馬丁·布伯：當代語境中的對話哲學*

[德]哈貝馬斯/著 曹衛(wèi)東/譯

馬丁·布伯：當代語境中的對話哲學*

[德]哈貝馬斯/著 曹衛(wèi)東/譯

馬丁·布伯在當代語境中開創(chuàng)了一套對話哲學，這是值得高度重視和隆重紀念的。對話哲學強調(diào)人之作為實踐存在優(yōu)先于人之作為認知主體，強調(diào)第二人稱的優(yōu)先性，即我-你關(guān)系優(yōu)先于我-它關(guān)系。這是富于洞察力和感召力的哲學遺產(chǎn)，盡管布伯仍未能將這種對話哲學發(fā)展為具有當代意義的語言哲學。

對話；我-你；我-它；認知主體；實踐存在

1938年11月24日，馬丁·布伯流亡去了以色列，在臨行的緊要關(guān)頭，他致信好友路德維?！に固貏谒?Ludwig Strauss)。信中寫道：“從法蘭克福傳來消息，說我們在Heppenheim的一切都毀于一旦，這個消息聽起來讓人很沮喪，但合乎當下時局?！?請參閱Tuvia Ruebner和Dafna Mach主編的《布伯與斯特勞斯通信集》(Briefwechsel Matin Buber-Ludwig Strauss 1913-1953), Frankfurt am Main: Luchterhand, 1990, p.229.在布伯漫長而多產(chǎn)的一生中，水晶之夜事件(Novemberpogrome)無疑是最重要的一個轉(zhuǎn)折點。接下來，他在以色列度過了27年的時光，的確，這段時光在他一生中很難說得上是舉足輕重。不過，當布伯以60歲的年邁之軀抵達以色列獲救之際，他早已譽滿全球。此時此刻，他完全可以回首自己在德語世界中度過的日日夜夜，那時，他生活富足，一開始就為猶太民族嘔心瀝血。大概也正因如此，像我這樣的德國學者才會被邀請來這個新開設(shè)的論壇上舉辦首場講座。這對我來說的確是莫大的榮幸，但絕非理所當然。在此，我要向研究院的同仁們致以深深的謝意。

在帝國時期和魏瑪共和國時期，布伯憑借其對猶太文化的歷史闡述，成為猶太復國主義的代表人物，更成為猶太文化復興的重要領(lǐng)袖。當時，投身猶太文化復興運動的都是年輕一代。*Michael Brenner，《魏瑪共和國時期的猶太文化》(Juedische Kultur in der Weimarer Republik), Muenchen: Beck, 2000, 第32頁及以下諸頁。1900前后，猶太青年運動在青年運動和改革運動大潮中逐步發(fā)展起來。他們把這看作是現(xiàn)代猶太民族文化的誕生。1901年，第五次猶太復國主義大會在巴塞爾召開，布伯在會上首次發(fā)表了他的綱領(lǐng)，由此，年僅23歲的布伯一舉成為這場運動的代言人。1906年，布伯出版《拉比納赫曼的故事》(Geschichten des Rabbi Nachmann)一書，更是一躍成為文化猶太復國主義的精神領(lǐng)袖，引起更加廣泛的關(guān)注。1916年，布伯終于如愿以償，主編出版了擱淺很久的《猶太人》月刊(Der Jude)，這是一個重要的文化平臺，匯聚了包括卡夫卡、茨威格、蘭道爾甚至伯恩斯坦等在內(nèi)的一大批文化名家。

布伯與羅森茨威格(Franz Rosenzweig)之間的友誼意義非凡。羅森茨威格帶著《救贖之星》(Stern der Erl?sung)一書從戰(zhàn)場回到德國，1920年在法蘭克福開辦了自由猶太成人學校。這是魏瑪共和國時期同類教育機構(gòu)中的典范。羅森茨威格的口號是“重新學習”，為當時的成人教育運動指明了方向，對此，布伯高度同情并大力支持。正如羅森茨威格在開學典禮上所指出的，他所主張的是“一種反向的學習，這種學習不再追求從圣經(jīng)進入生活，而是要從生活回到圣經(jīng)，也就是說要從一個對于律法一無所知的世界重新返回圣經(jīng)，這是一個時代的標志”。*引文出自Rachel Heuberger和Helga Krohn主編的《法蘭克福的猶太人》(Juden in Frankfurt am Main，1800-1950), Frankfurt am Main: S. Fischer, 1988, p.164.對于羅森茨威格，布伯不僅是立場堅定的授課教師，更是最親密無間的合作者。眾所周知，他們合作的結(jié)晶就是把《圣經(jīng)》從希伯來語翻譯成德語。

我們回過頭來看就會發(fā)現(xiàn)，猶太學校的授課教師名錄幾乎囊括了當時最著名的思想家，諸如拜克(Leo Baeck)、克拉考爾(Siegfried Kracauer)、斯特勞斯(Leo Strauss)、弗洛姆(Erich Fromm)、朔勒姆(Gershom Scholem)、阿格農(nóng)(Samuel Josoph Agnon)、西蒙(Ernst Simon)、洛文塔爾(Leo Loewenthal)等。今天，我們?nèi)绻プx布萊納(Michael Brenner)的著作*Michael Brenner, Juedische Kultur in der Weimarer Republik，pp.90、96.，就會發(fā)現(xiàn)布伯在當時可是這個圈子里“最出色的老師”。1930年，奧托(Walter F. Otto)向教育部書面申請把布伯從1924年就開始履職的宗教哲學教席轉(zhuǎn)變?yōu)橛泄潭▓蟪甑慕淌诼毼?。奧托提出的理由簡明扼要：沒有人比布伯更合適了，“他如此出名，我們根本用不著細述他所做出的杰出貢獻”。*Notker Hammerstein, Die Johann Wolfgang Geothe Universitaet Frankfurt am Main, 第1卷：Von der Stiftungsuniversitaet zur staatlichen Hochschule 1914-1950, Neuwied: Luchterhand, 1989, p.120.1933年，納粹上臺后，布伯很快就放棄了這個教授職位，隨后到來的大清洗讓法蘭克福大學三分之一的教員被剝奪了教職。

我到法蘭克福大學擔任阿多諾的助手開始我的學術(shù)歷程之前，在讀書期間只見過一次布伯(當時我只是作為一個聽眾)。1953年夏季學期，布伯在戰(zhàn)爭和大屠殺結(jié)束后第一次重返德國。我和夫人時?；貞浧鹞覀冊诓ǘ鞔髮W第五講學廳度過的那個讓人難忘的夜晚。當然，我們更多想起的不是當時的演講內(nèi)容，而是喧囂的講學廳突然鴉雀無聲所出現(xiàn)的驚人一幕：聯(lián)邦總統(tǒng)豪斯邁著莊重的步伐，意在強調(diào)這次接待非同小可，布伯，這位來自耶路撒冷的智者，個頭不大，年事已高，滿頭銀發(fā)，蓄著絡(luò)腮胡子，在豪斯的引導下沿著一排窗戶，走過漫長的通道，登上了講臺。我們還是孩子的時候，不也是這樣想象舊約中的先知嗎？在我們的記憶當中，那天晚上都聚焦在了這一讓人崇敬的美好瞬間。

當時我并不明白，這樣一個場景恰恰體現(xiàn)了布伯哲學的核心思想——施行式的力量，這使得他所說的內(nèi)容顯得無足輕重了。我承認，直到今天，我依然無法完全確鑿無疑地回想起布伯在早期聯(lián)邦德國所扮演的公共角色。那時，他正處在猶太教與基督教相互遭遇的關(guān)鍵點，這場遭遇和他在魏瑪共和國時期的早期思想可以說是一脈相承的。當然，這場遭遇有一個值得認真對待的實質(zhì)性內(nèi)涵，在許多人那里也激發(fā)了批判性思考。但是，阿多諾為當時廣泛流傳的本真性行話(Jargon der Eigentlichkeit)貼上了一種不屑的標簽，也不是毫無根據(jù)的。這種本真性行話迎合了一種夸張的要求，就是想從內(nèi)在-非政治的角度處理“剛剛過去的歷史”。布伯和冷酷無情的歷史學家朔勒姆是宗教上相互做好和解準備的對話伙伴，但是他們的意見相左，朔勒姆在20世紀六十年代讓我們意識到輕率地聲稱德意志民族與猶太民族共生一體，在政治和社會領(lǐng)域有著非常不利的一面。

女士們，先生們，你們邀請我來到這個地方，顯然不是想讓我講講作為宗教作家和先知智者的布伯，也不是要我說說作為猶太復國主義者和大眾教育家的布伯。布伯是一位哲學家，他被收入當代哲學文庫的萬神殿中，可謂名至實歸。當代哲學文庫是希爾普(Paul Arthur Schilpp)主編的一套非常好的叢書，在學術(shù)界廣受贊譽，收錄了包括杜威、懷特海、羅素、卡西爾、雅斯貝爾斯、卡爾納普等在內(nèi)的眾多杰出哲學家。在這個豪華的陣容中，布伯名列第12位，一批學界翹楚集中闡述了布伯的哲學思想。*Paul Arthur Schilpp, Maurice Friedman(Hg.), The Philosophy of Martin Buber.Library of Living Philosophers XII, London: Cambridge University Press, 1967.當然，大家討論的重點依然是“我與你的關(guān)系”，因為這是布伯哲學思想的核心。我將首先闡明布伯的這一思想在哲學史上的重要地位(I)；接著，我將闡明這一重要思想的整體意義，當然，所依據(jù)的結(jié)論完全沒有顧及布伯個人的興趣而只是從這個思想命題中得出來的(II)；最后，我還要簡單談談這位宗教作家在翻譯方面所做出的獨特貢獻。因為從布伯身上，我們可以清楚地看到他的猶太復國主義有著人文主義基礎(chǔ)，根源就在于用哲學概念來翻譯宗教內(nèi)容，而布伯所使用的正是我們用來提出一般命題的哲學概念，與宗教團契毫無關(guān)系(III)。

一、對施行式的關(guān)注

布伯的博士論文討論的是庫薩的尼古拉(Nikolaus von Kues)和波墨(Jakob B?hme)。哈西德主義是對在沙巴泰·澤維(Sabbatai Zwi)的影響下發(fā)展起來的法蘭克主義(Frankismus)的一種回應。*關(guān)于布伯對于哈西德主義的關(guān)注，請參閱Hans-Joachim Werner：《馬丁·布伯》(Martin Buber)，F(xiàn)rankfurt am Main：Campus, 1994, 第146頁及以下諸頁。布伯對哈西德主義無比鐘愛，撇開這點不論，我們遇到的問題是，對于波墨的圖像世界和猶太神秘主義圖像世界之間存在的復雜親和性，布伯當時是否已經(jīng)有所知曉。后來，朔勒姆在法蘭克福猶太人隔離區(qū)借用施瓦本虔敬主義者厄廷格(Friedrich Christoph Oetinger)拜訪卡巴拉神秘主義者赫希特(Koppel Hecht)的一段軼事指出了這種親和性。*Gershom Scholem，《猶太神秘主義主流》(Die juedische Mystik in ihren Hauptstr?mmungen)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp, 1957, 第259頁及以下諸頁。由此促使布伯在哲學觀點上發(fā)生轉(zhuǎn)變，這一點對于布伯后來的著作有著決定性的影響，布伯本人稱之為一次轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型過程貫穿于整個一戰(zhàn)期間。如果說在此之前，布伯從神秘主義的角度把他的基本宗教經(jīng)驗理解為面向一種超驗境況的逃離過程，那么，此番轉(zhuǎn)型之后，他更加擔心的是本真的自我在與“流溢”出來的神圣精神融合過程中會不斷地擴散。取代這種吸收-融化關(guān)系的，應當是一種與上帝之間的關(guān)系，這種關(guān)系雖然沒有均等化，但在虔誠祈禱實踐過程中一定程度上已經(jīng)規(guī)范化了。這種把上帝作為第二人稱的祈禱關(guān)系，是以言詞(Worte)和“道”(das Wort)為中介的，這一點對于后來的哲學思想至關(guān)重要。

晚年布伯用一種冷峻的筆觸描述了他自身背離神秘主義的過程：“從那時起，我已經(jīng)放棄了‘宗教’，它不過是例外，出身，狂熱或狂喜[……]。神跡已不再顯現(xiàn)[……]它曾寄身于巧合。我僅僅知道，吁求和責任構(gòu)成了每一個道德時刻的充盈(fullness)。雖然我遠未能擁有此充盈，但我知道我被喚入吁求，并愿有責任去回應[……]。如果那就是信仰，那么，唯有在對話的可能性中它才是鮮活的?！?布伯：《自傳片段》(“Autobiographical fragments”)，Schilpp，F(xiàn)riedman(Hg.)，The Philosophy of Martin Buber，同上，第3—39、26頁。這段話簡明扼要地概括了布伯從1917年就開始撰寫的著作的動機。1923年，布伯出版了這部著作，并冠名為《我與你》。布伯后來所有的著作都不過是這本書的注腳而已。與作為永恒的你的上帝之間建立的人際關(guān)系，構(gòu)成了一個語言關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，在這個網(wǎng)絡(luò)當中，每個人都會發(fā)現(xiàn)自己是其他人的鮮明對照，“成為一個人，也就意味著成為一個鮮明的對照”。*同上，第35頁。

從人稱代詞的使用中，我們可以看到，決定人的內(nèi)在世界境況的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于，我們必須根據(jù)兩種不同的立場來對這種“鮮明的對照”加以區(qū)分，也就是說，要根據(jù)我們在面對其他對象的時候是把他們作為其他的人格還是作為其他的物體來區(qū)分這種“鮮明的對照”。第一人稱與第二人稱之間的人際關(guān)系即“我與你的關(guān)系”，與第三人稱與對象之間的客觀關(guān)系即“我與它的關(guān)系”，是截然不同的。因為人際關(guān)系要求參與者的視角相互融合，要求參與者相互雙方可以采用對方的視角。也就是說，就對話關(guān)系而言，接受者可以擔當言語者的角色，反之，言語者也可以擔當接收者的角色。和這種對稱關(guān)系截然不同，觀察者從非對稱的角度集中考察一個對象，而對象本身是無法關(guān)注觀察者的。

根據(jù)“我與你的關(guān)系”和“我與它的關(guān)系”的差異，布伯發(fā)現(xiàn)，自我言說的主體在扮演不同角色時同樣也是有差異的。在一種關(guān)系中，主體表現(xiàn)為行為者，而在另一種關(guān)系中則充當了觀察者。參與者必須“深入”一種人際關(guān)系，并在“言語行為”中實現(xiàn)這種人際關(guān)系。在這一過程中，言語行為的施行式內(nèi)涵同交往的對象和內(nèi)容區(qū)分了開來，也就是說同對話的內(nèi)涵區(qū)分了開來。由于參與者相互之間并非是對待客體一樣監(jiān)視和竊聽，而是完全相互敞開，因此他們在同一個對話平臺上相互照面，并且作為同時代人通過敘事相互進入對方的歷史當中。雙方只有采取這樣一種施行式立場作為第二人稱相互照面，才能在社會空間和歷史時間當中有著共同的立足點。這樣一種“照面”之所以成為可能，就是要讓他者在場，并完整地呈現(xiàn)出來。也就是說，個人的在場呈現(xiàn)構(gòu)成了一個視域，有了這樣一個視域，他者自身的感知才會集中關(guān)注人的本質(zhì)特征，而不是像觀察對象那樣，隨意從一個細節(jié)游移到另一個細節(jié)。

施行式在相遇過程中具有優(yōu)先性，關(guān)于這一點，布伯不吝辭藻，做了出色的解釋：“我與你這一關(guān)鍵詞只有全身心投入才能言說出來，而我與它這一關(guān)鍵詞的言說從來都不會全身心投入?！?布伯：《我與你》(1923)，《對話原理》(Das dialogische Prinzip)，Guetersloh，1986年，第11版，第7頁。當然，觀察者的舉動十分謹慎，似乎他是不得已才面對對象“采用”一種客觀化的立場；但是，對于觀察者而言，施行式內(nèi)涵實際上完全消失在對象自身范圍之外，也就是消失在他的感知或判斷范圍之外。觀察者放棄了自身及其立場和語境所具有的直接意向(intentione recta)。由于觀察者看起來似乎“沒有從任何地方”出發(fā)考察世界中的事物，他便忽略了他在經(jīng)驗到的社會空間和經(jīng)歷到的歷史時間中的具體定位。不管如何，布伯都認識到，把“行為者”和“觀察者”相互對立起來的做法過于簡單化了。即便是行為主體自身經(jīng)常也會有一種堅固的自我，不會展示出他們的真實面貌。他們也會把自己隱遁起來，不是把他者作為第二人稱，而是從第三人稱的角度像對待一個客觀對象一樣對待他者，或者像醫(yī)生給病人做手術(shù)那樣采取工具立場，或者像銀行職員誆騙顧客賺取利率那樣采取策略立場。

從文化批判者的角度來看，布伯甚至擔心這些獨白式的行為方式會成為主宰整個社會的生活方式和存在方式。布伯從時代診斷的角度懷疑策略行為和工具理性行為所主導的社會領(lǐng)域在現(xiàn)代化的進程中會不斷擴展。*“在病態(tài)時代，你之世界不再若洪流涌向它之世界，浸潤萬物。人孤立無援，焦渴難熬，沼地惡魔征服了他”。布伯：《我與你》，同上，第56頁。在這樣的背景下，布伯開始關(guān)注一些有著典型意義的面對面關(guān)系，特別是友情關(guān)系和愛的關(guān)系。這些典型關(guān)系盡管只是大量以溝通為取向的行為的邊緣部分，但它們揭示了布伯所說的“對話式的此在”。真正相互意義上的照面是直接的、“彼此返身的”，這是一種理想型，由此可以彰顯出施行式的內(nèi)涵，否則這些內(nèi)涵就會被對話或互動的主要內(nèi)涵遮蔽掉。

在有關(guān)施行式的看法上，布伯與當代存在哲學是一致的。存在哲學從所謂的人的“本質(zhì)”當中揭示出生命的樣態(tài)，也就是人在世界中的存在“方式”。這種在世界中的存在方式，又搖擺于本真存在與非本真存在之間。因為人的生命的一個典型特征在于，既要受到引導，又會出現(xiàn)失敗?，F(xiàn)象學、歷史主義和實證主義都很關(guān)注活生生的生命的這一過程特征。從這個角度看，這些哲學家都繼承了青年黑格爾主義的遺產(chǎn)，因為青年黑格爾主義開啟了理性解先驗化和解崇高化的進程，也就是開啟了馬克思所說的“絕對精神衰敗”的進程。這一思潮所追求的就在于把理性定位到具體的社會空間和歷史時間中，把理性體現(xiàn)在人的有機生命和社會實踐中，也就是說體現(xiàn)在通過交往實現(xiàn)社會化的個體相互合作共同應對周圍環(huán)境帶來的驚奇與沖突這一過程中。布伯對于這種青年黑格爾主義的遺產(chǎn)了如指掌，同時也很清楚它與存在哲學之間的親緣關(guān)系。他既研究過費爾巴哈、馬克思和基爾凱郭爾，也探討過雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特。但是，在這樣一個大家族中，讓布伯與眾不同的地方就在于他對有關(guān)人類存在的交往觀的洞見，他沿著洪堡和費爾巴哈的路徑，從對話哲學的角度對人類存在做了深入的描述。*關(guān)于洪堡，請參閱布伯：《交談》(Zwiesprache)，載《對話原理》，同上，第178頁；關(guān)于費爾巴哈，請參閱布伯：《人的問題》(Das Problem des Menschen，1948)，Guetersloh：Guetersloher Verlagsanstalt，1982，第7版，第58頁及以下；關(guān)于同時代人對布伯的啟發(fā)，主要請參閱托伊尼森(Miachel Theunissen)：《論他者》(Der Andere)，Berlin：de Gruyter，1977，第2版，第46節(jié)。

二、基本思想：第二人稱的優(yōu)先性

出發(fā)點就是跟人攀談這一現(xiàn)象：“生命就是有人說話?！?布伯：《交談》(Zwiesprache)，同上，第153頁。因此，一個人必須把自己用雙重方式展示在他者面前。接受者必須展示在他者面前，為此他要依靠的是一種“我與你的關(guān)系”。緊接著，他必須對他者對他所說的一切表明立場，最簡單的辦法就是表示“肯定”或“否定”。如果已經(jīng)做好了準備，在其他人面前闡明自身，并承擔起責任，那么，攀談的對方就要接受他者的非客觀化的在場，并且承認他者是自主要求的非中介化的源泉。他同時遵守語義學規(guī)則和話語規(guī)則，而這些規(guī)則是語言和對話自身強加給他的。此時，接受者與言語者相互交換角色，賦予對話關(guān)系一種平等的特征。通過對話，讓他者做好了承擔義務的準備，與此相關(guān)的則是一種平等個體主義的立場模式。當然，這無論如何都不是布伯所說的和平主義的圖景。正是在親密關(guān)系中，他者的個體化核心才得到認真對待，其徹底的他在特性才得到承認。*布伯：《對個體的追問》(Die Fragen an den Einzelnen)，載《對話原理》，同上，第233頁及以下諸頁。此外請參閱維爾納：《馬丁·布伯》，同上，第48頁及以下諸頁。一邊是“自我的不斷膨脹”，另一邊是“自我不斷回過頭來尋求依賴”*布伯：《我與你》，同上，第118頁。，這是兩種相反的趨勢，必須要加以均衡。正是從這種必要性當中，布伯發(fā)現(xiàn)了一切交往社會化所蘊含的焦慮不安的根源。

宗教作家的確把對話哲學推向“真正對話”的高度，上帝插手了對話的整個過程；但是，哲學家自己的學說與后形而上學思想之間也發(fā)生了有趣的關(guān)聯(lián)。在此過程中出現(xiàn)了許多不同方向的討論。我想指出的是一個極有爭議的問題：自我意識和認知的自我關(guān)系，以及(正如布伯所認為的)與他者在對話過程中建立的交往關(guān)系，到底哪一個更具有基礎(chǔ)意義？托伊尼森(Michael Theunissen)在1964年完成的教授資格論文中明確表示，布伯的對話哲學與胡塞爾的思想形成了鮮明的對照，后者用先驗主體的建構(gòu)能力來構(gòu)建生活世界。*托伊尼森(Miachel Theunissen)：《論他者》，同上，第243—273頁。羅滕施特賴希(Mathan Rotenstreich)還曾針對布伯本人提出了這樣一個問題：“反思本身是否只是一種對相互關(guān)系之優(yōu)先性的萃取，或者說相互關(guān)系是否預設(shè)了反思？”*Mathan Rotenstreich，“The Right and the limitations of Martin Bubers dialogical thought”，Paul Arthur Schilpp，Maurice Friedman(Hg.)，The Philosophy of Martin Buber，同上，第97—132、124及以下諸頁。從這個問題出發(fā)，我們同樣可以詳細討論上述爭論，當然，這樣做并非僅僅只是立足于片面的理由。

雖然置身于理智主義傳統(tǒng)當中，羅滕施特賴希依然堅持認為自我意識優(yōu)先于人際關(guān)系。他的論據(jù)是，要讓第一人稱和第二人稱之間建立起關(guān)系，就必須設(shè)定自我言說的主體已經(jīng)在自我與其他的主體之間做出了區(qū)分。而且，這種區(qū)分行為反過來還設(shè)定一種認知上的自我關(guān)系，因為一個主體如果事先沒有意識到自己是一個主體并把自己確認為一個主體，他就無法與其他的主體保持距離。*Mathan Rotenstreich：“如果我們不承認人具有自我意識，就會面臨如下謎題：一個人如何能夠認識到他作為一個人，與世界萬物相關(guān)聯(lián)，但并不混同于萬物，而是呈現(xiàn)出一種雙重姿態(tài)，既超然其上(即處于我-它關(guān)系之中)，又彼此依賴(處于我-你關(guān)系之中)[……]。如果沒有意識到自我是世界圖景的一個本質(zhì)特性，又談何超然及依附關(guān)系呢？”同上，第125頁及以下諸頁。布伯用一種誘人的語調(diào)，細致地回應了他在耶路撒冷的同仁。從布伯的語氣中，我們可以看到，爭論所涉及到的并非只是眾多問題中的一個問題，這是一場根本性的范式之爭：人是否首先是一個認知主體，他既可以與客觀世界中的事態(tài)發(fā)生關(guān)系，也可以用客觀化的立場通過反思與自身發(fā)生關(guān)系？果真如此，人與其他動物的區(qū)別首先就在于自我意識。抑或，一個人只有在與他者的交往中才會意識到自己是一個主體？果真如此，就不是自我意識，而是社會化交往形式，把我們?nèi)祟惻c相近的類群區(qū)別了開來，并展示出人類自身的存在。

布伯一上來并沒有把人看作是認知主體，而是把人看作一種實踐存在，他們深深卷入人際關(guān)系中，通過合作共同應對世界中偶然事件的挑戰(zhàn)。在布伯看來，人的一大特征就表現(xiàn)為他有能力讓自我保持距離，但并非是通過自我實現(xiàn)客觀化：“視原初距離為觀察者的一種反思立場，這是錯誤的。”*Martin Buber，Replies to my critics，Paul Arthur Schilpp，Maurice Friedman(Hg.)，The Philosophy of Martin Buber，同上，第689—746、695頁。人與動物之間最關(guān)鍵的區(qū)別，并不在于人在孤立的狀態(tài)下運用主客體關(guān)系或我與它關(guān)系過程中的自我反思。相反，我們的生命是在第一人稱與第二人稱之間的三重交往關(guān)系中展開的，而且，第一人稱和第二人稱在交往過程中相互之間還就世界中的客體達成了共識。*阿佩爾(Karl-Otto Apel)：《人類語言的邏各斯》(Die Logos-Auszeichnung der menschlichen Sprache)，《第一哲學范式》(Paradigmen der Ersten Philosophie. Zur reflexiven～transzendentalpragmatischen-Rekonstruktion der Philosophiegeschichte)，Berlin：Suhrkamp，2011，pp.92-137.自我意識是對話派生出來的現(xiàn)象：“個人意識到自己是存在的參與者，意識到自己是共在者……”*布伯：《我與你》，同上，第66頁。卷入對話的主體在明確把自己作為自我反思的對象之前，首先必須通過施行式接受面對自身的他者視角才能認識到自身：“自我[首次]出現(xiàn)時便意識到自己，但這種自我意識并非自我反思，后者會導致自我成為一個客體?！?Martin Buber，Replies to my critics，p.695p

關(guān)于對話關(guān)系的這一描述在布伯那里要歸功于姿態(tài)的先驗性，也就是說，要歸功于他為與“永恒的你”的關(guān)系所預留的結(jié)構(gòu)地位。按照布伯的理解，與上帝太初之言的相遇構(gòu)成了世界內(nèi)部的各種對話關(guān)系，因此，布伯才會認為“沒有什么能比言語讓我更好地理解人和他的存在了”。*同上，第696頁。值得注意的是，布伯這里說的可是“對話”，而不是語言本身！這樣看來，布伯同樣參與了20世紀哲學當中的語言學轉(zhuǎn)向進程。不難理解，布伯感興趣的不是一種語義學。羅蒂說過，這種語義學只是用語言分析的方法延續(xù)了17世紀的認識論。不過，對于維特根斯坦的語用學轉(zhuǎn)型，布伯肯定是有所了解的。*請參閱阿佩爾：《第一哲學范式》，同上，第一部分。布伯已經(jīng)有了這樣一種重要的、也是正確的直覺：如果沒有在主體間分享的生活世界中建立一種對話的“間性關(guān)系”，就不會有經(jīng)驗和判斷的客觀性可言，反之亦然。

通過分析“我與你的關(guān)系”以及“我與它的關(guān)系”這一雙重視角，布伯把注意力轉(zhuǎn)向了兩種意向的結(jié)構(gòu)融合上。對于人的精神具有構(gòu)成意義的，是接受者與言語者之間的主體間性關(guān)系與各自同雙方彼此理解的客觀世界中的事物建立起來的意向性關(guān)系的相互融合。我與你相互接受對方的視角，在一定程度上使得個體對沿著這一路徑獲得客觀化的事態(tài)(Sachverhalt)的感知有可能實現(xiàn)社會化。這種復雜的關(guān)系結(jié)構(gòu)同樣也反映在有能力運用人稱代詞系統(tǒng)以及與此相關(guān)的空間和時間的指示語?！拔遗c你的關(guān)系”與“我與它的關(guān)系”相互完全融合，構(gòu)成了一種語用學的框架，由此我們才有可能自如地使用語言符號。

請允許我順便提一下有關(guān)這種語言哲學命題的經(jīng)驗論證。托馬塞洛(Michael Tomasello)在有關(guān)語言發(fā)展的心理學研究中曾指出，從與尚未完全掌握語言的孩子互動過程中完全可以看到一種三聯(lián)式的關(guān)系，這種關(guān)系是通過用符號把與世界的垂直關(guān)系(我與它)同與他者的水平關(guān)系(我與你)相互聯(lián)系而建立起來的。我與你的水平關(guān)系既可以發(fā)生在交往參與者相互之間，也可以發(fā)生在他們各自與交往對象之間。*Michael Tomasello，《人類思想的發(fā)展》(Die Entwicklung des menschlichen Denkens)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2002；以及《人類交往的起源》(Die Urspruenge der menschlichen Kommunikation)，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2009。大概一周歲的孩子就知道通過緊跟身邊人的手勢(或者用自己的手指)，把其他人的注意力引導到具體的事物上，借此與他們分享自己的感知。在水平層面上，母子通過眼光也可以接收到各自他者的意向，由此可以形成一種“我與你的關(guān)系”，換言之，由此形成一種社會視角，有了這種社會視角，每個人都可以通過垂直關(guān)系把他的注意力集中到同一個客體上。借助手勢——接下來很快就是通過模仿別人的手勢，孩子從共同確認和感知的對象當中獲得了一種與母親可以一起分享的知識，而有了這種知識，手勢最終也獲得了約定俗成的意義。

三、宗教作家的哲學活動

布伯未能沿著他的對話哲學思路開創(chuàng)出語言哲學的研究路徑，盡管這條路離他近在咫尺。*哈貝馬斯：《哲學文集》(Philosophische Texte)，5卷本，F(xiàn)rankfurt am Main：Suhrkamp，2009。第2卷：《理性理論與語言理論》(Rationalitaets- und Sprachtheorie)。羅滕施特賴希就曾批評布伯過于關(guān)注“我與你的關(guān)系”所具有的以言行事內(nèi)涵，過于關(guān)注“他者人格的呈現(xiàn)形式”，而未能注意到“我與它的關(guān)系”所具有的認知表現(xiàn)內(nèi)涵，也就是說未能注意到“我與它的關(guān)系”所具有的陳述內(nèi)涵、話語以及科學認識等。應該說，羅滕施特賴希的批判并非毫無道理。布伯批判偉大的哲學傳統(tǒng)片面地捍衛(wèi)對存在者的認識，捍衛(wèi)認知主體的自我反思，捍衛(wèi)語言的表現(xiàn)功能，布伯的這些批判雖然言之有理，但卻滑向了文化批判。他把孩子和洗澡水一起都潑了出去，因為他把所有面對世界的客觀化立場與當代的客觀主義趨勢相提并論，不分青紅皂白一概予以質(zhì)疑。另一方面，布伯之所以未能充分挖掘出他自身命題的理論潛力，原因也很簡單，因為他過于關(guān)注自我理解的倫理-存在意義。由于行為期待和真實的生活方式過于依賴倫理的規(guī)范性，這就遮蔽了語言交往過程中語用學與身俱有的微弱的規(guī)范性。

作為哲學家的布伯和作為宗教作家的布伯兩者密不可分。布伯和其他諸多宗教作家一樣，也都帶有強烈的哲學追求，這是一條悠久的傳統(tǒng)，從基爾凱郭爾到羅伊斯(Josiah Royce)、威廉·詹姆斯(William James)，經(jīng)過青年布洛赫、本雅明和列維納斯一直延續(xù)到德里達。這些思想家在不同的現(xiàn)代性語境下從事著翻譯工作，這項工作不顯山不露水，一直都會用滲透的形式持續(xù)下來，一如學園關(guān)閉之后，古希臘形而上學在亞伯拉罕宗教神學家的保護下得到了延續(xù)。唯名論打破了這種脆弱的共生性，在此之后，宗教語義學與哲學的論證話語之間的同化只有在不斷世俗化的環(huán)境中才發(fā)揮出革命性的顛覆力量。

哲學家如果想把不同宗教傳統(tǒng)中異常豐富的語義內(nèi)涵翻譯成可以廣泛接受的哲學概念的話，他們就必須把自己塑造成宗教作家。反之，一個多元化的公共領(lǐng)域之所以能夠從這些作家這里學習到什么，就是因為他們在一定意義上用哲學過濾了宗教的經(jīng)驗內(nèi)涵，并因此消除了源于各種特殊的宗教團契的排他性。宗教作家在現(xiàn)代社會里所扮演的這種翻譯角色，同樣也可以揭示出布伯在政治公共領(lǐng)域當中所采取的立場。布伯與赫茨爾(Herzl)的爭論眾所周知。對他來說，猶太復國主義計劃并不僅僅只是一種政治活動，起初追求建立國家，接著再捍衛(wèi)猶太國家的主權(quán)。但是，并非任意一種文化猶太復國主義都與一種民族主義和強權(quán)政治的猶太復國主義方案勢同水火。布伯所發(fā)現(xiàn)的不一致，從宗教作家的角度來看是很好理解的，因為他想用哲學家的概念來對猶太民族文化提供論證。他所感興趣的，并非要用一定程度上具有內(nèi)向特征的種族-民族視角來論證猶太復國主義，相反，他想用每個人都能信服的論據(jù)來論證猶太復國主義。

布伯認為，有必要為猶太復國主義觀念提供一種人文主義的論證。這點之所以值得重視，是因為他和朔勒姆、恩斯特·西蒙(Ernst Simon)、胡果·伯格曼(Hugo Bergmann)等一樣，并非從一開始就是一位康德主義者。這些德國猶太知識分子把自己看作是猶太教的猶太人，他們在同時代生命哲學精神氛圍中更多地追溯到赫爾德等早期浪漫派對于民族、語言以及文化的發(fā)掘上，而不是追溯到啟蒙運動的傳統(tǒng)，也不是追溯到馬克思和弗洛伊德。對于他們而言，康德、科恩以及猶太教的科學給他們的宗教所保留的實質(zhì)理性內(nèi)涵太少了，宗教的神秘主義內(nèi)涵或者說巴霍芬所說的宗教的黑暗面更加值得關(guān)注。盡管如此，他們并沒有忘記斯賓諾莎和萊辛、門德爾松和康德、歌德和海涅等本土的先賢，同樣，他們也沒有忘記在他們歐洲的故鄉(xiāng)日常生活中所遭受的蔑視帶有種族-民族的動機。第一代猶太復國主義者用一種道德敏感性來衡量和分析所謂的阿拉伯問題，他們終其一生都在激烈地討論這一問題。這種道德敏感性充分證明，他們想從一種世界大同主義和個體主義的角度來理解他們所提出的設(shè)想。*布伯：《對個體的追問》(Die Fragen an den Einzelnen)，同上，第254頁及以下諸頁。

對于作為存在哲學家的布伯來說，缺少一種恰當?shù)纳鐣W概念可以使用，他在討論“社會”的時候，立足的是一種理想型的社會化形式，這種形式應當能夠體現(xiàn)出“本質(zhì)的我們”，與此呼應的是本真的我與你的關(guān)系。*布伯：《人的問題》(Das Problem des Menschen)，同上，第116頁。但是，一種政治理論的輪廓還是依稀可見。1936年，還在德國的時候，布伯就開始深入討論施密特的敵友思想。布伯認為，這些范疇出現(xiàn)在“共同體受到威脅的時候”，而非出現(xiàn)在“共同體安然無恙的時候”。所以，敵友關(guān)系同樣也就不能用作“政治原則”。它更多地存在于“(一個共同體)追求適合它的秩序的過程中”。不管怎么說，通過語言和文化建立起來的共同體都要優(yōu)先于作為需要和理性機構(gòu)的現(xiàn)代國家：“個人不管……是否愿意認真對待共同體，他都屬于他出生或遇到的共同體?！?同上，第241頁。

對于布伯來說，成熟的或共同成長起來的民族與愿望中的由民眾構(gòu)成的國家之間，并不存在必然的聯(lián)系，或者說，并不存在規(guī)范的聯(lián)系。眾所周知，按照布伯的設(shè)想，以色列也可以是一個雙民族的國家。*Steven Aschheim描繪了在和平盟約(Brit Schalom)中，以及稍晚在全國聯(lián)盟黨(Ichud)中聯(lián)合起來的知識分子的立場(Beyond the Border. The German-Jewish Legacy, Princeton: Princeton University Press 2007，第一章，Bildung in Palestine. Bi-nationalism and the strains of German-Jewish humanism)如下：“從根本上說，引導民族主義的是內(nèi)在的文化標準和道德概念，而不是對權(quán)力及單個群體利益的考量。民族主義的信眾團結(jié)一致——正如許多人所見，以絕望又天真的姿態(tài)——反對以赫茨爾為代表的“政治猶太復國主義。”原因在于，他們既厭惡赫茨爾聯(lián)合外國勢力及宗主國勢力，又不再堅持政治建國作為根本價值：他們的主要目標是從精神和人性上復興猶太教，建立起一個真正實現(xiàn)此種使命的道德團體或共同體。誠然，把更普遍的德意志性及其“世界主義”成分從覺醒了的、特定的猶太人及其宗教愿景中分離，這種做法不可能一蹴而就?！辈还苁敲褡暹€是國家，在布伯看來，最終都要用成員的真正立場來衡量其一切共同生活形式是否具有規(guī)范的基礎(chǔ)。不光是道德行為，包括政治行為，無論對錯，都扎根于“人與人之間”的對話當中。個體承擔著某種責任，這是集體無法剝奪的。這種個體主義流露出一種值得注意的立場，這就是真正屬于一個共同體“包含著一種對這種從屬性的界限的經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗的表達永遠不會一成不變”。*同上，第241頁。

當然，這種人文主義觀點與現(xiàn)實政治之間并不容易吻合起來。建國的目的本來是要用同一個國家，讓猶太民族和阿拉伯民族的民眾能夠在同一塊國土上平等共處，然而，這樣的追求失去了其立足之基。按照這種早期的觀念，那些德國的猶太人在教育系統(tǒng)中影響甚遠，他們所主張的政治人文主義自成一說。那么，激發(fā)起這種包容性綱領(lǐng)的哲學思想是不是同樣也是如此呢？當然，在不同的前提下，布伯思想會在不同的理論框架中繼續(xù)發(fā)揮作用，只是學術(shù)性弱化了許多(我在這里想到的是甘斯論述猶太國家的道德性的著作)。*Chaim Gans，A Just Zionism：On the Morality of the Jewish State,，Oxford：Oxford University Press，2008.但是，我們必須清醒地認識到，傳統(tǒng)是有可能斷裂的，只有在緊急情況下“虎躍回到過去”才能把傳統(tǒng)重新接續(xù)起來——當然，這是對傳統(tǒng)的一種重新闡釋，由此也會做出不同的推斷。說到“虎躍”這一圖景，本雅明想到的是“在危險的瞬間”所閃現(xiàn)出來的回憶的力量。*本雅明：《論歷史概念》(Ueber den Begriff der Geschichte)，1942，《著作與遺著：批判版全集》(Werke und Nachlass. Kritische Gesamtausgabe)第19卷，Berlin:：Suhrkamp，2010，第VI和XIV條論綱。或許，這個飽經(jīng)滄桑的美麗國度，這個歷史過于悠久的國度，有著太多太多的回憶了。

(責任編輯林中)

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* 本文是作者于2012年5月1日應以色列科學與人文研究院邀請在馬丁·布伯講壇上所做的首場報告，原文題目是Martin Buber: The Philosophy of Dialogue in Contemporary Context。本文已取得作者授權(quán)翻譯。

哈貝馬斯(1929—)，德國當代著名哲學家。

作者簡介：曹衛(wèi)東，(北京 00084)北京體育大學教授。