“兩創(chuàng)”方式的歷史維度

柴文華

(黑龍江大學(xué) a.中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心； b.哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

·“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”研究專(zhuān)題·

“兩創(chuàng)”方式的歷史維度

柴文華a,b

(黑龍江大學(xué) a.中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心； b.哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

在對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的研討中，我們不能忽視中華文化自身的“兩創(chuàng)”，這個(gè)過(guò)程相應(yīng)地產(chǎn)生了諸多方式方法，如“內(nèi)在超拔”“雜以成家”“抽象繼承”等?！皟?nèi)在超拔”指一個(gè)學(xué)派內(nèi)部后人對(duì)前人思想成果的推進(jìn)，這是一個(gè)學(xué)派、一種學(xué)說(shuō)不斷豐富和發(fā)展，具有持久活力的重要原因。以傳統(tǒng)儒學(xué)為例，具體表現(xiàn)在天人論、知行論、人性論等諸多方面；“雜以成家”(含“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”“批判繼承”)的主旨是吸取先在和它在的思想資源而推進(jìn)學(xué)術(shù)理論發(fā)展。這種方法不僅僅屬于古代，在近現(xiàn)代也有諸多表現(xiàn)；“抽象繼承”是中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家馮友蘭提出來(lái)的，對(duì)包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)在內(nèi)的整個(gè)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承路徑的一種探討。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的命題包括“具體意義”和“抽象意義”兩個(gè)層面，我們今天所要繼承的是它們的“抽象意義”而非“具體意義”?？偨Y(jié)歷史維度的“兩創(chuàng)”方式，對(duì)于我們今天的“兩創(chuàng)”具有重要的借鑒意義。

“兩創(chuàng)”；方式；“內(nèi)在超拔”；“雜以成家”；“抽象繼承”

在弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的今天，“兩創(chuàng)”(弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，“要處理好繼承和創(chuàng)造性發(fā)展的關(guān)系，重點(diǎn)做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”)[1]成為熱門(mén)話題。事實(shí)上，中華文化自身的發(fā)展就是一個(gè)不斷的“兩創(chuàng)”過(guò)程，相應(yīng)地產(chǎn)生了諸多方式方法，如“內(nèi)在超拔”“雜以成家”(含“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”“批判繼承”)、“抽象繼承”等?？偨Y(jié)歷史維度的“兩創(chuàng)”方式，對(duì)于我們今天的“兩創(chuàng)”具有重要的借鑒意義。

一、“內(nèi)在超拔”

“內(nèi)在超拔”即“內(nèi)部發(fā)展”，指一個(gè)學(xué)派內(nèi)部后人對(duì)前人思想成果的推進(jìn)，這是一個(gè)學(xué)派、一種學(xué)說(shuō)不斷豐富和發(fā)展，具有持久活力的重要原因。這里僅以傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展為例。傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)歷了“先秦儒學(xué)”“漢代儒學(xué)”“隋唐儒學(xué)”“宋明新儒學(xué)”等發(fā)展階段，后者總是包含對(duì)前者的“內(nèi)在超拔”，表現(xiàn)在天人論、知行論、人性論等諸多方面。

在天人論方面。子產(chǎn)有“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”(《左傳·昭公十八年》)的說(shuō)法，到了荀子那里，發(fā)展出一套天人相分的思想，包括“因自然”(“天行有?！?、“治自然”(“制天命而用之”)、“愛(ài)自然”(“斧斤不入山林”)等元素。后來(lái)劉禹錫提出“天人交相勝”(《天論》中)，發(fā)展了儒家的天人相分學(xué)說(shuō)。另外，儒家還有另一套天人關(guān)系學(xué)說(shuō)，即“天人合一”論，孟子有“盡心”“知性”“知天”的觀點(diǎn)，把人的心性與天聯(lián)系在一起。董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》云：“天人之際，合而為一”；《春秋繁露·陰陽(yáng)義》云：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相符，以類(lèi)合之，天人一也”。明確提出“天人合一”概念的是張載，他在《正蒙·乾稱(chēng)》中說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一。”儒家的“天人合一”含神人合一、自然之天與人合一、道德之天與人合一等，因?qū)Α疤臁钡牟煌斫猱a(chǎn)生了不同類(lèi)型的“天人合一”說(shuō)，其主流是道德之天與人的合一[2]。

在知行論方面?？鬃映姓J(rèn)有“生而知之”的“上智”存在，但他自己不是，而是“學(xué)而知之”者，并強(qiáng)調(diào)“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，有重知不輕行的意味。孟子雖沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的知行論，但有不少相關(guān)論述，如承認(rèn)“良知良能”的存在，區(qū)分“耳目之官”和“心之官”，強(qiáng)調(diào)“思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，認(rèn)為“養(yǎng)其小者(身——引者注)為小人，養(yǎng)其大者(心——引者注)為大人”(《孟子·告子上》)，“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)，具有重視理性自覺(jué)的特點(diǎn)。孟子還把理性自覺(jué)與否看作是人與禽獸的差別，反對(duì)“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《孟子·盡心上》)，主張“明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。一類(lèi)是不著不察，自發(fā)的“行仁義”，“終身由之而不知其道”，這是眾人；一類(lèi)是明察之后自覺(jué)地“由仁義行”，這是像舜那樣的圣人。由此我們可以得出結(jié)論，孟子在知行論上，亦是重知而不輕行，但其論述已經(jīng)比孔子更為豐富和明晰。荀子是先秦知行論的總結(jié)者，他說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之， 知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘；無(wú)它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困?！?《荀子·儒效》)荀子在這里指出，學(xué)習(xí)包含很多環(huán)節(jié)，比如聞、見(jiàn)、知、行。顯然，荀子主張的是重行而不輕知，辯證地闡釋了知行關(guān)系，把儒家的知行觀推進(jìn)了一大步。知行學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)魏晉以后的長(zhǎng)期沉寂后，在宋、元、明、清時(shí)期再一次活躍起來(lái)，有二程和朱熹的“知先行后”說(shuō)、王守仁的“知行合一”說(shuō)、王廷相的“知行兼舉”說(shuō)、王夫之的“行先知后”說(shuō)，使儒家的知行學(xué)說(shuō)具備了不同的類(lèi)型和十分豐富的內(nèi)容。其中朱熹的知行說(shuō)堪稱(chēng)全面：“論先后，知為先”；“論輕重，行為重”；“知行常相須”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九)。

在人性論方面?？鬃又徽f(shuō)了一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，而到孟子那里，卻在此基礎(chǔ)上建立了較為系統(tǒng)的人性善學(xué)說(shuō)。他從經(jīng)驗(yàn)和自身感受出發(fā)，試圖證實(shí)包括“惻隱之心”等四心或四端的先驗(yàn)存在。因此，我們可以說(shuō)孟子開(kāi)啟了善良人性的美好愿望，為人們?cè)O(shè)置了一個(gè)理想的類(lèi)似“人極”的目標(biāo)，作為理想它是真實(shí)的，但對(duì)多數(shù)人而言，只能是“雖不能至，心向往之”(《史記·孔子世家》)。亦如荀子所言：“雖不能為禹，無(wú)害可以為禹?！?《荀子·性惡》)荀子是性惡論的主張者，但值得注意的是，荀子并不否認(rèn)人的自然欲望，“雖為守門(mén)，欲不可去”(《荀子·正名》)，但這些欲望也就是人天生的性情，包括好利、疾惡、耳目之欲、好聲色、饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休等，具有向惡的趨勢(shì)，在“順是”(順其自然)的情況下，就會(huì)導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”“合于犯分亂理而歸于暴”(《荀子·性惡》)等后果。如果我們引入“師法之化”“禮義之道”“化性而起偽”，就會(huì)使人們“出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治”(《荀子·性惡》)。可以看出，孟子和荀子雖然一個(gè)主張性善，一個(gè)主張性惡，邏輯起點(diǎn)不同，但“殊途而同歸”，都闡揚(yáng)了道德教化的重要性。后來(lái)?yè)P(yáng)雄的“性善惡混”、董仲舒的“性三品”、宋明理學(xué)的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”等都是對(duì)孔孟荀人性論的“內(nèi)在超拔”，豐富和發(fā)展了儒家的人性論學(xué)說(shuō)。

可以看出，“內(nèi)在超拔”是包括儒學(xué)發(fā)展在內(nèi)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的一種方式，本身就是繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。只有繼承，才能延續(xù)學(xué)脈；只有創(chuàng)新，才能增加活力。繼承與創(chuàng)新統(tǒng)一才能推進(jìn)一派學(xué)說(shuō)的不斷發(fā)展。但創(chuàng)新不是簡(jiǎn)單的事情，必須和時(shí)代精神與自身的生存感受相結(jié)合。

二、“雜以成家”

“雜以成家”包含“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”等，主旨是吸取先在和它在的思想資源推進(jìn)學(xué)術(shù)理論發(fā)展，這種方法不僅僅屬于古代，在近現(xiàn)代也有諸多表現(xiàn)。

“雜”在古代有駁雜、共同等含義，也指結(jié)合?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“以土與金木水火雜，以成百物?！迸c“雜”相關(guān)，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上出現(xiàn)了一個(gè)學(xué)術(shù)派別——雜家?！稘h書(shū)·藝文志》：“雜家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王制之無(wú)不貫，此其長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。”指出了雜家的特點(diǎn)、優(yōu)長(zhǎng)、短板等。馮友蘭贊成《漢書(shū)》上的一些評(píng)價(jià)，認(rèn)為“蕩者為之”就是雜家的本質(zhì)，即“無(wú)所歸心”，沒(méi)有自己的中心思想。張岱年在談到雜家的代表作《呂氏春秋》時(shí)認(rèn)為其“雜而不雜”。實(shí)際上，真正能成家的“雜”往往是對(duì)先在和它在思想資源的整合，而整合本身便是創(chuàng)新的一種方式。荀學(xué)并非純?nèi)澹偨Y(jié)了先秦的天人之辯、名實(shí)之辯、性偽之辯、禮法之辯、古今之辯等，雖兼有儒、墨、道、法等而又高于儒、墨、道、法。《呂氏春秋》的“雜”：“在對(duì)象上具有廣泛性，在內(nèi)容上具有選擇性，在連接上具有有機(jī)性，雜而不亂，蔚然成家?！盵3]《淮南子》也是雜家的代表作，它具有融合百家尤其是融合道、儒的鮮明主題，“雜”出了自己的獨(dú)到之處。向秀、郭象亦是“雜”道儒，發(fā)展了道家思想中可以與儒家互補(bǔ)的東西，把道家的“神人”與儒家的“圣人”合為一體。

如果說(shuō)佛學(xué)傳入中國(guó)之前的“雜以成家”，主要是對(duì)本土先在思想資源的整合，即通過(guò)“內(nèi)在整合”而創(chuàng)新，那么，佛學(xué)尤其是西學(xué)傳入中國(guó)之后，思想家們對(duì)傳統(tǒng)思想文化的“兩創(chuàng)”則更多的是采取了“他石攻玉”法?！对?shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴》：“他山之石，可以攻玉。”直接的意思是說(shuō)別的山上的石頭可以用來(lái)打磨玉石，寓意是別國(guó)的賢才可以為我所用。所謂“他石攻玉”法，用在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”上，即是指吸取它在的思想資源對(duì)中國(guó)本土文化進(jìn)行轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造。宋明道學(xué)作為“新儒家”，其新處之一就是它在學(xué)術(shù)上的開(kāi)放性，廣泛吸取了道家、道教、佛學(xué)的許多思想資源，從而提升了儒學(xué)的思辨性和體系性。近代以后，在“西學(xué)東漸”的大背景下，許多思想家借西學(xué)而轉(zhuǎn)化中學(xué)，康有為、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)、孫中山、章炳麟等無(wú)不如此。以“我自橫刀向天笑”的譚嗣同為例，他在批判以荀學(xué)和理學(xué)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的基礎(chǔ)上，結(jié)合西學(xué)、佛學(xué)等，對(duì)“仁”“心”等進(jìn)行了轉(zhuǎn)化。譚嗣同的“仁”已經(jīng)不是儒家傳統(tǒng)意義上的“仁者愛(ài)人”的“仁”或有等級(jí)、有差別的“愛(ài)”，而已經(jīng)轉(zhuǎn)化為包含慈悲、靈魂、自由、平等、博愛(ài)、民主等為核心要素的“仁”。譚嗣同的“心力”說(shuō)受到過(guò)基督教思想、腦科學(xué)、力學(xué)等方面的影響較大。

馮友蘭的“新理學(xué)”是“經(jīng)過(guò)維也納學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)主義”建構(gòu)起來(lái)的，而其形而上學(xué)的基本構(gòu)架來(lái)源于對(duì)“理”“氣”“道體”等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的轉(zhuǎn)化。金岳霖的《論道》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇、命題及觀念進(jìn)行了西方現(xiàn)代邏輯的洗禮。賀麟的“新心學(xué)”明顯的是借鑒了西方的心理學(xué)、基督教、黑格爾哲學(xué)等對(duì)陸王學(xué)進(jìn)行了新的提升。

“雜以成家”到了中國(guó)馬克思主義這里可以表述為“綜合創(chuàng)新”。毛澤東的中外文化觀可以稱(chēng)為“古今中外法”。他指出，對(duì)于外國(guó)的進(jìn)步文化要吸收消化，“凡屬我們今天用得著的東西，都應(yīng)該吸收。但……必須經(jīng)過(guò)自己的口腔咀嚼和胃腸運(yùn)動(dòng)，送進(jìn)唾液胃液腸液，把它分解為精華和糟粕兩部分，然后排泄其糟粕，吸收起精華，才能對(duì)我們的身體有益，決不能生吞活剝地毫無(wú)批判地吸收”[4]667。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化，要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”[4]668。毛澤東的老師徐特立對(duì)此有過(guò)解釋?zhuān)f(shuō)：“毛澤東同志提出的古今中外法，就是說(shuō)我們古代的也要，現(xiàn)代的也要，外國(guó)的也要，中國(guó)的也要。把古代的變?yōu)樽约旱?，與現(xiàn)代的結(jié)合起來(lái)；把外國(guó)的變?yōu)樽约旱模椭袊?guó)的結(jié)合起來(lái)。”又說(shuō)：“古今中外法，把古今結(jié)合，中外結(jié)合，變成我的。就像吃牛肉也好，吃狗肉也好，把他變成我的肉，這就對(duì)了，絕不是說(shuō)吃了狗肉我就變成了狗肉?！盵5]492這是一種“辯證的綜合觀”，它與張岱年20世紀(jì)30年代提出的“創(chuàng)造的綜合”和80年代提出的“綜合創(chuàng)新說(shuō)”是一個(gè)意思。方克立把這種綜合創(chuàng)新的主張概括為四點(diǎn)：“一是我們學(xué)習(xí)、借鑒、繼承吸收古今中外的文化成果，在時(shí)間上和空間上都是全方位開(kāi)放的，是全面的歷史主義態(tài)度。二是繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化和學(xué)習(xí)借鑒西方文化，都是立足于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，都是為了推動(dòng)中國(guó)文化和整個(gè)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化。也就是說(shuō)，繼承、選擇的目的和標(biāo)準(zhǔn)，是為了滿足主體的需要。三是學(xué)習(xí)、借鑒、繼承、選擇中國(guó)古代文化和外域文化的方法，是辯證法的批判繼承法。把握黑格爾所說(shuō)的‘揚(yáng)棄’這個(gè)概念，就能了解‘批判繼承’的實(shí)質(zhì)。四是分析與綜合相結(jié)合，綜合與創(chuàng)新相結(jié)合。文化系統(tǒng)的解構(gòu)與重構(gòu)是一個(gè)既有分析又有綜合的辯證過(guò)程。綜合本身就是創(chuàng)造，就是創(chuàng)新，就是發(fā)展?！盵5]498-499

不難看出，在文化轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新上，古代的“雜以成家”，近現(xiàn)代的“內(nèi)在整合”“他石攻玉”，中國(guó)馬克思主義者的“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”仍是我們今天需要提倡的。因?yàn)槿魏我蛔碚摯髲B都不是憑空建立的，也不是沒(méi)有任何緣由“獨(dú)化”出來(lái)的，它需要建立在先在和它在思想資源的基礎(chǔ)之上，所有的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，如果離開(kāi)“雜以成家”“內(nèi)在整合”“他石攻玉”“古今中外法”“綜合創(chuàng)新法”等都是不可想象的。

三、“抽象繼承”

20世紀(jì)50年代，馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題》一文中曾提出過(guò)一個(gè)“抽象繼承法”，旨在解決中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)繼承的方式或途徑問(wèn)題，引起了諸多爭(zhēng)議。

馮友蘭指出，中國(guó)哲學(xué)史中有些哲學(xué)命題有兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。什么是命題的抽象意義和具體意義呢？比如：論語(yǔ)中所說(shuō)的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”?！皬倪@句話的具體意義看，孔子叫人學(xué)的是詩(shī)，書(shū)、禮、樂(lè)等傳統(tǒng)的東西，從這方面去了解，這句話對(duì)于現(xiàn)在就沒(méi)有多大用處，不需要繼承它，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所學(xué)的不是這些東西。但是如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說(shuō)無(wú)論學(xué)什么東西，學(xué)了之后，都要及時(shí)的經(jīng)常的溫習(xí)和實(shí)習(xí)，這都是很快樂(lè)的事。這樣的了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對(duì)我們現(xiàn)在還是有用的?！盵6]273-274在中國(guó)哲學(xué)史的豐富材料中，有很大一部分是講道德修養(yǎng)和為人處世的方法。這些思想從其具體意義說(shuō)，沒(méi)有什么可以繼承的。但按其抽象意義說(shuō)，大部分還是可以繼承的。中庸說(shuō)：“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辯之，篤行之?！边@些命題若從其具體意義上說(shuō)，就要注意“之”字所代表的是什么。若從其抽象的意義上說(shuō)，不管“之”字代表什么，作為我們的為學(xué)方法，還是有很大用處的，是可以繼承的。朱熹把這幾句話作為白鹿洞書(shū)院學(xué)規(guī)的一部分，稱(chēng)為“為學(xué)之序”。就其抽象的意義說(shuō)，確實(shí)是一個(gè)很好的“為學(xué)之序”[6]278。莊子把“仁義道德”看成像刀槍等武器一樣，誰(shuí)都可以用，“仁義道德”可以為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)，也可以為反抗階級(jí)服務(wù)。他認(rèn)為“仁義道德”就是一種組織力量，誰(shuí)想組織起來(lái)，誰(shuí)就用它，不用不行。誰(shuí)用它，它就為誰(shuí)服務(wù)?！扒f子的這段話，可以作為一個(gè)例，以認(rèn)明哲學(xué)思想中有為一切階級(jí)服務(wù)的成分。這個(gè)問(wèn)題我大膽地提出來(lái)，作為進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)?！盵6]279馮友蘭在《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)繼承問(wèn)題的補(bǔ)充意見(jiàn)》中做了一些說(shuō)明，他舉“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的例子說(shuō)，這句話的一般意義是要把“學(xué)”與“思”正確地結(jié)合起來(lái)。但是所學(xué)的是什么，所思的是什么，在各個(gè)時(shí)代是不同的，就其特殊意義而言是應(yīng)該否定的，但整個(gè)否定了這句話也是錯(cuò)誤的。馮友蘭在這篇文章中對(duì)他先前提出的“抽象繼承法”進(jìn)行了檢討，認(rèn)為其主要缺點(diǎn)是：繼承中國(guó)哲學(xué)史中的唯物主義思想，有人民性、科學(xué)性、進(jìn)步性的思想，馮友蘭原來(lái)認(rèn)為是理之當(dāng)然的，所以沒(méi)有特別提出，顯得不分唯心與唯物，只要是抽象東西都可以繼承；哲學(xué)史中的命題有抽象意義和具體意義，這兩個(gè)意義好像并排放著，好像有一個(gè)現(xiàn)成的抽象的東西，不加改造就可以繼承。盡管馮友蘭曾經(jīng)把抽象意義和具體意義改為一般意義和特殊意義，但是上面的問(wèn)題仍然存在。馮友蘭強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我們所要繼承的，主要的是中國(guó)哲學(xué)史中的唯物主義思想(也就是有唯物主義性)，有人民性，科學(xué)性，進(jìn)步性的思想。照我的想法，這些‘性’就是代表這些思想的命題的抽象意義所表示的?！盵6]284燕鳴軒在《對(duì)“中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題”的一點(diǎn)意見(jiàn)》中指出，“所謂抽象意義，就是體現(xiàn)真理的規(guī)律性意義，或者說(shuō)，所謂哲學(xué)命題的抽象意義，就是事物客觀存在的規(guī)律性”[6]389。這是對(duì)馮友蘭觀點(diǎn)的一種修正或發(fā)揮。

綜上，我們可以對(duì)中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)乃至整個(gè)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新問(wèn)題的討論，做出如下分析：第一，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化雖然產(chǎn)生于特定的歷史時(shí)空，但都具有超越特定歷史時(shí)空的元素，這些元素就是那些具有永恒生命力的東西，這些東西的存在就為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新提供了事實(shí)和邏輯前提，像馮友蘭和其他學(xué)者所經(jīng)常提到的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辯之，篤行之”的 “為學(xué)之序”，還有被一些學(xué)者稱(chēng)作人類(lèi)道德金律的“己所不欲，勿施于人”等都屬此類(lèi)。第二，馮友蘭的“抽象繼承法”不失為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新的一種可能方法。我們既然承認(rèn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中存在超越歷史時(shí)空的元素，事實(shí)上也就承認(rèn)了“抽象繼承法”的合理性。中華文化傳統(tǒng)中的“名言”之所以能流傳千古，大多是表達(dá)了人類(lèi)的共同情感和共同理念。我們不僅要承認(rèn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中有這些東西，還應(yīng)該承認(rèn)我們?cè)诶砟钌稀⒄Z(yǔ)言上有不少應(yīng)該向古人學(xué)習(xí)的地方。立足當(dāng)下語(yǔ)境來(lái)發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化富有抽象價(jià)值的活元素，以實(shí)現(xiàn)“古為今用”，這是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化繼承、轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新可供選擇的重要路徑。但有一點(diǎn)需要指出，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“具體意義”不可能都是負(fù)面的，需要我們客觀對(duì)待。在這方面，應(yīng)該兼顧中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的二重性，即一般性和特殊性的觀點(diǎn)是比較全面的。

[1] 習(xí)近平談治國(guó)理政[M].北京：外文出版社，2014:164.

[2] 柴文華.天人合一與和諧社會(huì)[J].學(xué)習(xí)與探索，2006,(1).

[3] 柴文華.中國(guó)哲學(xué)的綜合創(chuàng)新[J].蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2005,(6).

[4] 毛澤東選集(第二卷·新民主主義論)[M].北京：人民出版社，1966.

[5] 方克立.現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化[M].天津：天津人民出版社，1997.

[6] 哲學(xué)研究編輯部.中國(guó)哲學(xué)史問(wèn)題討論專(zhuān)輯[M].北京：科學(xué)出版社，1957.

〔責(zé)任編輯：崔家善〕

主持語(yǔ)：“兩創(chuàng)”即對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，這是習(xí)近平同志于2014年2月在主持中央政治局集體學(xué)習(xí)時(shí)提出來(lái)的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族的精神血脈，但在“西學(xué)東漸”的大背景下長(zhǎng)期被邊緣化。20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著中華民族的崛起，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得到了黨和政府的高度重視，也受到社會(huì)各界尤其是知識(shí)界的廣泛關(guān)注?！?015年10月，以張錫勤先生為第一首席專(zhuān)家的團(tuán)隊(duì)獲批了國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金的重大項(xiàng)目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，隨之分多個(gè)子課題展開(kāi)研究?！爸腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新發(fā)展的歷史脈絡(luò)及歷史經(jīng)驗(yàn)研究”是其中的子課題之一，本期所發(fā)表的一組文章就是圍繞這一子課題而展開(kāi)的。柴文華的《“兩創(chuàng)”方式的歷史維度》是從宏觀方面對(duì)歷史上中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化自身的“兩創(chuàng)”方式方法進(jìn)行探討；康宇的《“理一分殊”再解讀》是基于“兩創(chuàng)”視角對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)命題進(jìn)行深入闡釋?zhuān)秽嵡镌碌摹对缙谥袊?guó)共產(chǎn)黨人的文化自覺(jué)》是以文化自覺(jué)為主線，對(duì)早期中國(guó)共產(chǎn)黨人接受馬克思主義的必然性以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的揚(yáng)棄等進(jìn)行了梳理。我們的研究剛剛開(kāi)始，隨著研究的深入，相信會(huì)有更好的成果不斷問(wèn)世。

2016-12-10

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”(2015MZD014)；黑龍江省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀道德與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的關(guān)聯(lián)研究”(15ZXB04)

柴文華(1956-)，男，安徽渦陽(yáng)人，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心主任，哲學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師，從事中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和中國(guó)倫理思想史研究。

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本期主持人：黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心主任、哲學(xué)學(xué)院博士研究生導(dǎo)師柴文華教授。