在之間的關(guān)聯(lián)，另一種是對所與的徒勞的訴諸，也即訴諸被認(rèn)為構(gòu)成經(jīng)驗判斷之終極基礎(chǔ)的單純在場(presences)”。*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p. 24.

雖然就經(jīng)驗是否構(gòu)成對知識的理性限制這一問題，融貫論與所與論針鋒相對，然而雙方的爭論之所以可能恰恰說明他們共享對“經(jīng)驗”概念的同一種理解，即經(jīng)驗作為世界刺激人的感官產(chǎn)生的印象是完全感受性的，沒有主體自發(fā)性的參與。為了打破這種非此即彼的困局，麥克道威爾提出了一種新的經(jīng)驗觀念：“經(jīng)驗本身是把感受性和自發(fā)性不可分割地聯(lián)系在一起的狀態(tài)或事件?！?Ibid., p.24.為了辯護(hù)經(jīng)驗概念化這種做法的合理性，麥克道威爾有所保留地援引了康德的思想，而且對這一經(jīng)典思想的訴諸貫穿《心靈與世界》一書的始終。這就是康德在“最低限度的經(jīng)驗主義”這一舞臺上的出場背景，這個背景“先驗地”決定了康德在此舞臺上的表演方式。詳審之下我們會發(fā)現(xiàn)，無論作為麥克道威爾新觀念的支持者還是對立面，出現(xiàn)在這位美國哲學(xué)家的劇場中的康德形象已與作為其原型的康德本人的思想相去甚遠(yuǎn)。下文就致力于丈量二者之間的距離。

二、康德的“經(jīng)驗理論”與“先驗框架”

“最低限度的經(jīng)驗主義”首先致力于擺脫所與論與融貫論的兩難困局，這就要求既避免所與的神話，又不放棄經(jīng)驗對思想的理性限制。麥克道威爾的方法是改造經(jīng)驗概念，將它規(guī)定為感受性與自發(fā)性的統(tǒng)一體，經(jīng)驗作為感官印象，自身就已經(jīng)具備了概念性內(nèi)容。經(jīng)驗雖然是感受性與自發(fā)性的合作，但卻并非把自發(fā)性加到感受性之上的結(jié)果，而是自發(fā)性就滲透于感受性之中，因而感受性對經(jīng)驗并未做出一種獨立的貢獻(xiàn)。正是在這一點上，麥克道威爾向康德投出了橄欖枝。

康德把人的理性劃分為三大基本要素——感性、知性與理性，并將感性與知性認(rèn)定為知識的兩個建構(gòu)性的來源。感性是接受表象(印象)的能力，對象通過它被給予我們；知性則是通過這些表象來認(rèn)識一個對象的能力(概念的自發(fā)性)，通過它，對象在與其表象的關(guān)系中被思想。感性的作用方式是直觀，而知性的作用方式是概念，直觀與概念相結(jié)合產(chǎn)生知識。麥克道威爾認(rèn)為，既然在經(jīng)驗中被給予的直觀能夠與概念相結(jié)合，即能夠被概念的自發(fā)性所思想，那么直觀就不在概念之外。一方面，直觀不構(gòu)成概念性事物的非概念的終極基礎(chǔ)，因而就避免了所與的神話；另一方面，直觀作為與對象發(fā)生的直接關(guān)系，是感性的接受作用，因而構(gòu)成了對思想的外來限制。麥克道威爾以自己的話對康德的經(jīng)驗思想總結(jié)道：“經(jīng)驗包含感受性這一事實可以保證來自思想和判斷之外的那種必要的限制。但是，由于感受性帶給我們的東西已經(jīng)利用了屬于自發(fā)性的能力，所以我們能夠一致地認(rèn)為，這種限制是理性的；這就是這副圖景避開所與之陷阱的方法。”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p.41.據(jù)此，麥克道威爾聲稱“康德近乎滿意地躲避了這種擺蕩”*Ibid., p. 42.。然而為什么這個斷言會有所保留呢？因為他認(rèn)為經(jīng)驗的概念化只是康德的經(jīng)驗理論，很遺憾的是，這一有益的思想處于一種先驗(transcendental)框架之中。

按照康德的先驗感性論，感性通過接受表象為我們提供直觀，我們借此與對象發(fā)生直接關(guān)系。感性直觀是通過我們被對象所刺激的方式進(jìn)行的，而被刺激產(chǎn)生的雜多(manifold)之所以能被接受，是因為雜多能夠在感性的先天形式中得到整理。因此，直觀所包含的只是對象按照我們接受刺激的方式而給予我們的現(xiàn)象，而非刺激我們的對象本身。自在對象就其自身所是而言，絕不進(jìn)入我們的直觀，因而是超感官的。麥克道威爾所謂的康德的先驗框架就是指這種“超感官的實在對感受性的先驗影響的理論”*Ibid., p. 95.。在這種框架中，世界被一分為二：現(xiàn)象世界中的事物能夠按照我們的感性形式得到整理，從而提供給知性進(jìn)行思想，因此它們構(gòu)成處于概念性之下的經(jīng)驗世界；自在之物的世界中的事物則不能進(jìn)入我們的感性直觀，即是超感官的，因而獨立于心靈。麥克道威爾據(jù)此說道：“這種超感官的實在被認(rèn)為在比任何適合普通經(jīng)驗世界這一意義更強(qiáng)的意義上獨立于我們的概念性活動”*Ibid., p.41.。

非概念實體的設(shè)定在兩個相反方向上都造成了嚴(yán)重后果。一方面，它明顯具有所與論傾向。按照麥克道威爾的理解，所與論的實質(zhì)就是主張理性的空間大于概念的領(lǐng)域，在理性空間的多余部分中的非概念內(nèi)容對概念領(lǐng)域具有理性的影響，即能夠證成概念領(lǐng)域中的內(nèi)容。康德的先驗理論承認(rèn)一種獨立于我們的概念性活動的自在之物對我們感受性的刺激，而這種刺激所產(chǎn)生的直觀表象構(gòu)成了我們知識的內(nèi)容，那么這就意味著承認(rèn)概念內(nèi)容受到來自概念之外的理性影響。另一方面，它還無法避免融貫論的嫌疑。我們知道，康德在哲學(xué)上實現(xiàn)了一場哥白尼式的革命，知識不再符合對象，相反，任何對象要被我們所認(rèn)識都必須符合我們的觀念。這場革命的結(jié)果就是后人所謂的“觀念論”。由康德看來，與自在之物的絕對獨立性不同，現(xiàn)象世界是我們認(rèn)知的領(lǐng)域，現(xiàn)象之所以成為我們經(jīng)驗認(rèn)識的對象，是因為它們在我們的認(rèn)知形式中得到整理，即符合我們的觀念。因此，麥克道威爾批評康德的先驗理論“忽略了我們的感官準(zhǔn)許我們接近的實在的獨立性”*Ibid., p.44.。他的邏輯是，自在之物占據(jù)了終極存在的地位，就必然擠壓現(xiàn)象世界(普通經(jīng)驗世界)獨立于我們的概念性活動從而對概念領(lǐng)域施加限制的余地。

既然康德開出了他的經(jīng)驗觀念這一能夠治療我們當(dāng)今哲學(xué)焦慮癥的良方，那么他為什么還要構(gòu)想一種先驗框架，以致重新陷入兩難之中？要知道，這種先驗框架在康德之后便遭到費(fèi)希特及黑格爾等后繼者的摒棄。麥克道威爾認(rèn)為最主要的原因在于，康德受到現(xiàn)代科學(xué)的自然主義的影響。按照這種觀念，自然就是科學(xué)定律的領(lǐng)域，而科學(xué)定律是以因果關(guān)系為基礎(chǔ)的?？档掳岩蚬缘扔^念確立為知性范疇，認(rèn)為科學(xué)定律由于受到范疇的規(guī)定才具有客觀有效性與普遍必然性，所以自然沒有被放逐于概念領(lǐng)域之外。然而麥克道威爾認(rèn)為，作為定律領(lǐng)域的自然與非自然的自發(fā)性之間依然存在戴維森指出的鴻溝，這就迫使康德把概念與直觀之間的關(guān)聯(lián)置入自然之外的一種先驗框架中：“自發(fā)性包含在超感覺事物對感受性的先驗影響下?！?Ibid., p.98.在麥克道威爾看來，塞拉斯二重邏輯空間的理論正是這種祛魅化的自然觀念的產(chǎn)物：自然空間徹底成為機(jī)械運(yùn)動的因果領(lǐng)域，其中不存在任何概念性的規(guī)范關(guān)系，因而是與理性的邏輯空間完全不同的空間。如果把屬于自然的邏輯空間的事物作為證成理性的邏輯空間中事物的終極根據(jù)，那就會陷入所與的神話；而如果完全放棄自然空間的事物對理性空間的限制，那就會退回融貫論，從而失去對世界的指向性?？梢姡诙剡壿嬁臻g的嚴(yán)格區(qū)分下，人們在經(jīng)驗范圍內(nèi)是無法關(guān)聯(lián)概念與直觀的，因此也無法溝通心靈與世界。那么，似乎唯一可行的辦法就是把這種關(guān)聯(lián)置于理性空間與自然空間的分裂之先，即讓自發(fā)性在經(jīng)驗形成之前就包含于感受性對來自自在之物的刺激的接受之中。在麥克道威爾看來，這正是康德的選擇。

三、經(jīng)驗的概念性還是直觀的統(tǒng)一性？

麥克道威爾把康德的經(jīng)驗觀念視為“概念化的經(jīng)驗”之典范，推崇備至?？档卤救耸欠衲軌騿栃臒o愧地領(lǐng)受這頂冠冕？或者說，康德的經(jīng)驗觀念是否在麥克道威爾理解的意義上“已經(jīng)具有概念性內(nèi)容”？答案是否定的。

為了理解這一問題及其回答，我們首先須要檢視康德對“經(jīng)驗”概念的使用。我們通常語境中所謂的“經(jīng)驗”(experience)在康德哲學(xué)中涉及兩個完全不同的概念：經(jīng)驗性的(empirisch)與經(jīng)驗(Erfahrung)。經(jīng)驗性的是指“包含感覺(它以對象的現(xiàn)實在場為前提)”(A50/B74)*本文對《批判》的征引主要依據(jù)普魯士科學(xué)院版的《康德著作全集》第三、四卷(Kants Gesammelte Schriften, Bd. III&IV, herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, de Gruyter, 1911)，同時參考鄧曉芒(《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年)與李秋零(《康德著作全集》第三、四卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004/2005)兩個中譯本。為了便于統(tǒng)一查閱，下文所引《批判》的內(nèi)容只標(biāo)注一、二版的邊碼。，因而是后天的；與之相對的是只包含先天形式的純粹直觀和純粹概念。經(jīng)驗這個概念則比較復(fù)雜。笛卡爾賦予“經(jīng)驗”以感官知覺這一外在來源與心靈的自身反思這一內(nèi)在來源。在洛克、休謨等人看來，內(nèi)在經(jīng)驗就是對感覺的反思，最終可以回溯到外在經(jīng)驗。所以他們其實是在“外在經(jīng)驗”的意義上，即在“empirisch”的意義上來理解“經(jīng)驗”概念，這也是他們被稱為經(jīng)驗論者(Empirist)的原因。相反，以萊布尼茨為代表的唯理論者則堅持內(nèi)在經(jīng)驗先于外在經(jīng)驗，且是后者的條件?？档略诳疾炝藢α㈦p方的觀點基礎(chǔ)上提出了一種全新的經(jīng)驗觀念?！敖?jīng)驗就是通過結(jié)合諸知覺而來的知識”(B161)，因而必須限制在直觀允許的范圍內(nèi)，但是經(jīng)驗知識的必然性并不源自知覺，而是源自對諸知覺的綜合，而綜合的功能屬于知性的自發(fā)性，所以經(jīng)驗是感受性與自發(fā)性合作的結(jié)果。對于經(jīng)驗知識的構(gòu)成而言，感性與知性缺一不可，因此康德說“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”(A51/B75)。麥克道威爾如獲至寶，在他1991年的洛克講座的開篇就把這句話引為箴言。按照他對康德的理解，感受性與自發(fā)性構(gòu)成經(jīng)驗知識的合作方式是：并非自發(fā)性加在感受性之上，而是在感受性帶給我們的東西中就已經(jīng)具有概念性內(nèi)容了，“感受性沒有對這種合作做出哪怕概念上獨立的貢獻(xiàn)”*John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.9.。然而，在康德看來，感性與知性的能力，即直觀與概念截然不同，必須嚴(yán)格區(qū)分。直觀中沒有知性概念的作用，(對于我們?nèi)祟悂碚f)知性也無法進(jìn)行直觀。麥克道威爾以為，當(dāng)康德說“思想無內(nèi)容則空”時，他只是在強(qiáng)調(diào)概念與直觀的不可分割性，但并不承認(rèn)一種空無內(nèi)容的思想。*參見John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.4.這種附會顯然有?？档碌脑?，而且他沒有注意到，關(guān)于自在之物的思想就是一種沒有直觀內(nèi)容的思想，這一點留待第四部分討論。

實際上，麥克道威爾誤解了康德的經(jīng)驗概念，他沿著經(jīng)驗論的慣性把Erfahrung理解成empirisch。這種誤解在下面這段話中可見一斑：“我們不應(yīng)該把康德所謂的‘直觀’——經(jīng)驗的輸入——理解為僅僅得到概念之外的所與，而應(yīng)該將其理解為已經(jīng)具有概念內(nèi)容的事件或狀態(tài)?！?Ibid., p.9.我們知道，直觀是我們接受表象(印象)的感性活動，如果說直觀是“經(jīng)驗的輸入”，那么被輸入的經(jīng)驗自然就是印象了。果不其然，他后來就直接給出經(jīng)驗的定義：“經(jīng)驗是世界對我們的感官造成的印象，是感受性的產(chǎn)物。”*Ibid., p.46.當(dāng)康德說感性與知性構(gòu)成經(jīng)驗的兩大要素時，他所指的是作為經(jīng)驗知識(判斷)的Erfahrung，而非只與感覺相關(guān)的empirisch。通過感覺而與對象相關(guān)的直觀叫做經(jīng)驗性的直觀，這就是雜多(印象)在感性直觀形式中得到整理后提供給我們的東西。所以，麥克道威爾所預(yù)先持有的“經(jīng)驗”概念在康德哲學(xué)中對應(yīng)的是經(jīng)驗性的直觀，而非經(jīng)驗。當(dāng)他以“思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”來辯護(hù)自己的“經(jīng)驗”的概念化特征時，他顯然已經(jīng)把“經(jīng)驗”與“經(jīng)驗性的直觀”混為一談。

撇開概念運(yùn)用與理解的誤差，在康德哲學(xué)中，經(jīng)驗性的直觀是否已經(jīng)包含概念性內(nèi)容了呢？答案依然是否定的。

康德說經(jīng)驗性直觀的對象是“未被規(guī)定的”(A19/B33)。經(jīng)驗性直觀作為直觀，已經(jīng)在感性形式中得到整理了，所以這里顯然是指未被知性概念所規(guī)定。然而經(jīng)驗性直觀是把雜多聯(lián)結(jié)為一個表象，其中必有綜合的作用，如果這種綜合不是來自知性概念，那它又來自哪里呢？在《批判》第一版的“純粹知性概念的先驗演繹”及其他多處，康德都賦予感官以一種對雜多的“概觀”(synopsis)，與此概觀相應(yīng)的必然是一種綜合。(A94, 97)海德格爾把這種概觀理解為“源初成一的”(ursprünglich einigend)，其源初性意味著其統(tǒng)一性不是源自知性概念，反而是概念普遍性的前提。*[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第134—135頁。就其不把概觀的統(tǒng)一性劃歸知性概念而言，海德格爾似乎是忠實于康德的。然而關(guān)于感官的概觀能力的內(nèi)容，在第二版中被康德放棄了。得到保留的是一種似乎完全相反的觀點：“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機(jī)能，也賦予一個直觀中各種表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達(dá)，就叫做知性的純粹概念?！?A79/B104～105)那么是否正如麥克道威爾所言，直觀表象中就已經(jīng)包含了概念性內(nèi)容了？先不著急定斷，讓我們分析一下第二版中所加的一個重要的注釋，康德在這里提出了“形式的直觀”的思想：

空間在作為對象被表象出來時(我們在幾何學(xué)中實際上就需要如此)，就包含比直觀的單純形式更多的東西，這就是把按照感性形式給出的雜多統(tǒng)攝在一個直觀表象中，以致直觀的形式就只給出了雜多，而形式的直觀卻給出了表象的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性，我在感性論中曾僅僅歸之于感性，以便只注意到它是先行于一切概念的，雖然它以某種不屬于感官的綜合為前提，但是一切有關(guān)空間和時間的概念只有通過這種統(tǒng)一性才第一次成為可能。因為，既然空間和時間通過它(由于知性規(guī)定著感性)而第一次作為直觀被給予，那么這種先天直觀的統(tǒng)一性就屬于空間和時間，而不屬于知性概念。(B161)

空間與時間作為感性直觀形式，是使得雜多能夠在某種關(guān)系(空間關(guān)系、時間關(guān)系)中被我們接受的東西。單純感性形式本身并不能把雜多統(tǒng)一為一個直觀表象，比如一個聲音在時間中延續(xù)了一段，這段延續(xù)本身并不能將延續(xù)中的諸片段統(tǒng)握為一個聲音。那么直觀中的統(tǒng)一性由何而來呢？雖然康德說“沒有實體的單純直觀形式本身并不是對象，而只是對象(作為顯像)的形式條件”(A291/B347)，但是正如在對空間與時間的形而上學(xué)闡明中所表明的那樣，空間與時間自身也是被給予的表象。當(dāng)空間與時間作為對象被表象出來時，它們就不再是單純的直觀的形式，而成為“形式的直觀”。正是這種形式的直觀將直觀的形式給出的雜多統(tǒng)攝在一個直觀表象中，即賦予表象以統(tǒng)一性。這種直觀中的統(tǒng)一性是空間與時間據(jù)以成為直觀表象的東西，因而先行于一切知性概念。

然而空間與時間如何可能被直觀呢？如果直觀的形式可以被直觀而成為“形式的直觀”，那么形式的直觀形式是什么呢？或者說“形式的直觀”的統(tǒng)一性從何而來呢？

來自先驗想象力?？档抡f：“純粹空間和純粹時間(ens imaginarium)，它們雖然作為進(jìn)行直觀的形式而是某物，但本身絕不是被直觀的對象?！?A291/B347)康德通常是在感性的直觀的意義上使用“直觀”概念，所以他會說空間與時間不能被直觀。但是直觀除了感性的直觀，還可以指知性的直觀和想象力的直觀。知性的直觀不為人類所有，而想象力作為一種形象化的能力，則能夠為我們帶來直觀。康德把純粹空間與純粹時間解釋為拉丁文的ens imaginarium，即“想象之物”，可見他認(rèn)為空間與時間是在想象中被給予的，因而也是廣義上的“直觀表象”。那么想象力是如何將空間與時間表象為直觀對象的呢？

康德在《批判》第二版中給想象力下了明確定義：“想象力就是把一個對象甚至當(dāng)它不在場時也在直觀中表象出來的能力?！?B151)所謂“在場”當(dāng)然就是指在感性直觀中被給予。想象力能夠把在一個感性直觀中未被給予的對象在想象力的直觀中表象出來。在感性直觀中，我們可以接受各種各樣的雜多表象，每一種雜多都占據(jù)一定的空間與時間。每一種具體的空間和時間都是基于對一個無限的空間與時間的表象的限制，因而不能先行于這個唯一的無限表象。然而在每一個感性直觀中，我們所表象的都是一個有限的空間和時間，無限的表象從不出場。所以對這個無限表象的直觀不是一種感性直觀，而是一種想象力的直觀。雖然無限的空間與時間不在場，但基于對其的限制的有限的空間與時間是在場的，想象力可以通過對有限的空間與時間的無限擴(kuò)展而將無限的空間與時間在直觀中表象出來。雖然無限的空間與時間是借由有限的空間與時間而得到表象，但這并不影響后者以前者為前提這一說法，因為對一個東西的表象并不等于這個東西的效力本身。恰如在康德哲學(xué)中，知性范疇及其效力是通過從經(jīng)驗知識出發(fā)的先驗演繹而被我們認(rèn)識到的，但絕不能因此就說知性范疇是后于經(jīng)驗知識的。正是因為形式的直觀是由想象力表象出來的，所以康德把純粹空間與純粹時間視為“想象之物”。形式的直觀把直觀的形式給出的雜多統(tǒng)攝在一個直觀表象中，因而直觀表象的統(tǒng)一性屬于想象力，“就此而言想象力是一種先天地規(guī)定感性的能力”(B152)。

想象力對直觀雜多的綜合是形象的，不同于在單純范疇中將不同表象聯(lián)結(jié)為一個判斷的綜合，即知性的綜合(B151)，所以它的統(tǒng)一性不屬于知性概念。但是既然想象力先天地規(guī)定感性，那么它就是自發(fā)性，所以康德也稱之為“生產(chǎn)性的想象力”(B152)。其實想象力的統(tǒng)一性就是統(tǒng)覺的統(tǒng)一性，因為一切自發(fā)性的最終源泉都是先驗統(tǒng)覺。先驗統(tǒng)覺就是必然伴隨我的一切表象的“我思”。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一原理是“整個人類知識中的最高原理”(B135)。統(tǒng)覺的綜合的統(tǒng)一不僅是指“我思”伴隨一切表象，而且是指“把被給予表象的雜多聯(lián)結(jié)在一個意識中”(B133)。這里的“在一個意識中”最為關(guān)鍵。如果想象力只是簡單地把不在場的東西形象地表象出來的話，那么它就與單純感性形式一樣，只給出了雜多而無法給出雜多的統(tǒng)一性。因為各種不同的雜多表象就其本身而言是相互分散的、斷裂的，只有把它們聯(lián)結(jié)在一個意識中，它們才能被統(tǒng)攝為一個統(tǒng)一表象。所以想象力就其為自發(fā)性而言，是在行使統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一功能。前文已述，想象力的綜合與知性的綜合完全不同，所以直觀表象的統(tǒng)一性不能直接等于知性概念的統(tǒng)一性，但是二者最終都屬于統(tǒng)覺的統(tǒng)一性?！澳蔷褪峭粋€自發(fā)性，它在那里是以想象力的名義，在這里則是以知性的名義，而把聯(lián)結(jié)帶進(jìn)直觀的雜多中來的?！?B162)通篇《心靈與世界》，麥克道威爾都把“自發(fā)性”用作知性概念的代名詞，顯然是沒有理解康德真正的意思，這也導(dǎo)致他始終無法澄清感官印象如何就具有概念性內(nèi)容。

通過上面的分析我們知悉，直觀表象的統(tǒng)一性最終來源于統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，而統(tǒng)覺的統(tǒng)一性的全部奧秘在于雜多在其中得以被聯(lián)結(jié)的意識。作為意識分析的典范，現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)了意向性這一意識的根本結(jié)構(gòu)，從而為打開統(tǒng)覺統(tǒng)一性的奧秘之門提供了一把鑰匙。當(dāng)然這是另一篇文章的課題了。

四、概念的無界性與經(jīng)驗的有界性

無論對“經(jīng)驗理論”的接受還是對“先驗框架”的批評，麥克道威爾關(guān)于康德的討論近乎無一例外基于《純粹理性批判》(以下簡稱《批判》)一書展開。那么《批判》是一部什么性質(zhì)的著作呢？新康德主義者赫爾曼·科恩(Hermann Cohen)認(rèn)為，《批判》所研究的是以認(rèn)識論問題為中心的一種“經(jīng)驗的理論”。新康德主義的批評者海德格爾則將之視作為形而上學(xué)奠基的作品。*海德格爾與新康德主義的直接交鋒發(fā)生于1929年的達(dá)沃斯，是為著名的達(dá)沃斯之辯。在這場辯論中，卡西爾繼承了科恩對康德的理解，海德格爾則認(rèn)為與自然科學(xué)相關(guān)的認(rèn)識論對于康德來說并不重要。(參見[德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》附錄IV，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第263頁)實際上，認(rèn)識論(epistemology)一詞及其對應(yīng)的德語詞Erkenntnistheorie都是后康德的術(shù)語，康德自己從未使用過它或它的同義詞。因此，把批判哲學(xué)解讀為認(rèn)識論的做法是一種典型的以今律古的錯誤。(參見H. Caygill, A Kant Dictionary, item “epistemology”, Blackwell Publishing Ltd., 2000, p.176.)其實在康德本人看來，《批判》既是一種作為經(jīng)驗理論的哲學(xué)，也是一部形而上學(xué)著作。對這一界定的理解須要聯(lián)系作為康德所處的思想史背景的“形而上學(xué)”觀念。亞里士多德一方面把《形而上學(xué)》的任務(wù)規(guī)定為研究存在之為存在(Being qua Being)，而不聚焦于某類具體的存在者，另一方面卻又把它的研究對象鎖定為在存在序列中最先出現(xiàn)的那類存在者，并因此把這一著作的研究稱為“第一哲學(xué)”。后來前一種研究被人稱為普遍形而上學(xué)，而后一種研究則被稱為特殊形而上學(xué)。這種形而上學(xué)觀念在后世的傳承中總體上得到保留。沃爾夫哲學(xué)將形而上學(xué)劃分為四部分：第一部分就是普遍形而上學(xué)或本體論，關(guān)涉的是我們的知識與一切事物的終極基礎(chǔ)；其余三部分則是特殊形而上學(xué)，對象分別為心靈、世界與上帝。作為曾經(jīng)的沃爾夫信徒，康德總體上接受了這一劃分，把“純粹理性批判”的工作解釋為“對普遍形而上學(xué)的可能性或不可能性進(jìn)行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定”(AXII)。同時，“純粹理性批判”也被康德解釋為對一門先驗哲學(xué)的澄清。

對普遍形而上學(xué)之地基的清理如何導(dǎo)向一門先驗哲學(xué)？《批判》如果只涉及先驗哲學(xué)，那在何種意義上是一種“經(jīng)驗的理論”呢？按照上述的“形而上學(xué)”觀念，普遍形而上學(xué)研究的是我們的認(rèn)識及被理解為認(rèn)識對象的普遍事物的終極基礎(chǔ)，而認(rèn)識及其對象正是經(jīng)驗的范圍，所以《批判》是一種研究經(jīng)驗之根據(jù)的理論。我們知道，康德的哥白尼式革命要求對象符合我們的理性，而理性就是為經(jīng)驗知識提供先天形式的能力，因此對經(jīng)驗之根據(jù)的研究就是對理性自身，對理性提供的先天形式的研究，康德稱為“純粹理性批判”。正是因為理性使經(jīng)驗知識得以先天可能，所以純粹理性批判所澄清的是一門先驗哲學(xué)?？档乱赃@門先驗哲學(xué)取代了傳統(tǒng)的普遍形而上學(xué)或本體論，而先驗哲學(xué)其實正是本文第三部分所討論的康德的“經(jīng)驗理論”。這是因為“先驗的”所意味的不是僅僅先于經(jīng)驗而已，而是關(guān)于使經(jīng)驗知識先天可能的理性與純粹知性的知識，它必須適用于可能經(jīng)驗。也就是說，康德的先驗哲學(xué)所闡明的就是麥克道威爾所熱衷的“感受性與自發(fā)性在經(jīng)驗中相互合作”的理論，只不過這種合作的方式不是麥?zhǔn)纤珜?dǎo)的“感受性的產(chǎn)物中就包含概念性內(nèi)容”，而是其所竭力反對的“把概念運(yùn)用于感性之上”，或者說“把直觀表象統(tǒng)攝于概念之下”。

當(dāng)麥克道威爾把康德的“先驗框架”解釋為“超感官的實在對感受性的刺激的理論”時，他顯然顧名思義地將“先驗”誤解成了“先于經(jīng)驗”的事件或狀態(tài)了。其實在康德的語境中，自在對象對感官的刺激雖然是經(jīng)驗知識在時間上的起始，但卻不是知識的客觀有效性的來源，因而不能稱為“先驗的”。與必須適用于可能經(jīng)驗的先驗不同，自在之物完全超出可能經(jīng)驗的界限，應(yīng)該更為恰當(dāng)?shù)胤Q作“超驗的”(transzendent)*雖然自在之物、本體與超驗之物三個概念的使用語境與側(cè)重各有不同，三者分別代表對感性、知性與理性(原則性知識)的限制，但是它們在如下這一點上卻是最終同一的，即作為超感官的無條件者，它們劃定了經(jīng)驗知識的界限?？档乱苍凇杜小返亩嗵幹苯狱c明了三者的同一，如BXX，A288/B344～345。關(guān)于自在之物、本體與超驗之物的關(guān)系的詳盡研究，還可見張志偉：《〈純粹理性批判〉中的本體概念》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2005年第6期。。

如果說“先驗的”所標(biāo)示的是普遍形而上學(xué)的對象，那么“超驗的”所標(biāo)示的則是特殊形而上學(xué)的對象(心靈、世界與上帝)。“先驗的”與“超驗的”有何關(guān)系？更一般地問，普遍形而上學(xué)與特殊形而上學(xué)通過何種方式被關(guān)聯(lián)起來？亞里士多德把最高的那類存在者的實體性形式視為一切可感實體的存在方式的典范，從而試圖通過特殊形而上學(xué)來解答普遍形而上學(xué)的問題。*在此問題上，帕奇克與M. 弗雷德已經(jīng)做出了一些工作。參見Patzig, “Theology and Ontology in the Metaphysics of Aristotle ”, in Articles in Aristotle, vol. 3, J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji eds., Duckworth Pub., 1979; Michael Frede, “The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s Conception of Metaphysics”, in Essays in Ancient Philosophy, Clarendon Press, 1987.經(jīng)過哥白尼式的革命，康德把事物的存在方式從外在的實體性形式轉(zhuǎn)換到內(nèi)在的認(rèn)識形式，由此任何事物就其作為我們的——無論可能的還是不可能的——認(rèn)識對象而言，其存在方式必須依據(jù)我們自身理性所提供的使對對象的認(rèn)識得以先天可能的形式而得到澄清。那么，心靈、世界與上帝這些存在者在對存在之為存在的理解問題上就不再享有特權(quán)，相反，其存在方式只有在我們理解了理性的先天形式之后才能得到理解。雖然這些存在者超出了可能經(jīng)驗的界限而無法被我們認(rèn)識，但是可能經(jīng)驗的界限恰恰需要對理性先天形式的批判來得到辨明。因此在康德這里，普遍形而上學(xué)的問題不再依據(jù)特殊形而上學(xué)，而是相反。換言之，對“超驗”的理解以對“先驗”的理解為前提。既然康德的先驗哲學(xué)所闡明的正是麥克道威爾所矚目的“經(jīng)驗理論”，而麥克道威爾所謂“先驗框架”又實指康德的超驗之物，那么康德的立場就可以表述為：并非“經(jīng)驗理論”的洞見被置于“先驗框架”之中，而是“先驗框架”只有基于“經(jīng)驗理論”才得以建立。這種奠基關(guān)系是如何可能的呢？具體而言，康德的“經(jīng)驗理論”以何種方式導(dǎo)向了一種“先驗框架”(即對自在之物的接納)？這種導(dǎo)向是“經(jīng)驗理論”之必然嗎？

根據(jù)上文已經(jīng)闡釋的康德的“經(jīng)驗理論”，經(jīng)驗知識來源于且只來源于感性與知性的合作?！八季S無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲?！丙溈说劳枏闹兄苯咏庾x出感性與知性的不可分割性，并否認(rèn)一種空洞思想的可能性。然而我認(rèn)為，康德這一對知識來源的界定非但沒有說明感性與知性不可分割，反而暗示了二者就其自身而言并非完全相合。自在之物能夠被思想這一事實就說明了二者“脫軌”的可能性，而康德“思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”的斷語則是對這種“脫軌”的一個“警示”。下文的分析將會表明，正是知性與感性的不一致性使對自在之物的接受成為無可避免的結(jié)果。

知性是從純粹統(tǒng)覺而來的本源的自發(fā)性，無須借助感性就能獲得自身，因而就其自身而言是不受感性限制的。由于知性又無法給自己規(guī)定運(yùn)用的界限(A238/B297)，所以知性其實是沒有邊界的(unbegrenzt)。麥克道威爾也強(qiáng)調(diào)，概念領(lǐng)域并沒有一條把實在排除在外的邊界，*參見John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1996, p.34.這無疑是與康德一致的。然而這種一致性是如此有限，以致一接觸到感性與知性的關(guān)系問題便頃刻瓦解。麥克道威爾堅持知性不可分割地包含于感性之中，從而認(rèn)為在我們感官上留下的印象就已經(jīng)具備了概念性內(nèi)容，這也就意味著感性沒有超出概念的范圍，或者說感性與知性相互滲透、不可分割。然而感性就是接受性，即接受表象的能力，它本身就意味著一種限制、一種邊界。如果麥克道威爾堅持其概念化的經(jīng)驗理論的一貫性，那他就應(yīng)該承認(rèn)概念系統(tǒng)“被限制在這條邊界之內(nèi)，而世界在此邊界之外”。但他卻認(rèn)為這是“我們的圖景絕對不能采用的形式”*Ibid., p.34.，于是不得不陷入自相反對的境地之中。

有趣的是，康德并不強(qiáng)調(diào)知性的無界性，但卻由于對知性與感性的明確區(qū)分而保全了這種無界性?？档轮圆粡?qiáng)調(diào)知性的無界性，是因為他(至少在《批判》中)始終矚目于經(jīng)驗知識的客觀有效性。這種客觀有效性不能單由知性保證，而需要感性與知性相結(jié)合。于是為了有效地擴(kuò)展我們的知識，“知性對它的一切先天原理、乃至它的一切概念永遠(yuǎn)也不能做先驗的運(yùn)用，而只能做經(jīng)驗性的運(yùn)用”。先驗的運(yùn)用“與一般意義上的自在之物相關(guān)”，而經(jīng)驗性的運(yùn)用則與“一個可能經(jīng)驗的對象”(A238～239/B298)相關(guān)。也就是說，自在之物不是一個可能經(jīng)驗的對象，因而不能通過知性的運(yùn)用而被認(rèn)識。為什么自在之物不可能被經(jīng)驗？康德在《批判》的自用本中將“一般意義上的自在之物”改成了“并不在任何直觀中被給予我們的對象，因而是非感性的對象”。*參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第218頁。對象只能在感性直觀中被提供給一個概念，而既然自在之物并不在直觀中被給予我們，那它也就超出了可能經(jīng)驗的界限，因而是“超驗的”。雖然康德明令禁止知性對自在之物的先驗運(yùn)用，但是這種禁令反而證明康德承認(rèn)這種先驗運(yùn)用的可能性，即一種關(guān)于自在之物的概念的可能性。實際上，康德已經(jīng)明確聲稱，對于超驗的自在之物，我們“哪怕不能認(rèn)識，至少還必須能夠思想”。這是因為思想是知性的功能，而知性就其自身而言只包含空洞的邏輯形式(如矛盾律)，它能夠按照其邏輯形式來規(guī)定一切?！拔铱梢运枷胛蚁胍枷氲娜魏螙|西，只要我不自相矛盾，也就是只要我的概念是一個可能的觀念，雖然我并不能擔(dān)保在一切可能性的總和中是否會有一個對象與它相應(yīng)。”(BXXVI)既然自在之物并不自相矛盾，那么關(guān)于它的一個概念便是可能的。

據(jù)此我們可以回應(yīng)麥克道威爾對康德“先驗框架”的兩個批評。首先，麥克道威爾認(rèn)為自在之物這一實在是超感官的，因而也就處于我們的概念領(lǐng)域之外。回想麥?zhǔn)蠈档隆敖?jīng)驗理論”的理解，我們就不會對這一批評感到意外。按照他的看法，知性概念不可分割地滲透于感受性之中，感受性就成了概念領(lǐng)域的門戶。自在之物既然是超感官的，也就無法被包含于概念領(lǐng)域。然而正如上述，康德的“經(jīng)驗理論”其實對感性與知性進(jìn)行了絕然的分割，感性不屬于知性，知性也絕不源自感性。知性自身是無邊界的，它可以跨越可能經(jīng)驗的界限而對自在之物做先驗的運(yùn)用。雖然自在之物的概念因經(jīng)驗對象的缺失而只能是康德所謂的無內(nèi)容的思想，但是自在之物被思想的可能性正說明了概念的無界性。其次，麥克道威爾批判康德是把極富洞見的“經(jīng)驗理論”置入一種“先驗框架”之中，麥?zhǔn)系墓ぷ骶褪前亚罢邚暮笳咧谐槿〕鰜怼?參閱John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, pp.95-96.這種抽取能夠成功嗎？換言之，有可能在保持康德先驗哲學(xué)原貌的前提下拋棄自在之物嗎？顯然不可能。感性作為接受性，本身就意味著一種限制，而自在之物作為非感性的對象，就構(gòu)成了一種限度概念。(A255/B311)不過它不是知性的界限，而是感性的界限。由于一切可能的經(jīng)驗知識都源自感性與知性的結(jié)合，因此自在之物也就構(gòu)成了可能經(jīng)驗的界限。如果消除這一界限，而知性自身又無法給自己劃定運(yùn)用的界限，那么就勢必造成先驗幻象。可見，對自在之物作為可能經(jīng)驗之界限的接受，是感性與知性兩種獨立要素所導(dǎo)致的理性內(nèi)部張力的必然結(jié)果。麥克道威爾之所以沒有看到這種必然性，是因為他自始至終都誤解了康德的先驗哲學(xué)。這種誤解的關(guān)鍵已經(jīng)在文章第三部分得到充分闡述，即他嚴(yán)重低估了感性與知性的相互獨立性。

麥克道威爾對康德“先驗框架”的動機(jī)的批評同樣站不住腳。如文章第二部分所述，麥?zhǔn)现肛?zé)康德接受了科學(xué)主義的自然觀及作為其后果的自然的邏輯空間與理性的邏輯空間的區(qū)分，從而不得不將心靈與世界的關(guān)聯(lián)置于二者的分裂之前，即承認(rèn)一種自在之物對我們的“先驗”刺激。其實康德雖然受到科學(xué)主義自然觀的影響，但是通過哥白尼式的革命，他已然成功跨越了自然的邏輯空間與理性的邏輯空間的二分。對康德來說，自然確實是科學(xué)定律的領(lǐng)域，但科學(xué)定律之所以具有客觀有效性是因為其形式源自知性范疇的先天規(guī)定，所以科學(xué)定律不能被歸于外在于我們理性的事物自身，相反它們是依據(jù)于我們的理性而可能的東西。作為諸現(xiàn)象(因果事物)的總和，自然是感性與知性合作的結(jié)果，說到底還是我們理性先天形式的產(chǎn)物，因而并不構(gòu)成與我們理性的邏輯空間相對立的另一個邏輯空間。*雖然麥克道威爾沒有簡單地把因果空間樹立為理性空間的對立面，但卻把這一對立面界定為科學(xué)定律的領(lǐng)域，然而自然科學(xué)的定律仍然是以因果關(guān)系為基礎(chǔ)。他試探性地提出，因果關(guān)系的思想未必就不受理性空間的規(guī)定，“理性可以就是因果”。然而由于受現(xiàn)代自然科學(xué)對理性與自然二分的要求所鉗制，他竟然硬是把關(guān)于因果關(guān)系的思想與“純粹的因果關(guān)系”本身切分開來，將后者驅(qū)入自然的定律空間。(參見John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.71, 注釋2)麥克道威爾卻仍然把這種對立強(qiáng)加于康德，并附會“自然”與“自由”的概念：“理性的空間的內(nèi)在系統(tǒng)與自然的內(nèi)在系統(tǒng)之間的對立，這是現(xiàn)代自然科學(xué)要求我們堅持的一個觀念。這個對立對應(yīng)于康德關(guān)于自由的領(lǐng)域和自然的領(lǐng)域之間的對立?！?John McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1994, p.71, 注釋2.他又把理性的邏輯空間與康德的“知性的自發(fā)性”關(guān)聯(lián)起來，*Ibid., p.74, 注釋5.所以他是把知性的自發(fā)性領(lǐng)域理解為了自由的領(lǐng)域，并將之與自然的領(lǐng)域相對立。對康德而言，知性的自發(fā)性在某種意義上可以說是“自由”的，但絕非在與自然相對立的意義上。知性自發(fā)性的自由表現(xiàn)為為自然立法，而此法(科學(xué)定律)本身是具有客觀有效性與普遍必然性的，不是自由的領(lǐng)域。自由是超驗的領(lǐng)域，并不服從知性所規(guī)定的自然的必然性法則，否則就會陷入自相矛盾，所以它對于思辨理性(認(rèn)知理性)的運(yùn)用只具有消極意義。自由的積極意義要在對實踐理性的批判中得到闡明，這屬于康德的特殊形而上學(xué)的研究領(lǐng)域，是康德先驗哲學(xué)(普遍形而上學(xué))可能且必然的結(jié)果。

(責(zé)任編輯任之)

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1000-7660(2017)04-0079-09

謝利民，江西贛州人，哲學(xué)博士，(重慶 400044)重慶大學(xué)高等人文社會科學(xué)院講師。