韓愈儒學(xué)道統(tǒng)論及其對(duì)我國少數(shù)民族思想文化的傳播影響意義

楊翰卿

（西南民族大學(xué)，四川成都610041）

韓愈儒學(xué)道統(tǒng)論及其對(duì)我國少數(shù)民族思想文化的傳播影響意義

楊翰卿

（西南民族大學(xué)，四川成都610041）

中唐時(shí)期，韓愈在先秦儒學(xué)道統(tǒng)思想論述基礎(chǔ)上，明確提出儒學(xué)道統(tǒng)論以排斥佛老、復(fù)興儒學(xué)，其精神實(shí)質(zhì)是重新確立儒學(xué)獨(dú)尊地位，不僅具有在理論上承前啟后開宋明理學(xué)之先的創(chuàng)新價(jià)值，且其儒學(xué)覺醒意識(shí)集中傾注于儒家“內(nèi)圣外王”的外王致用，以儒家經(jīng)世精神關(guān)注社會(huì)民瘼、排斥佛老，先后兩次被貶官嶺南，卻積極在基本為四夷即今所謂少數(shù)民族中傳播弘揚(yáng)儒學(xué)，接橥的是拓展儒學(xué)促進(jìn)少數(shù)民族思想文化進(jìn)步的深刻意義。

韓愈；儒學(xué)道統(tǒng)；少數(shù)民族；道濟(jì)天下；經(jīng)世致用

面對(duì)中唐社會(huì)危機(jī)，韓愈以弘揚(yáng)儒學(xué)道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)而不遺余力，道濟(jì)天下，具有鮮明的經(jīng)世致用特征。韓愈對(duì)儒學(xué)的主要貢獻(xiàn)表現(xiàn)在：揭露佛道理論之虛妄、努力恢復(fù)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道以應(yīng)對(duì)種種現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題，以及在嶺南特別是多屬當(dāng)今的少數(shù)民族地區(qū)傳播倡揚(yáng)儒學(xué)，為后世儒學(xué)發(fā)展奠定了某種致思方向，為宋代理學(xué)重構(gòu)并真正地復(fù)興儒學(xué)開啟了先河，起了奠基鋪路的理論作用，從而對(duì)中華傳統(tǒng)民族文化心理的形成產(chǎn)生了重要影響。

一、韓愈以儒學(xué)道統(tǒng)論排佛老實(shí)質(zhì)是倡興儒學(xué)重新確立儒學(xué)獨(dú)尊地位

一般認(rèn)為，韓愈興儒排佛是站在儒家的立場，仿照佛教傳法世系的祖統(tǒng)說，建立起一套儒家的道統(tǒng)論，以此為思想武器，明確堅(jiān)定地反對(duì)佛道二教。事實(shí)確然如此。然而我們認(rèn)為，這僅僅是現(xiàn)象而并非實(shí)質(zhì)。韓愈不是為了反佛老而反佛老，是通過反對(duì)佛老，承繼和興復(fù)儒學(xué)，重新確立儒學(xué)的獨(dú)尊地位，這才是問題的實(shí)質(zhì)。

韓愈所處的中唐時(shí)期，社會(huì)問題已較嚴(yán)重。突出的是經(jīng)濟(jì)凋弊、藩鎮(zhèn)割據(jù)，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部宦官集團(tuán)驕橫跋扈，國家走向分崩離析的邊緣；再是在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，儒、道、佛交相攻伐，互爭高低，大有佛老勢力惡性膨脹，占據(jù)主導(dǎo)地位之勢。《隋書·李士謙傳》載，李士謙曾以日、月、星比喻佛、道、儒三者的地位和關(guān)系，說：“佛，日也；道，月也；表明晉隋以來，佛道日盛，儒，星也?！比鍖W(xué)地位明顯下降。韓愈排佛老興儒學(xué)的根本原因，是由當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)狀況決定的，是由儒學(xué)的社會(huì)功能決定的。儒學(xué)所主張的仁義綱常、修齊治平之道，是一種入世的積極有為主張，對(duì)于整頓封建社會(huì)的綱紀(jì)倫常，維護(hù)地主階級(jí)統(tǒng)治是得心應(yīng)手的工具。而佛老之術(shù)，對(duì)于整頓國家社稷是不利的。所以韓愈努力繼承和興復(fù)儒學(xué)，以力挽唐王朝行將傾頹的大廈，這是從當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)際出發(fā)，亦即后來宋朝蘇軾為之蓋棺定論的“道濟(jì)天下之溺”。

韓愈排佛老以興儒學(xué)，也與其終生受儒學(xué)薰陶，是一虔誠的儒學(xué)之士密切相關(guān)。韓愈自“幼刻苦學(xué)儒，不俟獎(jiǎng)勵(lì)。”[1]長大以后也樂而不倦，“其業(yè)則讀書著文歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利；其所讀皆圣人之書，楊墨釋老之學(xué)無所入于其心；其所著皆約六經(jīng)之旨而成文”[2]。所以，對(duì)于孔學(xué)，韓愈曾下定決心，“孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后”，“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨”[3]。

韓愈排佛老以興儒學(xué)，是通過詳陳儒學(xué)道統(tǒng)與佛老的根本區(qū)別而實(shí)現(xiàn)的。韓愈所著《原道》一文，分別從政治、經(jīng)濟(jì)、思想理論主張、功能作用等方面論述了佛老應(yīng)予反對(duì)、取締，儒學(xué)道統(tǒng)應(yīng)當(dāng)興復(fù)推尊的緊迫性、必要性和重要性。所謂原道，即是推究探討先王之道的本原。先王之道實(shí)即儒家學(xué)說?！对馈烽_篇就講仁、義、道、德的真正含義，指出先王之道的精神實(shí)質(zhì)是以仁義為本的天下公言，老子之道是去仁與義的一人私言。從政治和經(jīng)濟(jì)的角度，韓愈把儒家所崇奉的先王之道和先王之制與出現(xiàn)佛老之后的新制作了對(duì)比。指出按先王之道所形成的先王之制，是“為民者四”，出現(xiàn)了佛老之后而形成的“今之為民”新制是“為民者六”。數(shù)量猛增，并且在成分上所增的還是不勞而食，“不出粟米麻絲”的教者，即佛老二民，這樣帶來的直接后果是“農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六”，和民“窮且盜”。[4]這都是有了佛老二教造成的，是佛老二教改變了先王之制，引起了人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域的比例失調(diào)。在韓愈看來，不誅新增的佛老二民，就不能恢復(fù)正常的封建社會(huì)制度和秩序，儒家道統(tǒng)也難以倡興。故佛老當(dāng)誅，儒道當(dāng)興。至于儒家學(xué)說講求博愛仁政，教人相生相養(yǎng)，其積極有為的社會(huì)作用，韓愈在《原道》中更是用了大量筆墨而大書特書。排佛老以興揚(yáng)儒學(xué)之目的昭然可見。盡管儒學(xué)在唐代并未真正地取得“唯我獨(dú)尊”的地位，但韓愈積極堅(jiān)決地捍衛(wèi)儒學(xué)，提高儒學(xué)，建立儒學(xué)道統(tǒng)，宣傳儒學(xué)思想，踐履篤實(shí)，為儒學(xué)文化在民族文化中的地位作出了自己不懈的努力。

韓愈所興揚(yáng)的儒學(xué)道統(tǒng)和儒學(xué)道統(tǒng)之道，既與佛道鮮明對(duì)立，又顯示出吸收融攝儒學(xué)之外的異學(xué)思想資源的特征，甚至也包括所排斥的佛老在內(nèi)。一是仿佛。儒家道統(tǒng)思想應(yīng)該說肇端于先秦孔孟等儒學(xué)代表人物和《易傳》、《大學(xué)》、《中庸》等儒家經(jīng)典，溯源于伏羲等圣人[5]。但是至中唐時(shí)期，韓愈則首次系統(tǒng)而完整地提出了抗衡佛教、道教祖師“法統(tǒng)”的儒家道統(tǒng)。韓愈道統(tǒng)之論，固然主要是由《孟子》所啟發(fā)[6]。然而這種闡揚(yáng)道統(tǒng)的理論方式和時(shí)代機(jī)緣，未必不曾仿照了佛教的法統(tǒng)之說。如佛教禪宗，分為南宗北宗，唐凈覺撰《楞伽師資記》，以禪宗北宗立場記述禪門中奉持《楞伽經(jīng)》的一批禪師：梁普通(520-526)年間，南天竺沙門菩提達(dá)摩，將4卷本的《楞伽經(jīng)》傳付給二祖惠可（又作“慧可”、“僧可”），并叮囑說：“我觀漢地，唯有此經(jīng)，仁者依行，自得度世”（唐道宣《續(xù)高僧傳》卷十六）?；菘捎謱ⅰ独阗そ?jīng)》傳付給三祖僧璨，僧璨傳四祖道信，道信傳五祖弘忍，弘忍傳神秀等人，從而形成了楞伽師的傳承系統(tǒng)。韓愈于《原道》所論儒家道統(tǒng)在形式上與禪宗的這種祖統(tǒng)之論是極其相似的，即“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳?！盵7]二是融墨。“仁”在儒家思想中是一個(gè)具有多種涵義的概念?？鬃印墩撜Z》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’?！泵献诱f：“惻隱之心，仁之端也。”[8]從人的心理情感角度觀察，儒家認(rèn)為對(duì)他人關(guān)懷、同情的愛的感情，是“仁”的主要特征。但是儒家又在這種“愛”的自然感情里注入倫理的因素，認(rèn)為愛是有差等的?！吨杏埂氛f：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！泵献诱f：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！释贫鳎阋员Ｋ暮?；不推恩，無以保妻子?！盵9]“愛有差等”與“愛無差等”是儒學(xué)和墨學(xué)之間仁愛思想的一個(gè)根本分歧。韓愈在詮釋儒家仁的思想時(shí)，則明顯地融入了墨學(xué)愛無差等的“兼愛”思想，甚至在某些思想觀念上視儒同墨。韓愈說：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。”[10]以“博愛”釋“仁”，內(nèi)蘊(yùn)著墨學(xué)的“兼愛”觀念，而卻顯現(xiàn)不出儒學(xué)的愛有差等。不僅如此，盡管韓愈早年在《上宰相書》曾自謂“所讀皆圣賢之書，楊墨釋老之學(xué)無所入于其心”，可是后來，在《讀墨子》中則說：“儒譏墨以上同、兼愛、上賢、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》譏專臣，不‘上同’哉？孔子泛愛親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不‘兼愛’哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾沒世而名不稱，不‘上賢’哉？孔子祭如在，譏祭如不祭，曰我祭則受福，不‘明鬼’哉？……孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足為孔墨?！表n愈在這里似乎就視儒同墨了，其所提出的儒墨相用的觀念，也是非常值得重視的，說明不同學(xué)派之間的思想觀念不僅相互激蕩碰撞，同時(shí)又相互融合吸收，對(duì)于一種新的思想理論來說，這也就是綜合性地繼承吸收，創(chuàng)造性地改進(jìn)立新，不如此，就不會(huì)有發(fā)展。韓愈之學(xué)初步顯示出這樣的樣態(tài)。

當(dāng)然，韓愈的道統(tǒng)理論興尊儒學(xué)、弘揚(yáng)繼承儒學(xué)的理論立場是鮮明純正的。不僅指出荀子、揚(yáng)雄于儒學(xué)之道“擇焉而不精，語焉而不詳”，甚至將所有感染或吸納了道家、陰陽五行等異于先秦孔孟儒學(xué)思想觀念的儒者，從先秦的荀子到漢代的董仲舒、魏晉的玄學(xué)家皆排除在外，顯示出的正是這種維護(hù)儒學(xué)獨(dú)立的理論眼光和立場。這樣的理論眼光和立場，恰恰蘊(yùn)涵著的是如何綜合地融合繼承異質(zhì)之學(xué)，兼收并蓄，而又在堅(jiān)定純正的自我立場上創(chuàng)立新說的理論原則。

二、韓愈道統(tǒng)論的承前啟后開宋明理學(xué)之先的創(chuàng)新價(jià)值

在中國儒學(xué)發(fā)展史上，韓愈所建立的“道統(tǒng)論”是個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，有著承前啟后的作用。

承前，即接續(xù)、繼承和興復(fù)儒學(xué)之道的統(tǒng)緒。如前已述，對(duì)于儒學(xué)的道統(tǒng)之說，孔孟皆有所論?！睹献印けM心下》歷敘圣賢相傳的系統(tǒng)，且孟子有隱然自命之意。韓愈作《原道》，正式提出并正重躋于孟子之后道統(tǒng)之傳。陳寅恪先生曾說，退之自述其道統(tǒng)傳授淵源，固由《孟子》卒章所啟發(fā)。不僅如此，韓愈以儒家道統(tǒng)的繼承者自居，并以興復(fù)儒家學(xué)說為己任，恐怕也應(yīng)該說是從《孟子》中受到的影響。韓愈詳敘上自堯舜下至孟軻這個(gè)一脈相承、軻后不得其傳的先王之道，表明韓愈本人是儒學(xué)道統(tǒng)的繼承者、興復(fù)者。韓愈之后，及至宋明，儒學(xué)道統(tǒng)能被周、程、朱、張等理學(xué)家所傳承、闡發(fā)，韓愈可說是導(dǎo)其先路，開其先聲的。

韓愈接續(xù)、興復(fù)儒家學(xué)說，不僅表現(xiàn)在其抱負(fù)、志向與決心上，重要的是他將儒家學(xué)說的核心思想、精神實(shí)質(zhì)承繼過來，并且有所創(chuàng)新和發(fā)展，其《原道》、《原性》等“五原”的哲學(xué)著作充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。韓愈以仁義博愛為核心觀念，從世界觀、人性論等方面推究探討了儒家學(xué)說的思想理論體系，構(gòu)成了韓愈繼承、復(fù)興儒學(xué)的主要內(nèi)容。首先，韓愈從與佛老思想根本區(qū)別的理論眼光和立場，闡述了他的儒學(xué)仁義博愛論。韓愈說：“其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！薄胺蛩^先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待於外之謂德。”[11]由此，韓愈批評(píng)了佛老思想風(fēng)靡下的社會(huì)倫理道德實(shí)踐的衰敗現(xiàn)象：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！”[12]也批評(píng)了當(dāng)時(shí)儒學(xué)理論中充斥著佛道思想觀念的現(xiàn)象，如謂“今之言性者，雜佛老而言也。”[13]在這樣的理論視域中，即韓愈主要在倫理道德的理論層面上，表達(dá)了其儒學(xué)仁義說。當(dāng)然，韓愈的這種儒學(xué)理論與佛老思想的根本區(qū)別，還完全沒有觸及造成這種差別的諸如萬物一體與世界構(gòu)成等方面不同理論觀念的根源，其理論的深刻程度和成熟程度是不夠的。其次，在人性論方面，先秦以來儒學(xué)思想的舛雜，佛、老之學(xué)的滌蕩，使韓愈強(qiáng)烈意識(shí)到重新清理儒家人性論的必要性。他綜合考察了孔子、孟子、荀子、董仲舒、揚(yáng)雄等人的相關(guān)論述后，提出了“性情三品”之說。認(rèn)為“性”是人與生俱來的先天本質(zhì)，分為上中下三個(gè)品級(jí)，其內(nèi)涵主要包括仁、義、信、禮、智五德。上品之性類似于孔子所說的“上智”，純善不惡，因?yàn)樗现饔谌识滦杏诙Y、義、信、智；下品之性類似于孔子所說的下愚，是惡而不善，因?yàn)樗夏嬗谌识裸Ｓ诙Y、義、信、智；中品之性則是居于上智、下愚之間的，可善可惡，因?yàn)樗m具仁德，但仍不免有時(shí)違逆仁德，且其在下的禮、義、信、智四德也是雜而不純的。韓愈認(rèn)為，“情”是人性與外物接觸所生，亦分上中下三品，并分別對(duì)應(yīng)于性之三品。“性之于情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而外其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也：情之于性視其品?！本褪钦f，上品的“情”對(duì)應(yīng)于上品的“性”，此時(shí)七情雖動(dòng)，但其動(dòng)皆合乎中道；中品的“情”對(duì)應(yīng)于中品的“性”，此時(shí)七情之動(dòng)或有過、或有不及，但其動(dòng)仍然努力合于中道；下品之“情”對(duì)應(yīng)下品之“性”，此時(shí)七情發(fā)動(dòng)，多過與不及，且肆情縱欲，不加節(jié)制。在韓愈的“情三品”說中，繼承有《中庸》的“中節(jié)”思想。可以看出，韓愈的人性理論試圖突破孟、荀、揚(yáng)等“舉其重而遺棄上下”的局限，努力從孔子和《中庸》中汲取儒家思想的內(nèi)在資源，以統(tǒng)合儒家的人性思想。這一思想直接啟發(fā)了其后學(xué)李翱。

所謂啟后，即開啟宋明理學(xué)先河。追溯宋明理學(xué)的淵源，是中唐韓愈發(fā)其先聲，對(duì)此論者早已有所申述。韓愈對(duì)于宋明理學(xué)的啟發(fā)與貢獻(xiàn)，具有一種先導(dǎo)的創(chuàng)新意義。

其一，韓愈建立儒學(xué)道統(tǒng)，啟發(fā)了理學(xué)家以恢復(fù)儒家“道統(tǒng)”而自任的思想。宋初的孫復(fù)、石介即在宋初的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，直承韓愈的道統(tǒng)論之傳并有所發(fā)揮，以此作為排佛老、辟異端的準(zhǔn)則。孫復(fù)說：“吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也，孟軻、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈之道也?！盵14]石介說：“道始于伏羲，而成終于孔子?！耸稀⑸褶r(nóng)氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊?zhǔn)?、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者十有四圣人，孔子為圣人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、揚(yáng)雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人而卓。不知更幾千萬億年復(fù)有孔子，不知更幾千百數(shù)年復(fù)有吏部？”[15]孫復(fù)、石介置韓愈于儒學(xué)道統(tǒng)之傳，甚至對(duì)韓愈推崇有加。盡管其后的理學(xué)家取韓愈道統(tǒng)論，而又置韓愈于儒學(xué)道統(tǒng)之外，這一特點(diǎn)恰恰是因襲了韓愈?！端问贰さ缹W(xué)傳》中說：“兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。”把漢唐儒學(xué)排斥在儒家正統(tǒng)之外，與韓愈“軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精．語焉而不詳”，并以儒學(xué)道統(tǒng)繼承者自居，具有共同的特點(diǎn)。二程就是這樣。他們繼承孔孟、《中庸》、《易傳》的思想，吸取韓愈的道統(tǒng)說，以繼孟子之后，得不傳之絕學(xué)而自任，其所確立的道統(tǒng)論，是由包括“二帝”、“三王”在內(nèi)的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟，甚至包括伯夷、柳下惠、伊尹等儒家圣賢一脈相傳，形成傳道的統(tǒng)緒，這個(gè)統(tǒng)緒在孟子之后中絕，而由二程兄弟超越漢唐，直接圣人之道于孟子，并通過心傳，將儒家圣人之道接續(xù)下來。程頤在為其兄所撰的《明道先生墓表》中說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生于千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！乐幻饕簿靡?。先生出，倡圣學(xué)以示人，辨異喘，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣。”[16]不難看出，二程推崇孟子，接續(xù)孟子，是受了韓愈重要影響的，而又將韓愈排除在儒家道統(tǒng)之外，與韓愈將荀、揚(yáng)、董等排除在外，直接孟軻，也如出一轍。二程道統(tǒng)之論，后由朱熹集其大成。

其二，韓愈所闡明的儒家學(xué)說的具體內(nèi)容，為理學(xué)家或承認(rèn)，或吸納，或發(fā)揮和發(fā)展。程頤在《明道先生行狀》中說：“先生之學(xué)，自十五六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志，未知其要，泛濫諸家，出入老釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之”。二程盡管求學(xué)道路曲折復(fù)雜，但最終是在儒學(xué)教育之下而得道的，韓愈所闡明的從仁到義之道為二程所接受并與其天理結(jié)合起來。在儒家經(jīng)典中，孔子《論語》自漢朝以來，即為世人所尊重；《孟子》在唐以前，雖有儒家代表推崇或?yàn)橹髯?，但地位并非特別崇高，到中唐韓愈才大加推崇。韓愈之后，《孟子》的地位越發(fā)提高，至宋，經(jīng)理學(xué)家程、朱等人的推崇表揚(yáng)，乃至由子部升為經(jīng)部，成為十三經(jīng)之一。韓愈還特別重視宣揚(yáng)《大學(xué)》、《中庸》的思想。此二書也為理學(xué)家所推崇。韓愈所提倡的“性三品說”，為二程提出氣質(zhì)之性以及天理人欲之辨開辟了道路。韓愈作為宋明理學(xué)先導(dǎo)，已成學(xué)界共識(shí)。

其三，韓愈排佛老而倡興儒學(xué)的策略方法為宋明理學(xué)所繼承。為了達(dá)到最終取代佛老，興復(fù)和倡立儒學(xué)的目的，韓愈所采用的方法是：第一，在根本上和原則上堅(jiān)決排斥、反對(duì)佛老。此點(diǎn)如前已述。第二，在實(shí)際上韓愈所建立的“道統(tǒng)論”卻是受有佛老哲學(xué)的影響或者說借鑒佛道祖統(tǒng)之說，并從不同的角度吸取了百家之言，從而使其“道統(tǒng)”具有了某種新意。第三，推尊儒學(xué)，卻不“惑于”儒學(xué)“舊說”，甚至還對(duì)儒學(xué)的某些觀點(diǎn)進(jìn)行批評(píng)。如韓愈在《進(jìn)士策問》中曾指責(zé)《尚書》、《周易》、《春秋》等儒家經(jīng)典著作的某些文義自相矛盾，出現(xiàn)“戾?！?；又指責(zé)前人對(duì)管仲、商鞅等政治家的評(píng)論不公，等等。韓愈為了倡興儒學(xué)采取的這些方法和策略，正是一種思想理論得以創(chuàng)生、自我完善和發(fā)展的某種契機(jī)和條件。宋明理學(xué)，概而言之，可謂是一種改造升華了的新儒學(xué)，或佛道化了的新儒學(xué)，即在儒學(xué)的基礎(chǔ)上，吸收消化佛道，改造發(fā)展儒學(xué)，使其成為了我國哲學(xué)史上的一種新的儒學(xué)形態(tài)。而韓愈對(duì)待儒學(xué)以及儒學(xué)之外包括佛老的百家之言的態(tài)度和方法，對(duì)于理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展無疑具有某種啟發(fā)意義。

三、韓愈確立儒學(xué)道統(tǒng)復(fù)興儒學(xué)對(duì)于我國少數(shù)民族思想文化的傳播影響以及針砭時(shí)弊改造社會(huì)現(xiàn)狀的經(jīng)世取向

韓愈確立儒家道統(tǒng)，復(fù)興儒學(xué)，其主要的目標(biāo)任務(wù)在于社會(huì)方面，即儒家“內(nèi)圣外王”之道的外王事功，因此其儒學(xué)覺醒意識(shí)主要集中于社會(huì)功用上，而疏于儒學(xué)理論體系的建構(gòu)和創(chuàng)造，自覺地將儒學(xué)導(dǎo)向?qū)嵱?，彰顯儒學(xué)的致用方面，這是由當(dāng)時(shí)的歷史條件所決定的。韓愈因關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)、諫迎佛骨獲罪，兩次被貶官嶺南廣東，仍然秉持“欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年”的意愿，矢志弘揚(yáng)傳播儒學(xué)、針砭社會(huì)時(shí)弊。

韓愈以儒學(xué)道統(tǒng)論辟佛老，最強(qiáng)烈的思想意識(shí)和戮力而為者，就是復(fù)興儒學(xué)，在中原為官是如此，貶謫嶺南依然如故?；蛘哒f，韓愈儒學(xué)道統(tǒng)論的一個(gè)直接意義，即韓愈以接續(xù)儒學(xué)道統(tǒng)自任，增強(qiáng)了其弘揚(yáng)儒家思想、傳播儒學(xué)精神的自覺意識(shí)，無論自己的升降沉浮、在任何時(shí)空條件下都矢志不渝。韓愈一生三入嶺南，寫下了在嶺南傳播儒學(xué)、影響嶺南少數(shù)民族哲學(xué)和思想文化的歷史篇章。韓愈10歲時(shí)首次隨兄嫂赴韶州，其伯兄韓會(huì)官至起居舍人，因事被貶刺韶州，愈在韶州三年因年幼并受其伯兄影響誦讀經(jīng)典刻苦學(xué)儒。唐貞元十九年（803年），韓愈拜監(jiān)察御史，因上疏條陳宮市之弊和《御史臺(tái)上論天旱人饑狀》，遭貶連州陽山（今廣東西北部）令。當(dāng)今廣東陽山的少數(shù)民族主要是瑤族。韓愈在陽山“有愛在民，民生子多以其姓字之”[17]，表明了韓愈當(dāng)時(shí)的影響。南海有青年名區(qū)冊(cè)者，駕舟到陽山拜訪韓愈，韓愈與之談?wù)摗对姟贰ⅰ稌?、仁義，宣揚(yáng)儒學(xué)，因此作有《送區(qū)冊(cè)序》，《序》中云：“入吾室，聞《詩》《書》仁義之說，欣然喜。”據(jù)近代學(xué)者林紓先生說，“區(qū)冊(cè)生平無考，或南海一不知名之士?！盵18]從韓愈在《序》中所描述的情況看，當(dāng)時(shí)的陽山，為天下之窮處，人“皆鳥言夷面”，區(qū)生乃“自南海挐舟而來”，或?yàn)槟虾Ｉ贁?shù)民族。韓愈這種積極弘揚(yáng)儒學(xué)獎(jiǎng)掖嶺南后進(jìn)的行為，對(duì)儒家思想在嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族中的傳播起著促進(jìn)的作用。影響更大的一次是韓愈因諫迎佛骨而被貶潮州刺史。所謂“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。欲為圣明除弊事，肯將衰朽惜殘年！”[19]潮州地處僻遠(yuǎn)，更是屬于少數(shù)民族地區(qū)，當(dāng)今潮州有幾十個(gè)少數(shù)民族，其中畬族居多，唐時(shí)文化相對(duì)落后。韓愈在潮州刺史任上，做的一個(gè)最重要工作就是興學(xué)校，辦教育，傳播儒學(xué)。一是舉薦儒學(xué)人才，讓進(jìn)士趙德攝潮州海陽縣尉，為衙推官，負(fù)責(zé)創(chuàng)辦州學(xué)，以為師而教授生徒；二是韓愈撥出自己的部分薪俸作為辦學(xué)基金，以其贏利資助生徒伙食。韓愈在《潮州請(qǐng)置鄉(xiāng)校牒》中說：“爾趙德秀才，沈雅專靜，頗通經(jīng)，有文章，能知先王之道，論說且排異端而宗孔氏，可以為師矣。請(qǐng)攝海陽縣尉，為衙推官，專勾當(dāng)州學(xué)，以督生徒，興愷悌之風(fēng)。刺史出己俸百千以為舉本，收其贏余，以給學(xué)生廚饌?！盵20]基于儒學(xué)在嶺南及其少數(shù)民族地區(qū)的傳播和影響來看，韓愈在潮州興學(xué)重教，所產(chǎn)生的作用，明代萬歷年間進(jìn)士黃琮有這樣的評(píng)價(jià)：“潮故粵之東底，風(fēng)氣未辟。自昌黎請(qǐng)置鄉(xiāng)校，延趙德為之師，而文學(xué)彬彬，遂稱海濱鄒魯?！盵21]可見韓愈在嶺南及其少數(shù)民族地區(qū)對(duì)于促進(jìn)儒學(xué)的傳播影響，其作用之大。

從韓愈兩次被貶官廣東的作為及其思想觀念來看，充分體現(xiàn)出對(duì)于孔子儒學(xué)“夷夏觀念”中文化寬容、包容精神的繼承和踐履?？鬃尤鍖W(xué)的夷夏觀念某種程度上是舍棄了地域、種族、習(xí)俗意義上的華夷區(qū)分，而以“禮”作取舍：有“禮”即是“華”，無“禮”即是“夷”。這同時(shí)也是孔子儒學(xué)“華夷之辨”中為華夷民族融合創(chuàng)造了廣闊空間的深刻思想內(nèi)容。從《論語》中涉及華夷關(guān)系的孔子論述和《禮記》中記載的某些孔子言行來分析，孔子儒學(xué)所體現(xiàn)的這種夷夏觀念，其深刻的精神意蘊(yùn)，是在承認(rèn)華夷在精神文化上具有明顯差異的前提下，忽略在地域、種族、習(xí)俗意義上的華夷之辨，或者說尊重這種華夷差異，并試圖改善、扭轉(zhuǎn)甚至消除精神文化上華夷差異的平等思想意識(shí)，這是孔子儒學(xué)中所內(nèi)蘊(yùn)的一個(gè)比較深刻的思想意涵，即舍棄種族、習(xí)俗、地域的觀念，而以“禮”分“華”、“夷”的文化寬容原則。韓愈貶官廣東在與該處多為四夷民族的相處中，繼承并踐行了孔子儒學(xué)的這種文化寬容和包容理念，對(duì)于南海挐舟而來或?yàn)槟虾Ｉ贁?shù)民族的區(qū)冊(cè)以及潮州之民，都是發(fā)揚(yáng)了這種儒家精神的。韓愈在《原道》中說“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之。經(jīng)曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡?！表n愈以儒治政陽山和以儒刺潮、傳播儒學(xué)、用儒學(xué)獎(jiǎng)掖南海、陽山和潮州之民，所造成的影響之深刻久遠(yuǎn)，可以說為歷代稱頌，至今有聞。明代翰林院修撰潮州士人林大欽曾描述韓愈刺潮后的文化影響，“人人悉通于《孝經(jīng)》之義；由里中市井以至海濱，家家傳誦周孔之書”[22]。明代宣德年間的潮州知府王源在《增修韓祠之記》中稱韓愈“刺潮八月，興學(xué)范民；存恤孤煢，逐遠(yuǎn)惡物。去潮之日，潮人懷思?！盵23]經(jīng)中唐韓愈的傳播推行，儒學(xué)文化已成為此處包括各少數(shù)民族在內(nèi)庶民百姓的記誦內(nèi)容和精神風(fēng)貌了。

韓愈建立儒學(xué)道統(tǒng)，宣揚(yáng)儒家之道，其針砭時(shí)弊改造社會(huì)現(xiàn)狀的實(shí)用取向，還突出表現(xiàn)在：用以反對(duì)藩鎮(zhèn)割據(jù)，抨擊宦官當(dāng)權(quán)，調(diào)整社會(huì)關(guān)系，主張兼濟(jì)天下。韓愈所處的中唐貞元、元和時(shí)期，外族吐蕃、回紇勢力強(qiáng)大，威脅著唐王朝的安全；在國內(nèi)，諸侯稱王，蕃鎮(zhèn)割據(jù)的局面日益嚴(yán)重，并且宦官擅權(quán)，“立君，弒君，廢君，有同兒戲”[24]。中央政權(quán)的實(shí)力逐漸削弱，社會(huì)安寧沒有保障，人民遭受的禍害越來越重。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，韓愈以儒家之道為理論依據(jù)，堅(jiān)決主張摧垮藩鎮(zhèn)和宦官的勢力，解除外族的威脅，達(dá)到天下統(tǒng)一，令出必行，社會(huì)安定，國家富強(qiáng)的局面。不僅如此，韓愈還親身參加討平叛鎮(zhèn)、彈劾宦官的實(shí)際斗爭，置九死一生、宦海浮沉于不顧，對(duì)于儒家之道，積極倡立，身體力行，力圖以此挽狂瀾于既倒，中興唐王朝。這種情況在中原儒學(xué)復(fù)興與四夷民族的關(guān)系上，如與吐蕃民族，由于前有文成、金城二公主遠(yuǎn)嫁吐蕃和到唐請(qǐng)經(jīng)，于吐蕃社會(huì)傳播儒學(xué)，影響所及，實(shí)有內(nèi)地、吐蕃儒學(xué)播傳興揚(yáng)而彼此呼應(yīng)的深刻意義。

韓愈確立儒學(xué)道統(tǒng)復(fù)興儒學(xué)，是針對(duì)當(dāng)時(shí)佛老勢力盛行，引起社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治生活秩序的被破壞，甚至擔(dān)心會(huì)出現(xiàn)民“窮且盜”的后果，而提出興復(fù)和倡立儒學(xué)的。韓愈儒學(xué)道統(tǒng)論的建立，盡管還缺乏詳密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚擉w系，但它畢竟是與佛老學(xué)說直接相抗衡，在當(dāng)時(shí)佛、道、儒互相攻伐，互爭高低的情況下，揭露了佛道學(xué)說的怪誕荒謬及其所帶來的社會(huì)危害，增強(qiáng)和提高了儒學(xué)地位，具有排斥佛老的思想理論作用和社會(huì)政治作用。韓愈建立儒學(xué)道統(tǒng)，宣揚(yáng)儒家學(xué)說，旨在奉諫君主以先王之道為本，修齊治平，積極有為，作仁政圣君，而不可昏暴專斷，作不仁之君。他在《原道》中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也……君不出令，則失其所以為君……”[25]這是孔子的“君君”思想，期望君主能施仁政于天下，積極出令，當(dāng)天下百姓受害時(shí)，要君主“恩踰慈母，仁過春陽，租賦之間，例皆蠲免”；饑者，“船粟往哺”；寒者，“賜以繒布”；并“為之擇人，以收余憊；選吏賜牛，教而不稅”。[26]這在一定意義上是有利于社會(huì)發(fā)展和人民利益的。韓愈不僅以儒學(xué)道統(tǒng)限制君主，主張君君，也要求臣民各司其職、各守本業(yè)。在韓愈看來，理想的社會(huì)應(yīng)是：君圣、臣忠、民安。相對(duì)于中唐那種君昏然無道，臣奸逆肆虐，社會(huì)衰敗傾頹的情況，對(duì)于調(diào)理社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)安定，發(fā)展生產(chǎn)，客觀上具有一定的積極作用。并且儒家民本愛民、積極用世、兼濟(jì)天下的思想，在韓愈的著述和行動(dòng)中都頗有表現(xiàn)，體現(xiàn)了某種歷史的進(jìn)步性。

韓愈在中唐時(shí)期儒、佛、道及其它文化思潮的對(duì)立激蕩中，立足儒學(xué)道統(tǒng)，排斥佛老，且又不“惑于”儒學(xué)“舊說”，兼采先秦諸子百家之說和受佛老哲學(xué)影響，致使儒學(xué)地位有所增強(qiáng)和提高，韓愈以之來匡正時(shí)弊，抨擊佛老，反對(duì)割據(jù)，限制君主昏暴專斷，責(zé)斥宦官當(dāng)權(quán)，主張兼濟(jì)天下，這種緊密用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，注重理論功用的突出特點(diǎn)，不失為可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)。并發(fā)宋明理學(xué)先聲，其理論地位不容置疑。但是韓愈對(duì)于佛老學(xué)說不能從思想本質(zhì)上攻其要害，其所觀察到和指出的儒家與佛老之差別只是在倫理道德規(guī)范的思想層面，還完全沒有觸及造成這種差別的諸如萬物本性與世界構(gòu)成等方面不同理論觀念的根源，其所建立的道統(tǒng)論思想體系，還相對(duì)嫌得比較粗疏，這又可說是韓愈道統(tǒng)論的理論缺陷。

[1]（后晉）劉昫等撰：《舊唐書·韓愈傳》，中華書局1975年，第4195頁。

[2]《韓昌黎文集校注》第3卷，《上宰相書》，上海古籍出版社1998年，第155頁。

[3]《韓昌黎文集校注》第3卷，《與孟尚書書》，上海古籍出版社1998年，第215頁。

[4]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第15頁。

[5]如孔子在《論語》中所推崇的堯舜禹文王周公等圣人，以及心儀服膺的“仁禮之道”和圣人授受相傳的“允執(zhí)其中”之中。孟子繼承孔子，較為完整地提出由堯舜以至周公、孔子的圣人之道傳授的統(tǒng)緒，且以自孔子之后圣人之道的繼承者自認(rèn)并以弘道為己任?！睹献印けM心下》：“由堯、舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也?！薄睹献印る墓隆罚骸皥蛩醇葲]，圣人之道衰，……周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，……世衰道微，邪說暴行有作，……孔子懼，作《春秋》?！泵献又摚瑸轫n愈道統(tǒng)論奠定了前提基礎(chǔ)?！兑紫缔o傳》提出了以伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜為五帝一脈相傳的系統(tǒng)和脈絡(luò)，為后世道統(tǒng)論將道統(tǒng)的傳授向前推移至羲圣提供了理論資源和經(jīng)典依據(jù)。

[6]因?yàn)轫n愈比較推尊孟子。說：“始吾讀孟軻書，然后知孔子之道尊，圣人之道易行?！保ā俄n昌黎文集校注》第3卷，《讀荀》，上海古籍出版社1998年，第36頁）又說：“然賴其言，而今學(xué)者尚知宗孔氏，崇仁義，貴王賤霸而已?！幌驘o孟氏，則皆服左衽而言侏離矣。故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者，為此也”（《韓昌黎文集校注》第3卷，《與孟尚書書》，上海古籍出版社1998年，第214頁）。

[7]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第18頁。

[8]《孟子·公孫丑上》，（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2011年，第221頁。

[9]《孟子·梁惠王下》，（宋）朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局2011年，第195頁。

[10]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第18頁。

[11]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第13～14頁。

[12]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第17頁。

[13]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原性》，上海古籍出版社1998年，第22頁。

[14]（宋）孫復(fù)：《孫明復(fù)先生小集·信道堂記》，載四川大學(xué)古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》第三冊(cè)，線裝書局2004年，第169頁。

[15]（宋）石介著：《徂徠石先生文集》，《尊韓》，陳植鍔點(diǎn)校，中華書局2009年，第79頁。

[16]《二程集》，中華書局1981年，第640頁。

[17]（宋）歐陽修、宋祁撰：《新唐書·韓愈傳》，中華書局1986年，第5255頁。

[18]錢基博《韓愈志韓愈文讀》，傅宏星主編并校訂，華中師范大學(xué)出版社2012年，第206頁。

[19]韓愈《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》詩，孫昌武選注，《韓愈選集》，上海古籍出版社2013年，第138～139頁。

[20]《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年，第692頁。

[21]（明）黃琮：《重修潮州府儒學(xué)記》，見何成軒著：《儒學(xué)南傳史》，北京大學(xué)出版社2000年，第196頁。

[22]黃挺點(diǎn)校《林大欽集》，廣東人民出版社1995年，第40頁。

[23]楊子怡著《韓愈刺潮與蘇軾寓惠比較研究》，巴蜀書社2008年，368頁。

[24]清代史學(xué)家趙翼在《廿二史札記》中評(píng)價(jià)唐代宦官之禍說：“東漢及前明宦官之禍烈矣，然猶竊主權(quán)以肆虐天下，至唐則宦官之權(quán)反在人主之上，立君，弒君，廢君，有同兒戲，實(shí)古來未有之變也。”（趙翼著，王樹民校正：《廿二史劄記校正》，中華書局2013年，第452頁）

[25]《韓昌黎文集校注》第1卷，《原道》，上海古籍出版社1998年，第16頁。

[26]《韓昌黎文集校注》第1卷，《平淮西碑》，上海古籍出版社1998年，第484頁。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2017）01-0046-08

2016-11-09

國家社科基金重大項(xiàng)目“儒學(xué)與我國少數(shù)民族哲學(xué)關(guān)系的歷史發(fā)展研究”（13&ZD059）階段性成果；四川省社會(huì)科學(xué)高水平研究團(tuán)隊(duì)建設(shè)計(jì)劃資助，西南民族大學(xué)研究生學(xué)位點(diǎn)建設(shè)項(xiàng)目（2016XWD-S0101）成果。

楊翰卿，西南民族大學(xué)教授，主要研究方向?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)和文化。