關(guān)于貝原益軒的神儒一體論思想

王杰

內(nèi)容提要：益軒從其有益于民生日用的為學(xué)宗旨出發(fā)，針對(duì)江戶時(shí)代初期存在的神佛習(xí)合現(xiàn)象，提出神道與儒教的一體理論。他指出，四書五經(jīng)所代表的圣道之根本是天地之道、是為人之道，神道又是天地自然之道、深妙之理的體現(xiàn)，于是神道、天道、人道即神道與儒教就順理成章地成為一體。由此，使日本神道保持住了本具的內(nèi)在特質(zhì)，并具有了理性主義傾向等特點(diǎn)。

前言

貝原益軒生于寬永七年（1630），卒于正德四年（1714），筑前藩國(guó)（今福岡縣）人，是日本江戶時(shí)代前期至中期具有代表性的儒者之一。根據(jù)年譜記載：益軒先祖是備中國(guó)（今岡山縣）吉備津神社的神職人員。幼年受母親與祖母影響信奉佛教，后接受其兄存齋的教誨，棄佛習(xí)儒。18歲，成為筑前藩城主黑田忠之的侍從。21歲，被免職，成為浪人。27歲，再出仕，奉藩命游學(xué)京都，與松永尺五等交游。36歲,曾喜讀陸象山、王陽(yáng)明之書的益軒，想朱陸之說兼用，讀了明陳清瀾的《學(xué)蔀通辯》后，遂悟陸王之非，盡棄舊見，開始全尊程朱。約10年后，益軒開始對(duì)程朱之論持有疑惑。50歲以后，開始明確意識(shí)到自己對(duì)朱子學(xué)不解之處甚多。同時(shí)，早年即閱讀過神道相關(guān)書籍的益軒，開始對(duì)神道顯示出未曾有的關(guān)心，并于貞享元年（1684）55歲之時(shí)，三次拜訪了吉川神道的創(chuàng)始者吉川惟足。在拜訪惟足翌年，寫下《神儒并行而不相悖論》一文。元祿四年（1691）62歲之時(shí)，再次對(duì)此文進(jìn)行改訂增補(bǔ)。由此可見益軒對(duì)此文的重視程度。自此20年后的元祿末期，益軒又寫下了集中反映其神道與神儒一體思想的《神祇訓(xùn)》①三浦秀一：《〈大疑録〉にいたる道》，載橫山俊夫編：《貝原益軒——天地和楽の文明學(xué)》，東京平凡社1995年版，第214頁(yè)。。10年后，即益軒85歲離世當(dāng)年，又執(zhí)筆完成了《大疑錄》兩卷。

《大疑錄》的內(nèi)容主要是對(duì)宋儒之說的反省、批判。在此書中，益軒主要指出：宋儒之說中有佛老遺意，有以外道為祖述之嫌；宋儒所主張的以無(wú)極為太極、以理氣為二物等之說與孔孟之本旨不同；孔孟之教易簡(jiǎn)、易知、易行，而后儒之說往往艱深高遠(yuǎn)、難知難行，與孔孟之本教不同；宋儒之說過于詳細(xì)，偏重分析，與孔孟渾融之說不同；等等。②益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷二·大疑録》，東京益軒全集刊行部1911年版，第151—152、159、163頁(yè)。由此可以看出：首先，益軒是以孔孟之教為基準(zhǔn)，對(duì)宋儒之學(xué)即程朱理學(xué)進(jìn)行反省的；其次，益軒重視學(xué)問的易簡(jiǎn)性與易行性。例如，他認(rèn)為孔孟的孝弟忠信之教就很容易讓人心知身行。這均說明內(nèi)雜佛老之學(xué)的程朱理學(xué)，在諸多方面對(duì)孔孟之教有所背離。由此可知，益軒內(nèi)心真正尊崇的儒教不是程朱理學(xué)，而是孔孟之教即原始儒教。此外，益軒還重視學(xué)問的有用性與簡(jiǎn)易直接性，不喜歡與平常日用無(wú)關(guān)的、復(fù)雜的玄妙理論。關(guān)于此點(diǎn)，在益軒自71歲致仕后，執(zhí)筆完成的《菜譜》《大和本草》《大和俗訓(xùn)》《五常訓(xùn)》《君子訓(xùn)》等著作中，亦均有所體現(xiàn)?？梢哉f，于民生日用有所補(bǔ)，是其晚年勤奮著述的本旨所在。那么，此點(diǎn)是否在其神儒一體思想中亦有所體現(xiàn)？益軒在對(duì)程朱理學(xué)的懷疑中，開始提倡的神儒一體思想的本質(zhì)與內(nèi)涵以及目的與意義究竟是什么？這些是本文接下來(lái)要探討的問題。

一、何謂神儒一體

在元祿四年（1691）最終完成的《神儒并行而不相悖論》一文中，有如下論述：

天地之間一道而已。故人道即是神道。神道即是天道。非有二也。茍有與天地神明之道不同者。即是非人道也。夫我神道是清凈誠(chéng)明平易正直之理。乃人倫日用之常道。順方俗合土宜。其為教也。易簡(jiǎn)而不煩不巧。易則易知。簡(jiǎn)則易從。其為體也。淳樸而不華不煩。故常不失其誠(chéng)。其說雖似淺近。然其中有深妙之理存焉。以是正心術(shù)厚人倫。則天下和平。而災(zāi)害不生。禍亂不起。非如彼方外之流。絕滅倫理。遺棄綱常。說妙說空。炫奇夸怪之比也。是我邦上世以來(lái)所傳要道。而不待借乎外也。中世以來(lái)。圣人之典籍流入我邦。其正心術(shù)厚人倫之道。與吾神道無(wú)異。而其為教也。廣大悉備。精微深至。以可輔翼邦教。發(fā)明于神道。故學(xué)神道者。亦不可不學(xué)圣人之道。①岡田武彥：《安東省庵·貝原益軒》，東京明德出版社1985年版，第220頁(yè)。

然后，在距離此文大約20年后完成的《神祇訓(xùn)》中，益軒又言：

1.神道即天道，具有高大深妙之理。同時(shí)因天人一理，神道又是民生日用之顯道，是愚夫愚婦都易知易行的淺近之理、易簡(jiǎn)之道。

2.易曰，觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。是天道自然的神道，因天地間無(wú)二理，故唐與大和皆同理。圣經(jīng)是教天地、神明、人倫之道的書，雖然是中夏之書，也應(yīng)該成為我國(guó)神道之經(jīng)。圣道神道同。

3.神道是天地自然之道，至極深妙之理。

4.身所應(yīng)行之道是父子有親、君臣有義、夫婦有和。這是上古圣人所行之處、萬(wàn)民日用之技、朝夕應(yīng)行之神道。

5.天地之間道一，天道神道圣道不應(yīng)有三。人道即是遵天地之道而行。如果說神道與圣人之道不同，即為異端。

6.對(duì)人的善惡之行，天地神明會(huì)給善人降福，給惡人降禍。凡天變?nèi)鐭o(wú)惡行不會(huì)憑空而起。此為勸人遷善的天啟。如不畏懼，繼續(xù)行惡，禍患必起。天道足可畏。①益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，東京益軒全集刊行部1911年版，第641、642、642—643、644、645、647、652與656頁(yè)。

綜合以上引文，首先可以很明顯地看出：天地之間道一理一是益軒將人道、神道、天道連接起來(lái)的基點(diǎn)。其次可知：人道即是五常五倫之道，也就是以天地為本的圣道之教。②同上書，第643頁(yè)。神道是天道深妙之理的體現(xiàn)，又是民生日用之顯道，簡(jiǎn)單、易知、易行。益軒基于此推出天道、神道、人道即圣道為一。為一意味著天、神、人一體，天人、神人合一。此外，神道的諸神還同天一樣是可以與人產(chǎn)生感應(yīng)、具有因果報(bào)應(yīng)功能的人格神。感應(yīng)的條件是人要內(nèi)外齋戒，以誠(chéng)心對(duì)神。③同上書，第657、658頁(yè)。所謂內(nèi)齋戒就是使心清凈無(wú)偽；外齋戒就是沐浴清身,同時(shí)通過清潔身體達(dá)到潔凈內(nèi)心的目的。因此，兩個(gè)齋戒行為的最終目的都是為了讓心清凈無(wú)染、至誠(chéng)無(wú)欺。同時(shí)，因天道本至誠(chéng)，神道又以誠(chéng)為主，心又是神之舍④同上書，第652頁(yè)。，所以，人心是否至誠(chéng)是天、人、神是能否合一的關(guān)鍵。也就是說，所謂的“道”“理”實(shí)際是“誠(chéng)”。人心至誠(chéng)則神性現(xiàn)；神性現(xiàn)，則可與天、神相通、相融。因而，神儒一體既是人向自身神性的回歸，也是向天、神的靠攏、相融。

此外，根據(jù)上述引文還可知：益軒認(rèn)為在正心術(shù)厚人倫之道方面，神道與儒教功用同，天地之間又同理同道，故可以把圣經(jīng)，即四書五經(jīng)，視為神道之經(jīng)典。這是益軒的理由。這個(gè)理由之所以成立，是因?yàn)樯竦朗且缀?jiǎn)之理、不言之教。①益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，第642頁(yè)。也就是說神道本身沒有教義，沒有記述道的經(jīng)典，也不存在像孔子那樣的偶像。即使是供奉在神殿內(nèi)的鏡子，也僅是映照神影的寶器，是生命根源——太陽(yáng)的象征，是神靈出現(xiàn)之際靈光的象征,而非某位具體的神靈。②山蔭基央：《神道の神秘：古神道の思想と行法》，東京春秋社2010年版，第14—15頁(yè)。因此，無(wú)論是從神社的構(gòu)造上來(lái)看，還是從神道本身來(lái)看，神道體現(xiàn)的都是一個(gè)無(wú)限延伸的空間。空間意味著虛、無(wú)、秘，暗示人可以用自己的想象力或想法來(lái)填充它。益軒正是抓住了神道的這一特點(diǎn)，毫不猶豫地把中國(guó)四書五經(jīng)的要義放在了里面，指出四書五經(jīng)與神道皆是厚人倫之道，從而達(dá)到了想把四書五經(jīng)視為神道之經(jīng)的目的。而四書五經(jīng)所代表的圣道之根本是天地之道、講的是為人之道，神道又是天地自然之道、深妙之理的體現(xiàn)，于是神道、天道、人道即神道與儒教就順理成章地成為一體。

同時(shí)，神道所呈現(xiàn)出的空間留白狀態(tài)體現(xiàn)出的“秘”，就像供奉在神殿內(nèi)的那面鏡子，誰(shuí)也不知道會(huì)映照出哪位神靈的身影。即使拼命往里看，看到的也只是漆黑一片，往往連鏡子本身都看不見。正因?yàn)樯耢`們都隱而不可見，神道無(wú)教言，體現(xiàn)的是一種深廣的沉默與神秘，才更吸引人想走入到那邊的世界里，親自去探查究竟。也就是說，神道是須要人親自用身心去發(fā)現(xiàn)、去感知的宗教。這是神道的魅力所在，也是其重要特點(diǎn)之一。益軒對(duì)此亦有深知，故反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“神道應(yīng)以不言之教為本，以默默的心知身行為宗?！雹垡孳帟?huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，第649頁(yè)。這樣看來(lái)，益軒似乎并不主張用任何典籍來(lái)對(duì)神道進(jìn)行述說。既然如此，益軒又為何一再想把外國(guó)的典籍視為本國(guó)神道之經(jīng)呢？進(jìn)一步說，益軒提倡神儒一體的目的究竟何在呢？

二、提倡神儒一體的目的

在《神儒并行而不相悖論》一文中，還有以下幾段文字：

非如彼方外之流。絕滅倫理。遺棄綱常。說妙說空。炫奇夸怪之比也。是我邦上世以來(lái)所傳要道。而不待借乎外也。

蓋神教固是易簡(jiǎn)之要訣。得其要者一言而盡矣。故雖不待求乎外。然得儒教之輔翼而其理益明備矣。故謂神道無(wú)假于儒教而自立尚可也。謂儒教無(wú)輔翼于神道則不可也。

浮屠之說本是偏僻。其道以絕滅天理為則。與我神道不同。猶冰炭薰蕕之不相容也。然我邦自中葉彼之說盛行。其徒桀黠者。以我國(guó)俗尊神之故。往往混雜之。以謂神佛一理而異本跡。欺詐百端。以其道之不同。強(qiáng)牽合之。妄附會(huì)之。誣瀆神明。愚弄于黎民。無(wú)所不至。以身毒之法亂日域之道。古來(lái)學(xué)神者。往往拙乎文字。故信彼欺罔之說。不能辨其非。且倚于浮屠之說而立其教。舉世迷而不悟。習(xí)而不察。咸陷彼欺詐之術(shù)中?？蓜倨墼铡＂賹镂鋸骸栋矕|省庵·貝原益軒》，第220、221頁(yè)。

沒有儒教，神道也可以自立；如有儒教的輔助，其理則更明了詳備。佛教滅人倫、棄綱常，與神道本不相容。但是，自中世以前形成的神佛習(xí)合思想（主要是本地垂跡說）②欽明天皇七年（538），佛教傳入，到了奈良時(shí)代以后開始出現(xiàn)了具體的神佛習(xí)合形態(tài)：1.根據(jù)佛教的六道輪回思想，日本的諸神修行佛教，解脫成佛。2.神道的諸神是佛法的守護(hù)者。3.天照大神即是大日如來(lái)，即日本的諸神是佛的化身。此即本地垂跡說。參見瓜中生：《日本宗教のすべて》，東京日本文藝社1996年版，第65—67頁(yè)。，卻要使神道依據(jù)佛教立說。這是益軒在上述引文中想要表達(dá)的基本想法。通過這些想法首先可知：益軒所謂的神儒一體實(shí)際上是以神道為體的一體；其次可知：益軒的神儒一體論針對(duì)的是當(dāng)時(shí)仍然存在的神佛習(xí)合，即益軒想讓神道從佛教的統(tǒng)攝中獨(dú)立出來(lái)。但是，既沒有教義，也沒有教祖的不言之教——神道，在當(dāng)時(shí)佛教勢(shì)力龐大的社會(huì)背景中，僅憑一己之力很難與之對(duì)抗。于是，益軒想到了聯(lián)合新興的儒教一起來(lái)對(duì)抗、排斥佛教。這是從上述引文中能讀取到的益軒提倡神儒一體的目的。那么，在大約過了20年后，益軒是否依然持有與此相同的看法呢？

在《神祇訓(xùn)》中，益軒對(duì)待佛教的態(tài)度與20年前相比，已不那么激烈、決絕。但是，反對(duì)神佛習(xí)合的態(tài)度依然如故：

尊崇神道，就不應(yīng)將佛說混合在內(nèi)；喜好佛道，就不應(yīng)將神道混合在內(nèi)。如果神道混合了佛道，佛道混合了神道，神道就已不是神道，佛道也已不是佛道。①益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，第661頁(yè)。

此外，益軒在《神祇訓(xùn)》中，四次提到《舊事記》《日本記》《古事記》這三部書僅是記載上代之事的“史”，而非記述神道的“經(jīng)”。②同上書，第642、646、650、654頁(yè)。又言這三部書實(shí)際是中國(guó)的文字傳入日本后，才創(chuàng)作出來(lái)的，非上古日本之言。③同上書，第654頁(yè)。盡管如此，一些神學(xué)者卻根據(jù)這些書,編造出這些書中沒有的言說，來(lái)創(chuàng)立新說。④同上書，第642頁(yè)。不止如此，一些邪惡之人還創(chuàng)造出了許多偽神書。⑤同上書，第657、658、667頁(yè)。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)傳遞了一個(gè)共同信息：神道不僅有自己的典籍，而且還有一個(gè)自由創(chuàng)造的空間，任何人都可以借助神托創(chuàng)造偽神書。這樣做的后果是，違背了神道是不言之教與以誠(chéng)為本的特點(diǎn)，使其喪失了上古神道的本來(lái)面目。益軒可能也正是意識(shí)到了這一點(diǎn)，才反復(fù)強(qiáng)調(diào)神道應(yīng)以誠(chéng)為本，主張人的心與言都要以誠(chéng)為主。⑥同上書，第658頁(yè)。那么，把中國(guó)的四書五經(jīng)視為神道之經(jīng)是否就可以解消這些問題呢？

也許不能。不過，對(duì)中國(guó)儒教所提倡的父子有親、君臣有義等五倫，還有仁、義、理、智、信五常的躬行，至少可以使人心保持純凈、仁厚，不受貪欲等的染污。也就是說，儒教的這些教義能把人拴系在一個(gè)既定的框架內(nèi)，約束人的身、心、行，讓人的“誠(chéng)”心不變。而人心至誠(chéng)，就可以通天、神、人。①益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，第658頁(yè)。此外，儒教的內(nèi)有五常與外踐五倫，其實(shí)與前面提到的神道的內(nèi)外齋戒有相似之處，兩者都是要保持人正直、清凈的本性不受染污。也許正因?yàn)槿绱耍孳幉艔?qiáng)調(diào)：“道如舍棄五常五倫，別立神道，非真道”②同上書，第647頁(yè)。，意即神道不能離人倫之道而存在，認(rèn)真躬行人道即是神道。這就意味著，神道不僅是祭祀祖先、神靈等的儀式性行為，還是要踏踏實(shí)實(shí)做好一個(gè)人的人道。所以，在益軒看來(lái)，所謂的神人不是怪異的異人，而是具有正直、清潔品性的平常之人。③同上書，第650頁(yè)。如此一來(lái)，原來(lái)存在于不可知空間的神靈，轉(zhuǎn)而變身為或許正與我們并肩而坐、不離平常日用的那個(gè)人。這樣做的結(jié)果無(wú)疑使神道擺脫了它的虛、無(wú)，即擺脫了它近似佛教的特質(zhì),拉開了與佛教的距離，具備了實(shí)學(xué)的特質(zhì)。④例如，益軒言：“多聞廣見而不行是虛妄，是無(wú)用之學(xué)?！眳⒁娚蠒?，第649頁(yè)。這樣的轉(zhuǎn)化，其實(shí)亦是益軒一貫堅(jiān)持的有益于民生日用這一為學(xué)宗旨的體現(xiàn)。同時(shí)，也是益軒提出神儒一體論的又一目的所在。

但是，即使把中國(guó)的四書五經(jīng)視為日本神道的經(jīng)典，四書五經(jīng)依然是中國(guó)的，無(wú)法成為日本的。因此，日本神道在本質(zhì)上依然是不具有自己經(jīng)典的不言之教。也就是說，益軒把四書五經(jīng)視為神道之經(jīng)典的做法，不僅有助于神道在庶民的日常生活中扎下根，還在一定程度上起到了保持古神道本來(lái)面目的作用。這意味著，在益軒內(nèi)心有很強(qiáng)烈的回歸古神道的祈愿。同時(shí)亦說明，在益軒提出的神儒一體論的框架中，儒教，進(jìn)一步說原始儒教，其實(shí)是使神道擺脫佛教統(tǒng)攝，使神道走向獨(dú)立并最終成為有益于民生日用之宗教的手段。當(dāng)然，其中并不排除益軒有通過聯(lián)合神道對(duì)抗佛教，來(lái)鞏固儒教在當(dāng)時(shí)社會(huì)中地位的想法。①在中世日本，儒學(xué)一直掌握在僧侶手中，直到近世即德川時(shí)代，儒學(xué)才開始脫離僧侶的掌控走上獨(dú)立之路。參見岡田武彥：《安東省庵·貝原益軒》，第132頁(yè)。這樣的想法，從益軒的《神儒并行而不相悖論》一文中，尤其能深切體會(huì)到。不過，在20年后完成的《神祇訓(xùn)》中，雖然亦有提倡神儒一體的主張，但是益軒的思想已經(jīng)發(fā)生了細(xì)微的變化。如果再結(jié)合其他訓(xùn)導(dǎo)書來(lái)讀的話，會(huì)清晰地看到一條變化之線：益軒的思想在逐漸向神道，即天道傾斜。而且，隨著年齡的增長(zhǎng)，傾斜的幅度愈來(lái)愈大。這進(jìn)一步證明，益軒提出神儒一體論的目的是要以神儒一體的方式，來(lái)恢復(fù)并確立古神道在日本社會(huì)中的權(quán)威性地位。既然如此，以此為目的而提出的神儒一體有何意義呢？

三、提倡神儒一體的意義

根據(jù)上述首先可知：益軒以儒家的四書五經(jīng)的思想來(lái)闡述神道，期待神道能如儒教那般指導(dǎo)人間社會(huì)的日用常行。由此可說，這使神道更具有現(xiàn)實(shí)性、世俗性。其次，神儒一體雖然是以神道為體的一體，但是依然能說明益軒對(duì)儒家圣人之道絕對(duì)權(quán)威性的承認(rèn)。并且，因神道與人道一體，神道即是五倫、五常之道，故又使神道具有了道德的意義。同時(shí)，人通過仁義理智信等道德修養(yǎng)，通過對(duì)父子、君臣等五倫的躬行，也能成為神人。這表明在益軒看來(lái)，神不僅僅是高高在上的天神地祇人鬼，具有圣人般特質(zhì)的人亦是神。如此一來(lái)，就使神道具有了理性主義的傾向，把人關(guān)心的焦點(diǎn)集中在了個(gè)人的修為上，而非寄托在對(duì)神佛的盲目崇信上。

盡管如此，天地神明并沒有變成概念性的模糊存在。如前所述，它依然是具有因果報(bào)應(yīng)功能的人格神：

如果想求不合神意的事，先要心誠(chéng)，要行善愛人。首先要好好侍奉父母，讓父母高興；畏敬君，不違其法；兄弟妻子和睦，友愛朋友，誠(chéng)實(shí)無(wú)欺，敬愛人倫。尤其要關(guān)愛鰥寡孤獨(dú)、無(wú)依無(wú)靠之人，沒有一點(diǎn)不仁之心。其次要養(yǎng)育天地所生養(yǎng)之物，不損傷；不胡亂浪費(fèi)天地神明賜予人使用的財(cái)物……要謹(jǐn)慎節(jié)用，不奢侈；朝夕做好家職，不怠惰；小心謹(jǐn)慎侍奉神，一定會(huì)合神意，萬(wàn)災(zāi)消、百福降。對(duì)此要深信不疑。如違此道、違背神明之法，百禍最終會(huì)降臨?！兑捉?jīng)》所言的“積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃”就是這個(gè)道理。此非我片面之詞，乃是由古代傳下來(lái)的神圣教誨。①益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，第653頁(yè)。

天下之人皆受天地之性而生，其恩無(wú)極。所以，人在一生之間，萬(wàn)事應(yīng)以天道為本，遵從而不違背……人應(yīng)誠(chéng)心事天。行善，天會(huì)降福；為不善，天會(huì)降禍。此是必然之理，和漢古今同，是天道之誠(chéng)……天道大公至仁，即使違背天道，只要不行大惡，多會(huì)得到寬宥，不會(huì)即時(shí)懲罰、責(zé)怪。但是，如果行惡過多，日后肯定會(huì)災(zāi)禍降臨。又，即使行善，福也不會(huì)即時(shí)降臨。但積善，會(huì)合天心，日后福必至。②同上書，第660頁(yè)。又，關(guān)于益軒天道思想的論述，參見拙文：《日本江戶時(shí)代的朱子學(xué)受容——以貝原益軒的天道思想為例》，載《外國(guó)哲學(xué)》第29輯，商務(wù)印書館2015年版，第132—144頁(yè)。

很明顯，益軒深信天地神明對(duì)人的所行所為是可知的，并且還會(huì)據(jù)此做出相應(yīng)的懲罰或獎(jiǎng)勵(lì)。這說明，益軒提出的神儒一體論依然具有宗教性。天地神明是人永遠(yuǎn)應(yīng)該小心謹(jǐn)慎侍奉的對(duì)象，天道即神道是人所有行為的根本，人生而為人即是要報(bào)天恩、以誠(chéng)心事天。為此要做的事就是恪守人倫、仁人愛物、各司其職、各守其份、行善而不積惡。不這樣做，即使祈求神佛佑助也不能免災(zāi)降福。③益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》,第656頁(yè)。不過，從逆向來(lái)思考的話，也可以說益軒為人的行為設(shè)計(jì)了一個(gè)監(jiān)督者。這個(gè)監(jiān)督者不可視、不可知，卻時(shí)刻在關(guān)注著人的一舉一動(dòng)，甚至起心動(dòng)念。誰(shuí)也不知道，他會(huì)在何時(shí)降下禍福。因此，人要時(shí)刻介意這雙看不見的眼睛而行事為人，以消災(zāi)免禍。

同時(shí)，這雙看不見的眼睛不是只監(jiān)督著庶民百姓、將相王侯，它也監(jiān)督著天子人君。所以，天子人君也要無(wú)私而廣施仁愛之道，敬畏天道，尊奉神明，愛民如子。這樣一來(lái)，萬(wàn)民就會(huì)隨其德化，不教而道自行。此即孔子所言的“身正，不令而行”；此即不言之教。萬(wàn)民尊順天道，以人君為則，乃為“不識(shí)不知順帝之則”。所謂“帝之則”即是堯之法，又稱天道。①參見益軒會(huì)編纂：《益軒全集·卷三·神祇訓(xùn)》，第648頁(yè)。又，“身正不令而行”出自《論語(yǔ)·子路》，原文是：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“不識(shí)不知順帝之則”出自《列子·仲尼》。由此可以看出，不言之教的另一層含義是人君無(wú)為的道德教化，即人君以身作則，使萬(wàn)民不教而化，共尊天道，以事天地神明為己任。所以，可以說天地神明真正要監(jiān)督的是天子人君。因?yàn)?，只要天子人君身正，萬(wàn)民自會(huì)正。由此一來(lái)，神儒一體論其實(shí)使神道具有了政治性，意味著神道是像堯舜那樣的古圣天子規(guī)定的道德之教。而這個(gè)道德之教就是王道，亦是天道。因?yàn)楣攀ヌ熳蛹瓷窦刺臁?/p>

根據(jù)上面的論述，似乎神道通過神儒一體的理論架構(gòu)發(fā)生了很大的變化。但是，它僅是穿上了原始儒教的外衣，內(nèi)在本質(zhì)并沒有發(fā)生根本的變化，它依然是沒有教義與教祖的不言之教，依然具有宗教性。相反，中國(guó)的儒教在這個(gè)過程中卻被日本化了。也就是說，在這個(gè)過程中，益軒根據(jù)神道的易簡(jiǎn)之性把中國(guó)的儒教直接簡(jiǎn)化為五倫五常之道，使之更具有了現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性。也正因?yàn)橐孳幱腥绱说南敕?，才?huì)認(rèn)為宋儒之說立論繁雜，過于理論化，進(jìn)而走上了批判宋儒之說、尊崇原始儒教的道路。而如此變化的背后推動(dòng)力，其實(shí)來(lái)源于其根深蒂固的民族性。日本民族一向不適應(yīng)深邃的形而上學(xué)思索，喜歡將外來(lái)思想一般化，繼而把實(shí)際的效用轉(zhuǎn)化為某種行為的原則。同時(shí)，還喜歡將在他國(guó)視為理想的東西，變?yōu)閷?duì)人們的日常生活有直接關(guān)系的現(xiàn)實(shí)的真理。②參見岡田武彥：《簡(jiǎn)素的精神——日本文化的根本》，錢明譯，西泠出版社2000年版，第226頁(yè)。又，岡田氏亦指出，日本的神儒習(xí)合就思想方法而言，是儒教的日本化現(xiàn)象。參見岡田武彥：《簡(jiǎn)素的精神——日本文化的根本》，第225頁(yè)。因而，可以說神儒一體思想又間接地反映了益軒受容中國(guó)思想的方式。

結(jié)語(yǔ)

益軒基于本民族自有的特性將儒教日本化的同時(shí)，使神道具備了儒教的一些功用卻又保持住了其自身特質(zhì)的不變。不止如此，他還使神道擺脫了佛教的束縛，樹立了自己的權(quán)威，使它成為王道政治的顯現(xiàn)。但是，主張神儒一體的想法非益軒獨(dú)有。早在江戶時(shí)代初期，日本近世儒學(xué)的鼻祖藤原惺窩（1561—1619）就在《千代本草》中指出，堯舜之道與神道同。其弟子林羅山（1583—1657）亦批判神佛習(xí)合的歷史不正常，并采用文獻(xiàn)實(shí)證的方法，究明了習(xí)合以前神道的原本樣貌，從而得出了神道原與儒學(xué)不矛盾、王道神道即是神道真正面貌的結(jié)論。①片岡龍等編：《日本思想史ハンドブック》，東京新書館2008年版，第82—83頁(yè)。此外，與益軒幾乎同時(shí)代的山崎闇齋（1616—1682）、山鹿素行（1622—1685）等亦提倡神儒一體論。例如，闇齋認(rèn)為儒教的天人合一之道與神道的神人理一之道在論理上是一致的②岡田武彥：《簡(jiǎn)素的精神——日本文化的根本》，第216頁(yè)。；素行認(rèn)為天之神道、圣人之神道以外別無(wú)神道，日本往昔的諸神建立了教，此教和堯舜之道相同③津田左右吉：《日本的神道》，鄧紅譯，商務(wù)印刷館2011年版，第148頁(yè)。。因此，益軒的神儒一體論思想僅是江戶時(shí)代前中期此種思潮中的一朵浪花。

并且，不難看出，這朵浪花與其他的浪花亦有相同之處。例如，他亦主張堯舜之道即神道。既然如此，益軒的神儒一體思想是否就沒有其獨(dú)到之處了呢？關(guān)于此點(diǎn)，需要做大量的詳細(xì)比較研究后才可斷言。不過，通過粗淺的比較，大概可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：首先，益軒的神儒一體論，雖然沒有像闇齋的垂加神道那樣產(chǎn)生深廣的影響，卻抓住了天是人的根源這一根本關(guān)系，將天和人緊緊連接在一起，進(jìn)而為人的存在意義以及人生方向指出了一條明確的道路。這是在其他的神儒一體思想中無(wú)法清晰看到的。其次，較之闇齋的垂加神道，益軒的神儒一體論更為易懂、易行，容易被社會(huì)各階層接受，并集中體現(xiàn)了日本民族自有的簡(jiǎn)素精神。再次，較之其他的神儒一體思想，益軒的神儒一體思想更鮮明地體現(xiàn)出其想回歸上古神道以及原始儒教的想法。因此，可以說益軒骨子里有很強(qiáng)烈的復(fù)古意識(shí)。但是，他的此種復(fù)古意識(shí)與古學(xué)派的代表者山鹿素行、伊藤仁齋（1627—1705）等的主張是否有相同之處，亦有待詳細(xì)考察。