當(dāng)代大陸新儒家批判
——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風(fēng)為例

肖 強(qiáng)

當(dāng)代大陸新儒家批判
——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風(fēng)為例

肖 強(qiáng)

當(dāng)代大陸新儒家具有強(qiáng)烈的自我歸屬意識，他們將自己定位為儒家思想因應(yīng)時(shí)代的闡發(fā)者，而非鉆故紙堆式的研究者，有將理論運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)并指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈訴求。蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風(fēng)是這個(gè)群體的代表性人物，他們的思想差異極大，卻共同認(rèn)為，大陸新儒家之所以區(qū)別于港臺新儒家，是因?yàn)樗麄冎鲝埖氖钦稳鍖W(xué)，而港臺新儒家主張的是心性儒學(xué)。大陸新儒家具有相似或相互可溝通的政治主張，并自辦學(xué)刊，是一個(gè)相對緊密、日益壯大的民間學(xué)術(shù)群體，左右兩派都有思想人物向其靠攏。那么，在當(dāng)前的中國大陸思想市場中，以上大陸新儒家的主張意味著什么？他們對未來中國政治重建和道德重建能起到怎樣的作用？大陸新儒家思想是否符合中國未來政治走向？他們的主張是否符合儒家的根本精神？儒家思想如何才能除舊布新，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造？這些問題，只有在對大陸新儒家進(jìn)行系統(tǒng)性述評、批判之后，才能作出進(jìn)一步回答。

現(xiàn)代性；政治儒學(xué)；道德重建；儒教；批判性

當(dāng)代大陸新儒家肇興于20世紀(jì)80年代。當(dāng)其時(shí)也，中國思想文化領(lǐng)域開始進(jìn)入百家爭鳴時(shí)期，新儒家也加入了這一時(shí)期的爭鳴。不過，在整個(gè)20世紀(jì)80年代，思想界的主流是啟蒙主義話語，文化保守主義雖廁身其中，但只能算是一種點(diǎn)綴。進(jìn)入90年代以后，新儒家一度比較活躍，試圖修補(bǔ)意識形態(tài)的殘缺。但由于可以想見的原因，這一活躍期極其短暫。此后，中國進(jìn)入了經(jīng)濟(jì)大發(fā)展時(shí)期，思想界的爭論被暫時(shí)擱置了。90年代末期，自由主義與新左派逐漸登上歷史舞臺，開啟了左右辯難、交鋒的時(shí)期，新儒家并不為人們所關(guān)注。

新儒家真正成為一股重要的思潮是最近十來年的事情，最近三四年來表現(xiàn)尤為活躍。可以說，他們是當(dāng)下中國最活躍的思想群體。與此同時(shí)，左右兩派也有不少人加入儒家的行列。新儒家的勃興主要有三個(gè)方面的原因：一是社會亂象的催逼使人們認(rèn)識到了借助儒家進(jìn)行道德重建的重要性和必要性；二是執(zhí)政高層對儒家思想主動表示了親和態(tài)度；三是商業(yè)力量的介入，已經(jīng)使復(fù)興國學(xué)(儒學(xué)是其中最重要的組成部分)成為一門有利可圖的生意。在這幾重因素的綜合作用下，新儒家迎來了自1949年以來最好的歷史時(shí)期。

當(dāng)代大陸新儒家群體與1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人并無師承關(guān)系，他們破空而來，彼此之間共享同樣的情懷和認(rèn)同基礎(chǔ)。他們與臺灣當(dāng)代新儒家之間雖然經(jīng)常交流切磋，但總體上并不認(rèn)同臺灣新儒家的思想途徑。大陸新儒家普遍認(rèn)為：臺灣新儒家傳承的是心性儒學(xué)，而大陸新儒家闡發(fā)的是政治儒學(xué)；臺灣新儒家是把儒家當(dāng)成一門學(xué)問來研究，而大陸新儒家則希望將儒家思想融入中國政治、社會，甚至有借儒家思想改造中國政治、社會的宏大抱負(fù)，所謂“吾曹不出，如蒼生何”。臺灣新儒家代表人物雖然并不認(rèn)可大陸同道的這種分梳，但雙方的不同的確明顯存在：我們可以說臺灣新儒家研究的未必都是心性儒學(xué)，但至少可以說大陸新儒家普遍的主張就是政治儒學(xué)。這顯然與兩岸分處不同的政治階段有極大的關(guān)系。

如何看待當(dāng)代大陸新儒家的思想言說？新儒家思想是否可能，以及在何種程度上可以參與中國未來的制度重建和道德重建？儒家思想如果要贏得更多人真誠的認(rèn)可，新儒家群體最應(yīng)努力的方向是什么？通論這個(gè)群體是沒有多大意義的，因?yàn)檫@個(gè)群體中每個(gè)人的具體主張都互不相同。筆者認(rèn)為，最適當(dāng)?shù)淖龇ㄊ窍仁鲈u大陸新儒家的幾個(gè)代表人物，然后得出一般性的結(jié)論。

一、蔣慶：現(xiàn)代性的“反動派”

蔣慶被視為大陸新儒家的“精神領(lǐng)袖”，由此可見其在這個(gè)群體中的地位。同是大陸新儒家代表人物的秋風(fēng)認(rèn)為，蔣慶是大陸這幾十年來唯一的思想家。

新儒家之所以拜蔣慶為精神領(lǐng)袖，主要原因在于，蔣慶研究、提倡政治儒學(xué)的時(shí)間最早(研究時(shí)間長達(dá)20年)，對現(xiàn)代性的反對態(tài)度最為堅(jiān)決。本節(jié)標(biāo)題稱蔣慶是“反動派”，也是按“反動”一詞的原義——向相反方向運(yùn)動——使用的。事實(shí)上，蔣慶的確是拒斥“進(jìn)步”等大家公認(rèn)的理念的。

蔣慶的一切思想言說是建立在對西方民主政治不滿的基礎(chǔ)上的。在他看來，民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基于社會契約論，而蔣慶認(rèn)為：

所以，蔣慶從社會契約論缺乏歷史真實(shí)性推論民主政治缺乏合法性，從前提到推論邏輯都是站不住腳的。其實(shí)，他本人也未必在乎推論的嚴(yán)密性，他更注重強(qiáng)調(diào)所謂的民主政治的弊病。

眾所周知，自由民主制度不是盡善盡美的制度，而只是相對而言最不壞的制度。自由民主制度在西方建立以來，對它的批評一直持續(xù)不斷。在歐美，最新的批判來自興起不久的社群主義思潮和諸如哈貝馬斯所倡導(dǎo)的“協(xié)商民主”。但正所謂“陰在陽之內(nèi)，不在陽之對”，無論社群主義，還是“協(xié)商民主”，都未脫離自由主義憲政民主的大框架。與其說它們是自由主義的敵人，不如說是自由主義的諍友。無論作為批評者還是建言者存在，它們起到的作用都不過是對既有的自由主義民主制度作部分修正而已。

蔣慶對民主政治弊病的批評有些釜底抽薪的味道。在他看來，民主政治本身就存在嚴(yán)重的問題：

民主政治最大的弊病，是“民意合法性一重獨(dú)大”。由于“民意合法性一重獨(dú)大”，帶來人類政治的極端世俗化、契約化、功利化、私欲化、商業(yè)化、資本化、庸眾化、娛樂化、平面化、現(xiàn)世化、非生態(tài)化、非歷史化與非道德化。(第10頁) 他對民主政治導(dǎo)致的這“十三化”惡果一一展開了論述，這些惡果的原因可以歸結(jié)為一句話：“由于世俗的民意深深植根于人類世俗的欲望，民主政治可以說就是‘欲望的政治’，民主政治的‘治道’安排就成了實(shí)現(xiàn)人的世俗欲望最精妙的工具?！?第11頁)

這一指控是嚴(yán)厲的。簡而言之，蔣慶認(rèn)為，人太把自己當(dāng)回事兒了，人類的自以為是把自己帶入了萬劫不復(fù)的境地，人類世界目前的一切亂象都是民主惹的禍。但問題在于，蔣慶是不是太把政治當(dāng)回事了？如果政治必須為他指出的“十三化”負(fù)責(zé)，那么最終必然是政治家必須為這“十三化”負(fù)責(zé)，政治和政治家真的能承受這不堪承受之重嗎？蔣慶理想中的政治制度必然能夠在人間建造天堂，他理想中的政治家也就只能是圣人，這樣的政治制度和政治家是可欲而可求的嗎？蔣慶看重歷史的依據(jù)，這樣的政治和政治家在歷史上出現(xiàn)過嗎？

蔣慶認(rèn)為可欲而可求，并且認(rèn)為它們在歷史上出現(xiàn)過。只不過，為了避免別人要求他拿出證據(jù)，他轉(zhuǎn)而說：這種政治“在歷史現(xiàn)實(shí)中只能是逐漸而有限的落實(shí)，完全落實(shí)則是一個(gè)漫長的歷史過程。故在中國歷史中它只是在某種程度上、某些方面的有限落實(shí)”(第8頁)。然而，這種辯護(hù)同樣適用于西方民主政治：既然蔣慶所夢想的政治從未在歷史上完全落實(shí)，“革命尚未成功，同志仍需努力”，那么，民主政治雖然面臨種種缺陷，但怎么就沒有可能逐漸改進(jìn)呢？事實(shí)上，當(dāng)代西方國家的民主制度，已然不同于古希臘時(shí)代的民主政治。

不管怎么說，蔣慶還是拿出了他對民主政治開出的替代方案——王道政治。為了以情動人，蔣慶在論證王道政治的必要性時(shí)不惜直陳他的隱秘心曲：

中國政治的發(fā)展方向是王道而不是民主，這是中國文化回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的應(yīng)有之義……在思考當(dāng)今中國的政治問題時(shí)，必須回到中國文化的內(nèi)在理路來確定中國政治的發(fā)展方向，不能追隨西方的政治潮流而舍己從人。這所謂“中國文化的內(nèi)在理路”就是“王道政治”，“王道政治”就是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向。(第4頁) 堅(jiān)持中國政治的發(fā)展必須遵循中國文化的內(nèi)在理路就會帶來一個(gè)問題，即：如果儒家的內(nèi)圣開不出政治上的自由民主制度(學(xué)界共識)，那么這是否意味著中國人就不配享有自由民主制度？又，此處的“中國文化”所指為何？文化難道不是歷史地形成的嗎？既然如此，孫中山的學(xué)說、胡適的思想是否也是中國文化的組成部分？說到底，蔣慶的論述不過是一種看法，而這種看法的核心是狹隘的民族主義、陳腐的夷夏觀念和敵我觀念的雜糅。

即便這種論述是成立的，那我們又當(dāng)如何理解蔣慶下面這句話：

人類政治肯定會發(fā)展，不過人類政治的發(fā)展不囿于民主，而是在民主之外或之上來發(fā)展，即在另一政治文明中以優(yōu)于民主的形態(tài)來發(fā)展。這就是中國文化所揭橥的王道政治，因而王道政治是人類政治的新起點(diǎn)與人類歷史的新希望。(第10頁) 顯然，蔣慶這是把王道政治的適用范圍已經(jīng)擴(kuò)大到了全人類，其中當(dāng)然也包含西方。這與源自西方的挑戰(zhàn)之間是什么關(guān)系？如果西方固守其民主政治模式，我們難道要反過來去挑戰(zhàn)西方？

再來看看蔣慶所謂的王道政治的具體內(nèi)容。蔣慶并沒有完全拋棄民主政治，但他有超越民主政治的沖動，他的王道政治試圖為民主政治注入道德和歷史這兩針強(qiáng)心劑：

按照王道政治，統(tǒng)治的權(quán)威來自天道、歷史與民意的認(rèn)同，也可以說，王道政治代表了天道、歷史與民意，能夠最大限度地把統(tǒng)治的權(quán)力變成統(tǒng)治的權(quán)利，把國民的服從變成政治的義務(wù)。如果政治權(quán)力不同時(shí)具有三重合法性，其統(tǒng)治的權(quán)威就要打許多折扣，得不到國民的全部忠誠和完全認(rèn)同，因而就容易出現(xiàn)統(tǒng)治權(quán)威合法性危機(jī)，政治秩序就會經(jīng)常處在動亂崩潰的邊沿。(第5頁) 蔣慶認(rèn)為，王道政治所主張的三重合法性之間是相互制衡的關(guān)系，這屬于“政道”之間的制衡，而西方民主政治所實(shí)行的“三權(quán)分立”屬于低一階的“治道”制衡。因此，王道政治高于民主政治，也超越了民主政治。

王道政治三重合法性之間的關(guān)系并不是平等的，而是一種等差關(guān)系。天道的超越的合法性必須高于地道的歷史文化合法性和人道的人心民意合法性，因?yàn)樘焐f物、天主宰一切。所以，王道政治表面上綜合了民主政治，實(shí)質(zhì)上是一種“屈民伸天”的政治。

蔣慶自認(rèn)為王道政治綜合了君主政治、神權(quán)政治、民主政治和生態(tài)政治的價(jià)值，又能為非西方的政治發(fā)展提供歷史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治。但蔣慶既然強(qiáng)調(diào)“歷史文化產(chǎn)生于特定的地理空間”，那么，包含著中國歷史文化獨(dú)特性的王道政治，何以又能為一般意義上的非西方的政治發(fā)展提供歷史文化的合法性？難道非西方的國家沒有他們各自引以為傲的獨(dú)特的歷史文化嗎？抑或中國的歷史文化天然地優(yōu)于那些國家，那些國家只能無條件接受？另外，前面不是說王道政治的適用范圍涵蓋全人類嗎，現(xiàn)在怎么又只涵蓋非西方國家了呢？一個(gè)思想者的論述總應(yīng)該遵循形式邏輯吧。

如果說蔣慶構(gòu)建的道德理想國還能讓一些人向往不已的話，他的具體制度設(shè)計(jì)則呈現(xiàn)出濃厚的烏托邦色彩，以至于讓原本贊賞他的人也只能退避三舍了。這些具體設(shè)計(jì)包括議會三院制、太學(xué)監(jiān)國制、虛君共和制，其中最重要的是議會三院制。在蔣慶的設(shè)想中，三院包括通儒院、庶民院和國體院。通儒院代表超越的神圣合法性，庶民院代表人心民意的合法性，國體院代表歷史文化的合法性。

三院具體如何產(chǎn)生呢？蔣慶這樣寫道：

這個(gè)議會三院制的錯(cuò)誤一望可知，這里僅指出如下三點(diǎn)：

(一)中國人歷來過著被代表的生活，“天”是人們走投無路時(shí)的最后慰安。到了那個(gè)時(shí)候，人們“呼天搶地”、口乎“天吶”，向這萬物的主宰者申訴。天的權(quán)威恰恰來自它的超越性，即無法言說、不可思議、沒有具體形態(tài)。天一旦通過“代表”降落人間，必然被操弄。現(xiàn)在，蔣慶不容分說地讓所謂“通儒”來代表天道，他是否需要論證一下，儒者的代表資格從何而來？難道當(dāng)代的儒都是巫，以至于可以通天？國人最后的避難所這么容易就被人代表了，這是不是太武斷、殘酷了？在西方，宗教改革以后，僧侶階級已經(jīng)不能代表基督，而在具體現(xiàn)實(shí)中生活著的儒者為什么能夠代表“天”？不客氣地說，這是儒者對“天”的僭越，也是自古以來野心家們的故伎。

(二)國體院議長和議員的產(chǎn)生純粹是“出身論”的翻版。實(shí)際上，即便化育出孔子的那顆受精卵真的云集了天地之精華，幾千年后，他的后代的受精卵為什么總能超邁凡俗？從遺傳學(xué)的角度看，不是既有遺傳也有變異嗎？圣賢、君主、名人、忠烈的后代中，必然不會產(chǎn)生惡棍或罪犯？

(三)這一議會制，名為三院制，實(shí)為兩院制，因?yàn)殡m然通儒院與國體院的產(chǎn)生方式不同，但其主體都是同一類人——儒者。蔣慶之所以要故意設(shè)計(jì)成三院，不過是為了以所謂的道德、歷史、文化來壓制活人?？梢韵胂螅ㄈ逶号c國體院天然地具有同質(zhì)性，它們?nèi)羰墙?jīng)常聯(lián)起手來，所謂庶民院的民意簡直就會淪為被耍弄的玩物。三院制的必然走向是無視法治的獨(dú)立性，甚至?xí)?dǎo)向“禮教吃人”的悲慘世界。儒家主張“天地之大德曰生”，就此而言，蔣慶與其說是新儒家，不如說是反儒家。

蔣慶本人對其議會三院制的可行性其實(shí)并無充分的自信。如果學(xué)者們同意他對王道政治及其升級版儒教憲政的基本構(gòu)想，但不同意他的具體制度設(shè)計(jì)或方案細(xì)節(jié)，他是歡迎批評指正的。但與此同時(shí)，他對自己的理論構(gòu)想自信滿滿。他說：

我很清楚，我所提出的“儒教憲政”，按中國學(xué)術(shù)術(shù)語屬“理”的范疇，不屬“勢”的范疇，不屬“可行性”范疇。但對任何政治發(fā)展來說，“理”非常重要，居于政治及其制度思考的優(yōu)先地位，當(dāng)然也居于政治改革與憲政建設(shè)的優(yōu)先地位。“理”不明，有“勢”也不能建立好制度。歷史教訓(xùn)告訴我們，士大夫之降志辱身以至國家終無善制者，往往是“屈理就勢”，最后是“以勢滅理”。對此吾人須深以為戒。是故，我認(rèn)為，在當(dāng)今中國，當(dāng)以“明理”為中國未來憲政建設(shè)的第一要?jiǎng)?wù)。(第3頁)

但在筆者看來，議會三院制的錯(cuò)誤恰恰源自于王道政治理論的錯(cuò)誤。王道政治本質(zhì)上是政教合一的政治。政教合一政治在中外歷史上屢見不鮮，但總體上已經(jīng)淪為歷史陳跡。原因很簡單：權(quán)力意味著腐敗，當(dāng)?shù)赖屡c政治權(quán)力捆綁在一起的時(shí)候，政治權(quán)力的腐敗必然傳染給道德。到頭來，人們非但會拋棄這種政治，而且會厭惡與其伴生的道德。

政治離不開道德，良制也必須建基于一國歷史文化之上。但這并不意味著有必要建立政教合一的道德理想國。歷史多次證明，任何道德理想國都必然走向覆滅，任何試圖在人間建立天堂的實(shí)踐最后都會導(dǎo)致人間成為地獄。蔣慶重視一個(gè)國家的道德、歷史、文化的傳承，但他恰恰忘了，活著的人本身就是一國道德、歷史、文化傳承的載體，因此根本沒必要再憑空制造兩個(gè)載體來壓制活人。

蔣慶的王道政治和儒教憲政構(gòu)想注定會是一個(gè)無法實(shí)現(xiàn)的夢。蔣慶之所以一直身處夢中，源于其封閉而虛妄的精英意識。這種意識按其邏輯發(fā)展，只會走向期盼明君賢主的老路，正如本文前面所說，他理想的國體就是“虛君共和”。

文化保守主義者往往在情感上帶有很強(qiáng)的敵我觀念。在他們看來，“敵人”的制度存在明顯的缺點(diǎn)，所以總是產(chǎn)生自創(chuàng)新說的沖動。與此同時(shí)，因?yàn)樵谥袊偶邪l(fā)現(xiàn)了可資闡發(fā)的微言大義，他們遂無限引申、凌空高蹈。這就是蔣慶思想的實(shí)質(zhì)。

蔣慶的全盤儒化方案非但不能獲得知識界的普遍認(rèn)可，即便在大陸新儒家內(nèi)部，也有學(xué)者對其進(jìn)行尖銳的批評。在筆者看來，年輕的新儒家學(xué)者任鋒對蔣慶的批評堪稱精辟。任鋒對蔣慶保持“同情的理解”態(tài)度，但他認(rèn)為蔣慶政治理念中存在三個(gè)嚴(yán)重的缺陷：一是高揚(yáng)道德理想主義，將政治當(dāng)成實(shí)現(xiàn)道德的工具，無視政治中立性原則和政教分離原則，這是一種先驗(yàn)的從道德教條直接推出制度構(gòu)造的思想路徑，因此缺乏歷史感；二是單方面強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力的神性，無視其魔性，因此其政治哲學(xué)喪失了基本的現(xiàn)實(shí)感；三是無視民主共和的大趨勢，將精英主義與民主政治對立起來，高抬前者的作用而輕視后者的作用。

任鋒的結(jié)論是：

二、康曉光：新儒家之“策論派”

康曉光是當(dāng)代大陸新儒家中“策論派”的代表人物。如果說蔣慶是由理入儒的話，康曉光則是典型的由事入儒。對康曉光思想的形成具有決定性意義的是“李思怡事件”。此前，他的研究方向主要是扶貧理論和政策，“李思怡事件”激發(fā)他歸宗儒家。該事件始末如下：2003年6月4日中午，成都市青白江區(qū)居民李桂芳把3歲的女兒李思怡鎖在家中，然后自己去金堂縣“找點(diǎn)錢”。她在金堂縣紅旗超市偷竊兩瓶洗發(fā)水時(shí)被保安抓獲，保安隨后將其移交給了該縣城郊派出所。因?yàn)槔罟鸱际俏救藛T，派出所決定對其實(shí)施強(qiáng)制戒毒。李桂芳曾多次對派出所民警提出，她3歲的女兒被鎖在家中，她要求先把女兒安頓好，再回來戒毒，但無人理睬。她曾以跪地哭求和撞門求死的方式提出訴求，但都沒有效果。明知李桂芳被強(qiáng)制戒毒，也知道李思怡被鎖在家中的青白江區(qū)團(tuán)結(jié)村派出所沒有采取任何行動，李桂芳所在居委會和鄰居也都沒有伸出援手。當(dāng)李桂芳17天后回到家時(shí)，李思怡已被活活餓死！她死于這個(gè)社會組織的冷酷和人們的無情！

一個(gè)月后，康曉光印行了專著《起訴——為了李思怡的悲劇不再重演》。書中，他從政治、經(jīng)濟(jì)、社會、法律、道德等層面為李思怡事件“起訴”，結(jié)論是，“沒有人幸免于罪，我們就是李思怡的地獄”！如同左拉當(dāng)年寫作《我控訴》一樣，康曉光此舉體現(xiàn)了一個(gè)知識分子應(yīng)有的道德?lián)?dāng)。

基于多年來對社會現(xiàn)狀的觀察，康曉光的判斷是，“現(xiàn)實(shí)是有效率的，但又是不公正的，而且缺乏合法性”(第141頁)：

說它“有效率”是指它能夠支持經(jīng)濟(jì)增長，維護(hù)政治穩(wěn)定，保證國家統(tǒng)一。說它“不公正”是指大眾的權(quán)利受到嚴(yán)重?fù)p害，精英的掠奪肆無忌憚，政治腐敗，錢權(quán)勾結(jié)，為政不仁，為富不仁。說它“缺乏合法性”是指統(tǒng)治者沒有為現(xiàn)存秩序提出一套能夠自圓其說的東西。所以，現(xiàn)狀不可能也不應(yīng)該延續(xù)下去。但是，這并不意味著，現(xiàn)狀完全不可取，必須被徹底拋棄。我們的任務(wù)是把好的東西保留下來，把不好的東西克服掉。(第149頁)

如何改變現(xiàn)狀呢？很多人認(rèn)為民主化是唯一的出路，但康曉光卻主張：“中國應(yīng)該拒絕民主化，民主化是一個(gè)禍國殃民的選擇，中國應(yīng)該選擇‘儒化’，也就是說，根據(jù)儒家的精神重建中國社會?！?第135頁)他明確反對民主化潮流：“我之所以‘要’挽狂瀾于既倒，那是因?yàn)槲蚁嘈盼摇軌颉炜駷懹诩鹊埂Ｎ蚁嘈艅倮罱K一定會屬于我?！?第142頁)

康曉光進(jìn)而從有效性與合法性兩個(gè)方面對民主化進(jìn)行了批判。

從有效性的角度看，康曉光認(rèn)為，民主化“不見得”能消除或緩解中國面臨的政治腐敗、經(jīng)濟(jì)風(fēng)險(xiǎn)、社會不公正等等，“而且還可能喪失我們已經(jīng)取得的成績，如經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定、國家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)等等”?！澳欠N認(rèn)為只要實(shí)行民主化就可以解決中國問題的想法是荒謬的。這種逆向思維邏輯，在學(xué)理上說不通，在經(jīng)驗(yàn)上也得不到任何支持。”(第143頁)

而從合法性的角度，康曉光幾乎徹底否定了民主的價(jià)值：

首先，我認(rèn)為自由民主主義所倡導(dǎo)的一些基本價(jià)值是壞的。例如，自由民主主義倡導(dǎo)個(gè)人主義。我不認(rèn)同個(gè)人主義，我還是認(rèn)同天下本位、社會本位。如果非要從西方舶來品中選擇的話，我會選擇社群主義。再如，自由民主主義主張道德是個(gè)人的事情，屬于私域范疇，任何個(gè)人、任何組織包括政府本身都無權(quán)宣稱哪一種道德高于其他的道德。它宣稱社會和政府在價(jià)值判斷方面必須保持中立。這一點(diǎn)我也是反對的。我認(rèn)為，任何一個(gè)穩(wěn)定的、有效率的社會都要有一種主流的價(jià)值，而且社會有責(zé)任把這種主流的價(jià)值推行開來，通過教化或社會化使之深入人心。(第147頁)

其次，自由民主主義所依賴的邏輯前提缺乏事實(shí)基礎(chǔ)。例如，它假設(shè)人類個(gè)體是自足的存在，但實(shí)際上人是一種社會動物，任何個(gè)體離開群體、離開社會都無法生存。再如，它主張性惡論。實(shí)際上，人既有作惡的本能，也有為善的潛能。善、惡共存與人性之中。再如，基于自然狀態(tài)、人性假設(shè)、個(gè)人本位、人人平等理念編造出來的社會契約論，也沒有任何歷史事實(shí)上的根據(jù)，完全是人為的理論建構(gòu)。而且自由民主主義的一些重要論斷也是錯(cuò)誤的。例如，它認(rèn)為政府是一種必要的惡。所謂“必要的惡”是說，政府天生就是一個(gè)壞東西，但是離開這種壞東西人類又玩不轉(zhuǎn)。政府之所以有資格存在，那是因?yàn)榇嬖凇笆袌鍪ъ`”，如果市場是完善的，根本就不需要政府。簡言之，政府是對市場的補(bǔ)充。其實(shí)，政府可能作惡，也可能為善，但有一點(diǎn)是肯定的，如果沒有政府，肯定不會有穩(wěn)定的社會，因此政府是一種必要的善。(第147頁)

第三，即使自由民主主義的價(jià)值是好的，即使它的那些邏輯前提是真實(shí)的，即使它的推論是正確的，在實(shí)踐中它也表現(xiàn)為一套謊言，從來沒有真正兌現(xiàn)自己的承諾。自由民主主義和共產(chǎn)主義一樣都是烏托邦。

對于中國來說，西方式民主，作為工具是沒用的，作為價(jià)值是不好的。說它“沒用”是指它不一定能解決政治腐敗問題，不一定能打破官商勾結(jié)，不一定能保護(hù)大眾的利益，也不一定能限制精英的掠奪，相反，還有可能帶來經(jīng)濟(jì)衰退、政治動蕩、國家分裂。說它“不好”不是說自由民主主義的合法性理論無法自圓其說，而是說它無法在實(shí)踐中兌現(xiàn)自己的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們應(yīng)該拋棄它，至少不應(yīng)該不假思索地接受它。(第149頁) 不得不說，上述批判實(shí)在太粗疏、太輕佻，也太缺乏創(chuàng)意了。

從有效性的角度看，民主的確與政治清明、經(jīng)濟(jì)增長、社會公正之間沒有線性的因果關(guān)系，因此康曉光可以舉出不少民主化后政治依然腐敗、經(jīng)濟(jì)持續(xù)低迷、社會依然不公的例子。但是，正因?yàn)槊裰髋c政治清明、經(jīng)濟(jì)增長、社會公正之間沒有線性的因果關(guān)系，我們也完全可以舉出不少民主化后政治變得清明、經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)增長、社會逐漸公正的例子。這是因?yàn)椋环矫?，自由主義憲政制度的建立需要很多構(gòu)件，民主只是其中一個(gè)重要構(gòu)件，法治至少是另一個(gè)重要構(gòu)件，只啟用一個(gè)構(gòu)件建造的制度不能稱之為合格的憲政制度，這樣的制度是跛足的，當(dāng)然無法穩(wěn)定。事實(shí)上，很多國家民主化以后之所以無法擺脫政治腐敗的泥淖，正是因?yàn)椴⑽唇⒗喂痰姆ㄖ?當(dāng)然還有其他原因)。另一方面，民主化的目的是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，人類實(shí)現(xiàn)自由是一個(gè)艱辛而漫長的過程，不能指望一蹴而就、立竿見影，真正的自由主義者也不會指望只要開啟了民主化進(jìn)程，社會就能在短期內(nèi)邁入自由時(shí)代。因此，用轉(zhuǎn)型國家的短程歷史評估民主化的有效性是短視的。

基于類似的短視，康曉光對“我們已經(jīng)取得的成績”的判斷是不是太樂觀了呢？只要稍微留心現(xiàn)實(shí)，便不難發(fā)現(xiàn)，這種判斷既缺乏現(xiàn)實(shí)感，也缺乏對趨勢的前瞻性。

從合法性的角度看，自由主義并非不知道人必須生活在社會中、人性中分善惡兩端、政府與黑社會屬性不同，但自由主義認(rèn)為仍然有必要強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義、自然狀態(tài)、人人平等、人性惡，以及由此導(dǎo)出的政府中立于道德、有限政府、“政府是必要的惡”等等理念。這是因?yàn)?，自由主義只為政府職能設(shè)定底線，但并不規(guī)定其上限。事實(shí)證明，只有設(shè)定嚴(yán)格的底線，才有可能追求上限，一味高揚(yáng)理想的上限，往往會在現(xiàn)實(shí)中洞穿底線。

任何政治哲學(xué)都建基于一種邏輯假設(shè)。自由主義也一樣，但自由主義的假設(shè)是基于歷史上和現(xiàn)實(shí)中政府權(quán)力對個(gè)人權(quán)利和尊嚴(yán)的壓迫和戕害而產(chǎn)生的。這些壓迫和戕害雖然未必發(fā)生在歷史的初始時(shí)刻，但卻實(shí)實(shí)在在地發(fā)生于歷史之中。作為社會生活中的事實(shí)，它們并非人為、任意的概念虛構(gòu)，因而構(gòu)成自由主義政治哲學(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)支撐。

此外，前面已經(jīng)指出，人類對民主、自由的追求和這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)歷史過程。自由主義的政治制度雖然是資產(chǎn)階級助推的結(jié)果，但它們既然已經(jīng)成為深入人心的理念，那么資產(chǎn)階級在資產(chǎn)階級革命實(shí)現(xiàn)后，即便主觀上想要限制人們走向民主、自由，客觀上也是不可能的。因此，西方人的民主、自由權(quán)利總是處在一個(gè)不斷擴(kuò)展的過程中，用西方歷史上的不自由、不民主來論證這些價(jià)值是“謊言”、“烏托邦”，這不是歷史主義應(yīng)有的態(tài)度。

至于西方用憲政來規(guī)制民主，這非但不應(yīng)該批評，反而體現(xiàn)了自由主義政治哲學(xué)對人性幽暗和群體不理性的認(rèn)識。自由主義從來不主張大民主，康曉光批評的那些極端民主派根本就不是自由主義者。

實(shí)際上，即便不使用康曉光列舉的那些自由主義的假設(shè)，自由主義的合法性也很容易論證：其一，民心求自由、民主，這就是最大的合法性。合法性理論本身就是建基于民心的，如果眾叛親離，哪里還有什么合法性可言？合法性問題的本質(zhì)是人民與國家的關(guān)系問題，通俗地說，就是“我憑什么要服你管”的問題。其二，民主能夠避免整個(gè)國家因反復(fù)經(jīng)歷政權(quán)更迭而不斷翻烙餅——黃炎培以“王朝周期律”言之，這反映出它根本不是什么“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，而是成王敗寇的死循環(huán)。就像蔣慶給民主政治開出的替代方案是王道政治一樣，康曉光開出的方案是所謂的“仁政”。

因?yàn)榭禃怨馐怯墒氯肴?，所以其理論“原?chuàng)性”不及蔣慶。他完全搬用儒家傳統(tǒng)的道統(tǒng)和政統(tǒng)的理論來論述仁政的合法性，如說“政治是一種高尚的事業(yè)”(第151頁)，仁政就是擴(kuò)大人的“善端”的政治。如何通過政治擴(kuò)大人的善端呢？康曉光開出的藥方不過是中國幾千年來所謂的“賢人治國”：

賢人就是信仰并踐行儒家理念的人。賢與不賢的標(biāo)準(zhǔn)就是是否信仰并踐行儒家理念。這是因?yàn)椋收亲詈玫恼?，而儒士是?shí)踐仁政的人。說白了，仁政就是儒士共同體專政。無須諱言，仁政屬于權(quán)威主義的范疇，但它又有別于一般的權(quán)威主義，其區(qū)別就在于它是一種仁慈的權(quán)威主義。(第151頁)

仁政既然是儒士共同體專政，當(dāng)然就必須排斥西式民主政體所倡導(dǎo)的幾大要素了：

崇尚道德固然是好事，問題不在于要不要道德，而在于通過什么途徑增進(jìn)道德。通過錯(cuò)誤的途徑試圖增進(jìn)道德，事實(shí)上非但不能增進(jìn)道德，反而只能助長偽善與專制?？禃怨獠皇强粗貧v史嗎？從歷史的角度，筆者要追問的是：儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行于中國？又，為什么在海通初開之后，駐英公使郭嵩燾就發(fā)出了“三代之治在英美”的浩嘆？顯然，兩個(gè)問題的答案正在于制度的不同。

那么，康氏“仁政”的具體制度是如何設(shè)計(jì)的呢？談到最高權(quán)力的更替規(guī)則，康曉光認(rèn)為，首選應(yīng)該是儒士共同體推舉，其次是禪讓，再次是革命。

而基于現(xiàn)實(shí)的考慮，康曉光其實(shí)并不拿儒士共同體推舉當(dāng)回事，他的著眼點(diǎn)在于禪讓?？禃怨鈱蛩炊U讓的故事非常癡迷，于是他引述孟子的主張說：

任何政治制度都是無法無視民意的，否則就根本無法運(yùn)轉(zhuǎn)?？禃怨猱?dāng)然知道這一點(diǎn)，因此康版“仁政”也設(shè)計(jì)了民意表達(dá)機(jī)制。這套機(jī)制表現(xiàn)為三種實(shí)現(xiàn)方式：其一，開放的大眾傳媒；其二，行政決策咨詢機(jī)制；其三，法團(tuán)主義體制。

第一種方式無須贅述，我們先看第二種方式——行政決策咨詢機(jī)制。這種機(jī)制又叫“行政吸納政治”，也即把政治問題行政化?？禃怨馀e出的例子是香港殖民地時(shí)期的政治制度，“行政吸納政治”這一概念是20世紀(jì)70年代由金耀基教授提出來的?？禃怨膺@樣寫道：

而就公眾參政而言，康曉光自稱“最欣賞的是還是法團(tuán)主義體制”?？禃怨庹J(rèn)為，美國的多元主義和奧地利的法團(tuán)主義，屬于民主的不同表現(xiàn)形態(tài)(第156頁)。簡單來說，法團(tuán)主義就是將人民組織進(jìn)行業(yè)性或職業(yè)性公會(法團(tuán))進(jìn)行協(xié)商談判的一種思潮。按照康曉光的設(shè)想：

當(dāng)勞工和資本家有沖突的時(shí)候，或是不同行業(yè)之間發(fā)生沖突的時(shí)候，政府就出面組織沖突各方坐下來談判，達(dá)成共識之后，共同貫徹執(zhí)行。請注意，真正的決策參與者是政府和功能性團(tuán)體，而不是議會?！傲⒎ā笔窃谧h會之外進(jìn)行的……在法團(tuán)主義模式中，怎樣分配參與權(quán)或談判權(quán)呢？比如說，同樣是鋼鐵工人的工會，可以有幾十個(gè)，也可以有一萬個(gè)，總不能讓所有的工會都參加談判吧。一般情況下，政府只允許幾個(gè)甚至只允許一兩個(gè)參與談判。政府往往選擇那些大的、愿意合作的工會參與談判。有些國家還為那些被選定的工會提供財(cái)政支持。享受這些特權(quán)的工會必須承擔(dān)貫徹實(shí)施談判協(xié)議的責(zé)任。政府的控制手段是“胡蘿卜”。你跟我合作，我給你談判權(quán)利，給你財(cái)政撥款。(第157頁) 也就是說，康氏仁政允許人民組織法團(tuán)。當(dāng)法團(tuán)之間產(chǎn)生利益糾葛時(shí)，先是讓他們相互談判，最后由政府做主裁定。而且，有資格參與談判的只能是聽政府的話的法團(tuán)。這還是仁政嗎？這是君師合一的牧民術(shù)！至于“胡蘿卜論”，純屬典型的誘民以利，與仁政何干？

法團(tuán)主義本身并不是問題，它在西方是比較流行的理論。但與社群主義一樣，它只是對既有憲政民主制度的補(bǔ)充和完善，所以康曉光能舉出的主要實(shí)行法團(tuán)主義的國家，也只能是像奧地利這樣的小國(指人口和國土面積)了。在一個(gè)大國，舍議會和法院而實(shí)行法團(tuán)主義，官員就只能天天陷入坐堂判案的事務(wù)中了。

除了“仁慈的權(quán)威主義”和法團(tuán)主義，康版仁政還雜糅了市場經(jīng)濟(jì)、福利國家、儒教等制度。

由此，康曉光自詡他的“仁政”是一種“混合政體”，這種政體把君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。他認(rèn)為仁政可以超越周期律。但既然超越了周期律，為什么還要保留革命的正當(dāng)性呢？革命不就是周期律發(fā)作的癥候嗎？

康曉光將他的“仁政”的“權(quán)威主義”規(guī)定為“一類特定的知識集團(tuán)專政的權(quán)威主義”。他認(rèn)為，這種仁政由此克服了現(xiàn)存秩序的缺陷，同時(shí)保留了它的優(yōu)點(diǎn)：

仁政不是暴力集團(tuán)專政的權(quán)威主義，不是官僚集團(tuán)專政的權(quán)威主義，不是資本集團(tuán)專政的權(quán)威主義，而是一類特定的知識集團(tuán)專政的權(quán)威主義。與軍閥、黨棍和暴發(fā)戶相比，知識分子總還是要仁慈一點(diǎn)。這是一個(gè)世界性規(guī)律。(第161頁)

知識分子的“仁慈”，成為康版“仁政”的優(yōu)越性基礎(chǔ)?？禃怨鈩t認(rèn)為，知識分子專政比其他任何專政都仁慈。而由本文上節(jié)可知，蔣慶認(rèn)為，未來的制度應(yīng)該是儒家知識分子主導(dǎo)下的制度。這種“特定的知識集團(tuán)”的優(yōu)越感，恐怕是過于自高自大了。

康曉光的最終目的是，在堅(jiān)持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的基礎(chǔ)上建立“儒教國”，而建立儒教國的過程就是“儒化”。那么，康氏在政治上的“儒化”方略是什么呢？其實(shí)很簡單：用孔孟之道來替代現(xiàn)有意識形態(tài)?！包h校還要保留，但教學(xué)內(nèi)容要改變，把四書五經(jīng)列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務(wù)員考試要加試儒學(xué)。要有意識地在儒家學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)之間建立制度化的聯(lián)系，而且是壟斷性的聯(lián)系。黨變成了儒士共同體，仁政也就實(shí)現(xiàn)了?！?第164頁)不得不說，只要稍具現(xiàn)實(shí)感，大多數(shù)人都知道這個(gè)方略純屬空想，沒有任何實(shí)踐性。

說到底，康曉光與蔣慶一樣，他們建立思想言說的深層動因，還是因?yàn)椴蛔孕哦a(chǎn)生的深入骨髓的敵我觀念?？禃怨夂敛槐苤M地這樣寫道：

未來中國無非兩種結(jié)局，要么“再西方化”，要么“再中國化”……如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠復(fù)興的話，中國政治將走向仁政。所以，今后二十到五十年內(nèi)，儒家必將與西化派在政治和文化領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行決戰(zhàn)。這是一場殊死的決戰(zhàn)。因?yàn)樗P(guān)系到中華民族的未來。而且，我堅(jiān)信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。(第163頁)

而鑒于文化與政治的深層關(guān)系，康曉光甚至不惜說出這樣的話：“要確立仁政的合法性，就必須建立儒家文化的霸權(quán)。”(第163頁)——儒家的招牌不是“王道”嗎？為什么到了關(guān)鍵處，就撕破外衣而訴諸“霸道”了呢？

康曉光的邏輯其實(shí)不難理解，他直陳：

國亡，只要文化在，中國人還是中國人。文化亡，即使國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更可怕的是亡文化。今日中國就處于文化滅亡的邊緣。我們要有緊迫感！……儒家要有危機(jī)感！要認(rèn)識到，要打敗西方，我們必須付出持久的、艱苦卓絕的努力。(第164頁) 這是儒家的老調(diào)。然而，如果一種文化真的有生命力，它就不怕競爭，也不會亡。如果它沒有生命力，就必然滅亡。文化是讓人活的，人不是為維護(hù)文化而活的。退一萬步講，即便中國文化亡了，被中國文化定義的人自然就不存在了，但被新文化定義的作為一國國民的中國人則會活得好好的。文化是動態(tài)建構(gòu)著的產(chǎn)物。可以預(yù)知，中國未來的新文化，既不會屬于原教旨主義儒家，也不會屬于純西方文化。更何況，西方文化由多國、多淵源構(gòu)成，如何界定所謂的“純西方”呢？而如果像儒家所宣揚(yáng)的那樣，西方的文官制度源自中國，那就更沒有什么“純西方”了。

與蔣慶一樣，康曉光的升級版仁政，同屬“儒家憲政”這個(gè)大類。但具體來看，他所謂的儒家憲政跟之前所謂的仁政相比，并沒什么大的變化。他只不過是為自己的保衛(wèi)中國文化的主張?zhí)峁┝肆硪惶渍f法，即從主權(quán)上立論——顛覆了“人民主權(quán)”說，而創(chuàng)建了“民族主權(quán)”說。他認(rèn)為：

中國的主權(quán)者是“中華民族”，而非活在當(dāng)下的“中國人民”。中國人民屬于中華民族的一部分，但是中國人民“不等于”中華民族。中國人民僅僅是中華民族的當(dāng)下的成員，而中華民族不僅包括當(dāng)下的中國人民，還包括已經(jīng)死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員……在現(xiàn)實(shí)政治決策中如何體現(xiàn)先人的意志呢？解決辦法就是以歷史文化為先人的意志，通過將歷史文化確立為憲法原則來體現(xiàn)先人的政治意志、保護(hù)先人的政治權(quán)利。(第172頁)

文化決定論與文化優(yōu)先論的最大弊病在于，只愛靜止的文化，不愛活著的人?；蛘?，至少是愛死人多于愛活人。而這，與孔子之道是完全背反的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)

三、余東海：儒之時(shí)者

當(dāng)代大陸新儒家雖然普遍呈現(xiàn)出政治儒學(xué)的共性，但并不是每個(gè)人都拿出了自己的政治儒學(xué)理論和操作方案。

其中，一些新儒家內(nèi)心親近自由主義，希望將自由主義建基于儒家文化之上，但二者具體如何嫁接融合，他們沒有深入論述。例如，陳明是親自由主義的，但他關(guān)于政治儒學(xué)的思考只有一個(gè)大致的構(gòu)想——超左右、通三統(tǒng)、新黨國。又如，秋風(fēng)是從自由主義轉(zhuǎn)入儒家的，但他如今的言說多是為儒家辯護(hù)，其自由主義者身份有漸趨消隱之勢，其關(guān)于政治儒學(xué)的思考——儒家憲政民生主義，也基本停留在初期階段。

與蔣慶、康曉光相比，尤其是與陳明、秋風(fēng)相比，民間思想者余東海在政治儒學(xué)上的運(yùn)思值得更多關(guān)注。2005年以前，余東海是一個(gè)典型的自由主義者。2005年，他正式歸宗儒家。余東海的思想言說體現(xiàn)了一個(gè)當(dāng)代思想者融合自由主義與中國傳統(tǒng)思想(主要是儒家)的努力。

余東海的思想主張可以用“仁本主義”四字概括。據(jù)余東海說，仁本主義具有如下特點(diǎn)：在哲學(xué)上，既非唯物主義，又非唯心主義，而主心物一元論。在體用問題上，主張“體用不二”。在自他問題上，既非利己主義，又非完全的利他主義，而是自立立人、自達(dá)達(dá)人，認(rèn)為利己利他都是人的本性所致。在政治哲學(xué)上，仁本主義雖然愛集體、愛國家、愛民族、愛社會，但反對將它們絕對化，而持仁愛由近及遠(yuǎn)、由人及物的擴(kuò)展論，所謂“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦”?；诖?，仁本主義“涵蓋而又超越”人本主義。說它涵蓋人本主義，是因?yàn)樗病皬?qiáng)調(diào)人的主體性，重視人的肉體生命，著眼于外部政治社會之自由”；說它超越人本主義，是因?yàn)樗帧皬?qiáng)調(diào)道德良知的主體性，在重視人的肉體生命的基礎(chǔ)上進(jìn)一步重視人的靈性生命，在注重外部政治社會之自由的同時(shí)致力于追求內(nèi)在意志道德之自由”?！叭时局髁x關(guān)愛人類兼及萬物，愛有層次而無局限，可以避免人類中心主義。它追求個(gè)體身與心、群體人與人及人與天地萬物之間的高度和諧。”(第200201頁)

余東海為什么要提出“仁本主義”呢？他的回答是：“因?yàn)椤省哂兄粮邿o上的普適性，仁義就是中庸，永遠(yuǎn)不會‘過’。就像自由不怕獨(dú)尊一樣，仁與良知更不怕獨(dú)尊?！?第201頁)

余東海這樣寫道：

仁本主義一元化，可以更好地為多元化提供最佳保障，猶如乾坤一元促進(jìn)萬類自由。指導(dǎo)思想的一元與思想學(xué)術(shù)社會文化的多元相輔相成。某種意義上西方社會也是一元之下的多元：任何思想信仰學(xué)說主義都擁有言論自由，但都不能推翻自由主義的價(jià)值原則，不能進(jìn)行反自由、反民主、反人權(quán)、反平等的政治社會實(shí)踐。

仁本主義一元化，實(shí)質(zhì)上就是仁義道德掛帥，讓一切仁義化：政治仁義化，為仁政；制度仁義化，為良制；法律仁義化，為良法；官員仁義化，為清官廉吏；社會仁義化，為良風(fēng)良俗和君子社會。西哲說過：道德是文明的核心、自由的本質(zhì)。論儒家政治的文明性和自由度，在古代，遠(yuǎn)高于法家及基督社會，在民主時(shí)代也應(yīng)高于自由社會——若有實(shí)踐機(jī)會的話。(第202頁)

在信仰問題上，仁本主義堅(jiān)持良知信仰……因?yàn)樾叛隽贾?，故人生要努力良言良行，社會要倡?dǎo)良風(fēng)良俗，政治要追求良制良法；因?yàn)樾叛隽贾?，故“君子有三畏”?第202203頁)

自由主義只是一種政治哲學(xué)，仁本主義則是一個(gè)無所不包的思想體系。自由主義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的政治權(quán)利，仁本主義則試圖讓政治道德化。仁本主義的思想資源顯然源自儒家，其在方法論和價(jià)值觀上尤其凸顯了和合中庸的精神，甚至可以說仁本主義就是中庸主義。

從余東海對自由主義的態(tài)度來看，仁本主義具有很大的開放性和包容性。他說：

我們認(rèn)為，仁義、誠信、時(shí)中、中庸諸原則具有至高無上的普適性，民主自由平等人權(quán)等價(jià)值觀亦具有一定的普世性，可為仁本主義所涵蓋，民主與民本、自由與秩序、平等與差等、人權(quán)與主權(quán)、法治與德治，相輔相成，可以在仁本和王道的平臺上取得一致。

仁本主義與自由主義，合則兩利，違則兩敗。自由主義反儒家，讓自由追求喪失基本道德力量，讓民主建設(shè)喪失本土文化基礎(chǔ)，民主自由遂成空中樓閣；儒家反自由主義，是反對政治現(xiàn)代化和自由人權(quán)等價(jià)值觀，自絕于時(shí)代潮流。民主制比起君主制來，更有利于落實(shí)民本原則，真儒家不會反自由主義。

儒家只論優(yōu)劣是非善惡正邪，不論其它立場。如果是劣、非、惡、邪的壞東西，傳統(tǒng)的也好，“友軍”的也好，都將毫不留情地排斥拒絕之；只要是優(yōu)、是、善、正的好東西，西方的也好，敵方的也好，照樣海納百川地?cái)z之融之，就像攝影和融資一樣。對于民主自由就應(yīng)如此。

除了外王學(xué)，自由主義是古今中外最好的政治學(xué)。(第217頁)

仁本主義的開放性和包容性源自儒家傳統(tǒng)的天下主義，而天下主義的實(shí)質(zhì)是普世主義。余東海與不少新儒家的不同在于，他不排斥源自西方的普世價(jià)值，因?yàn)樗J(rèn)為，儒家也能為人類提供諸如仁義、中庸、和諧等普世價(jià)值。余東海在其所撰《中華憲政綱要》里列舉了他所認(rèn)為的中華憲政的基本原則：仁本、中庸、誠信、和諧、王道(兼顧民意和道統(tǒng)合法性的統(tǒng)治)、德治(賢能政治)、自由、民本、民主、平等(參見第209211頁)。這些具體的原則條目是否合適，條目之間是否存在沖突或重復(fù)是另一個(gè)問題，但顯然，在他看來，他列舉的這些條目都是普世價(jià)值。

余東海雖然沒有明說，但他暗含的邏輯是，普世價(jià)值并非西方獨(dú)造，全人類都可以為普世價(jià)值提供內(nèi)容或有機(jī)組成部分，像中國這樣有著悠久歷史和燦爛文化的共同體更是如此。所以，普世價(jià)值的形成并非完成時(shí)，而是進(jìn)行時(shí)。這種理解顯然高于那些把中國古代描述成完善自足的黃金世界的所謂的新儒家觀點(diǎn)。在那些新儒家看來，儒家之所以適合當(dāng)代中國，是因?yàn)樗现袊厥獾膰?。按他們的邏輯，既然每個(gè)國家的國情都不同，儒家也可能不符合其他國家的國情，由此就必然導(dǎo)出儒家思想并非普世價(jià)值的結(jié)論。這樣的新儒家，有資格列于孔子門墻之內(nèi)嗎？

但是，余東海對他所列舉的普世價(jià)值的具體條目并非一視同仁。他說：

仁本主義承認(rèn)民主自由平等人權(quán)等價(jià)值觀有相當(dāng)?shù)钠帐佬裕J(rèn)為仁義禮智信是更高的普適價(jià)值，具有更高的寬容性、文明性、科學(xué)性、真理性，具有更加豐富的道德精神、制度精神和科學(xué)精神。(第209頁)

在他看來，儒家的道統(tǒng)高于政統(tǒng)，政道應(yīng)該在道統(tǒng)的基礎(chǔ)上合一：

仁本主義以儒家為主統(tǒng)，以佛家、道家和自由主義為輔助性文化系統(tǒng)，佛道為宗教輔統(tǒng)，自由主義為政治輔統(tǒng)。獨(dú)尊中道，一主三輔，以仁為本，海納百川。(第208頁)

儒化就是仁義化文明化。儒家民主，意味著增加政治、制度、法律、社會之道德含量，使民主更優(yōu)質(zhì)，使政治更文明，社會更和諧，秩序更好而自由度更高。故儒化程度越高越好。(第208頁)

儒家近期目標(biāo)是儒化中國，遠(yuǎn)景規(guī)劃建設(shè)儒家中國，進(jìn)而儒化世界，將人類社會導(dǎo)入“人人皆有士君子之行”的太平大同，將整個(gè)地球建設(shè)成為政治、社會、物質(zhì)、精神都高度文明的良知世界。(第215頁)

政治無法完全獨(dú)立于道德(公德)，從這個(gè)意義上看，政治自由本身可謂最高的道德。自由主義之所以警惕其他道德條目侵入政治，主要是為了防范政治權(quán)力打著衛(wèi)道的旗號侵害個(gè)人自由。當(dāng)然，過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由也會導(dǎo)致共同體精神的衰減和人與人之間感情的淡薄，這正是當(dāng)代西方社群主義指責(zé)自由主義的地方。但正如前文所說，社群主義只是自由主義的補(bǔ)充，而不能與自由主義并列，更不能居于自由主義之上，因?yàn)楫吘箓€(gè)人的自由是最重要的，拋開自由而談道德是沒有根基的。

余東海在不同的地方論述仁本主義時(shí)所指并不完全相同，有時(shí)偏重于指本體論上的道德主義，有時(shí)偏重于指方法論上的中庸主義。如果我們把仁本主義理解成道德主義，筆者認(rèn)為它與自由主義的關(guān)系應(yīng)該跟社群主義與自由主義的關(guān)系相似，也就是說，它可以成為自由主義的補(bǔ)充。如果仁本主義就是中庸主義或中道主義，則筆者也贊同它確有指導(dǎo)其他價(jià)值的資格，因?yàn)椤叭f事過猶不及”。

討論政治哲學(xué)是有意義的，但政治學(xué)的意義比政治哲學(xué)的意義大，政治制度的意義又比政治學(xué)的意義更大，因?yàn)樗鼈兣c人們的利害關(guān)系是由遠(yuǎn)而近的。此外，兩國的政治哲學(xué)雖然可能近似，但其具體制度卻有可能相差很大。因此，讓我們拋開主義，來看看余東海具體的制度設(shè)計(jì)——余版儒家憲政方案。

余東海的確設(shè)計(jì)了一個(gè)方案，這個(gè)方案包括政治體制、文化導(dǎo)向、公民權(quán)利及社會發(fā)展等多個(gè)方面。細(xì)看這個(gè)方案不難發(fā)現(xiàn)，在民主選舉、分權(quán)制衡、司法獨(dú)立、保障人權(quán)、市場經(jīng)濟(jì)、軍隊(duì)國有、社會保障、官員財(cái)產(chǎn)公示等方面，余東海的主張與自由主義并無不同。所不同的，也就是新增的幾項(xiàng)：(一)成立中華儒學(xué)會，以儒學(xué)義理為社會領(lǐng)域的實(shí)踐提供指導(dǎo)性意見。(二)在全國各地尊孔建廟，并在各種莊重場所懸掛孔像，把祭孔典禮上升為每年一度的國家大典。(三)恢復(fù)科舉制，創(chuàng)辦儒家教育機(jī)構(gòu)，并通過科舉選拔公務(wù)員。(四)修訂憲法，使之體現(xiàn)中華文化精神。(五)以德治官，國家應(yīng)該對政治家和文化人提出更高的道德要求，以此規(guī)范政治權(quán)力和文化權(quán)力(第212213頁)。

以上新增條目，前幾項(xiàng)更多地屬于社會建設(shè)(在筆者所讀到的文章中，余東海對于“儒家組織”的論述不詳)，與政治制度明顯相關(guān)的是“新興科舉”、仁本主義價(jià)值觀入憲和“以德治官”三項(xiàng)，而這三項(xiàng)主要還是起一種范導(dǎo)作用，而非強(qiáng)制作用。即便有強(qiáng)制作用，也主要是針對官員而非人民。在任何國家，人們對政治人物在道德上的要求都高于普通人，這是正常的，也是必要的。所以，美國總統(tǒng)就職時(shí)需要將手按在《圣經(jīng)》上宣誓，克林頓會因婚外情而遭到彈劾。從政治制度中道德強(qiáng)制力的角度看，在余東海的仁本主義里，道德對個(gè)人自由權(quán)利并不構(gòu)成根本威脅，因此是可以接受的。至于“新興科舉”、仁本主義價(jià)值觀入憲和“以德治官”客觀上是否會將法治升級到德治，是否會提升官員的道德修養(yǎng)則是另一個(gè)問題。

筆者之所以能接受余東海的上述方案，原因還在于，政治人物必須發(fā)自內(nèi)心地解決“為什么要當(dāng)官”的問題。這個(gè)問題不解決，就無法消除根深蒂固的腐敗。當(dāng)今中國蔓延到整個(gè)社會的腐敗的產(chǎn)生有多方面原因，信仰缺失以及道德上的虛無主義應(yīng)該承擔(dān)文化上的責(zé)任。這個(gè)問題的根本解決，必須依賴傳統(tǒng)的宗教、文化資源。對此，基督教有它的回答方式，但中國不是一個(gè)基督教國家，無法用基督教的方式解決這個(gè)問題。不過，儒家對此也有一套自己的答案，我們不能認(rèn)為這套答案已經(jīng)完全過時(shí)了。

余東海治學(xué)采取“六經(jīng)注我”的方法，因此，他對儒家的理解未必就是儒家原典的本意。比如，他如此解釋“自由”：

自由是現(xiàn)代文明的核心理念，也是儒家文化的核心精神，內(nèi)圣學(xué)致良知，追求的是“從心所欲不逾矩”的道德自由，外王學(xué)“致良制”，追求的是家齊國治天下平的政治自由。兩種自由相輔相成相互促進(jìn)。(第211頁) 顯然，儒家的核心精神不是自由，余東海上述說法明顯屬于曲說。又如，他如此解釋“和諧”：

仁本主義可分為內(nèi)圣與外王兩大范疇，內(nèi)圣學(xué)為個(gè)體建筑安心立命的棲居，追求的是身心的和諧；外王學(xué)為社會提供長治久安的道路，追求的是政治社會的和諧。(第210頁) 對比一下他對“內(nèi)圣外王”的解說，顯然，他把“自由”與“和諧”等同了，但這兩個(gè)詞的含義眾所周知是不同的。例如，頗有學(xué)者主張“和諧高于自由”，且不說此論對錯(cuò)，它至少表明“和諧”與“自由”是不同義的。再如，余東海如此解釋“平等”：

人人皆有良知，人人皆可以為堯舜，故人人良知平等，這是儒家平等觀的形而上基礎(chǔ)。據(jù)此，國民的人格即人作為權(quán)力和義務(wù)主體的資格平等，應(yīng)該平等享有法律保障的各項(xiàng)公民權(quán)利。(第211頁) 這種解釋可謂比康曉光更識時(shí)務(wù)，但問題在于，從良知平等，真能推導(dǎo)出權(quán)利平等嗎？

當(dāng)然，我們可以說余東海不過是在借古人之酒澆自家塊壘。但是，明顯不按古人的原意引證古人文本，其論述的合理性和說服力就要大打折扣了。就此而言，余東海的仁本主義尚嫌粗疏，還遠(yuǎn)未到邏輯自洽、圓融無礙的化境。

四、儒教：如何既可欲又可求？

從政治儒學(xué)的濟(jì)世情懷出發(fā)，當(dāng)代大陸新儒家群體普遍喊出了一個(gè)口號——重建儒教。

如何定義儒教？如何重建儒教？在大陸新儒家中，不同的人的主張差別很大，有些主張甚至呈現(xiàn)出尖銳對立的態(tài)勢。概括而言，當(dāng)代大陸新儒家對儒教的理解可分為三派：(一)蔣慶的儒教宗教說；(二)陳明的公民宗教說；(三)秋風(fēng)的儒教文教說。

蔣慶不甘于僅是一個(gè)“儒家”。在他看來：

“儒家”是中國歷史文化的衰世之詞，是邊緣化于中國文化權(quán)力中心的被放逐者的稱號。(第26頁)

按蔣慶的說法，在中國歷史文化盛世，儒家的呈現(xiàn)形態(tài)是儒教。儒家和儒教的不同在于，前者只是一個(gè)在漢代以前與道家、法家、墨家等諸子対舉的學(xué)派，在民國之后與各種外來主義対舉的學(xué)派，而后者則：

是一個(gè)具有獨(dú)特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價(jià)值上升為“王官學(xué)”(國家主導(dǎo)意識形態(tài))的時(shí)代，即存在于儒家義理價(jià)值形成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時(shí)代?！叭褰獭币辉~的對應(yīng)者是其它的文明體，如“三代”時(shí)的“蠻夷”，隋唐時(shí)的佛教、景教，現(xiàn)在的基督教、伊斯蘭教等其它文明體。(第26頁)

儒學(xué)與儒教的關(guān)系相當(dāng)于基督教神學(xué)教義系統(tǒng)與思想體系與基督教的關(guān)系，故儒學(xué)只是儒教的一個(gè)具體學(xué)理內(nèi)容。“儒教”是中國歷史文化的盛世之詞，是中國古圣人之道占據(jù)中國文化權(quán)力中心時(shí)的稱號。(第26頁) 也就是說，蔣慶是從儒家義理上升為政治意識形態(tài)的角度論證儒家之宗教性的。因此，儒教的本質(zhì)特征被他概括為：“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”(第26頁)。就此而言，在中國古代大多數(shù)時(shí)候，至少從漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒教就是中國的國教。

在蔣慶看來，儒教之所以下降到“儒家”的地位，都是近代以來西學(xué)東漸惹的禍，這是他無法容忍的。他說：

如果離開儒教的重建來談儒家與儒學(xué)的重建，將是放棄復(fù)興中華文明的努力，把中華文明降到思想學(xué)派的位置與西方文明對話，這無疑是中國文化的自我貶黜。正是在這個(gè)意義上，我們可以說，復(fù)興儒教就是復(fù)興中國文化重建中華文明的當(dāng)務(wù)之急。(第27頁)

意識形態(tài)是否等同于宗教？顯然，由儒家思想是中國兩千年來的“王官學(xué)”來論證儒教的宗教性是不能服人的。蔣慶也知道這一點(diǎn)，因此在回應(yīng)許紀(jì)霖教授的質(zhì)疑時(shí)，他把儒教分梳成四個(gè)組成部分：作為宗教的儒教、作為文教的儒教、作為教化的儒教、作為政教的儒教。與此相關(guān)，儒教在中國的歷史上有四大功能：(一)解決政治秩序的合法性問題；(二)解決社會的行為規(guī)范問題；(三)解決國人的生命信仰問題；(四)解決國人的情志慰藉問題。蔣慶認(rèn)為，儒教的這四大功能在今天仍未過時(shí)。(第28頁)

具體到對作為宗教的儒教的論證，蔣慶的做法是從儒家經(jīng)典中竭力發(fā)掘其對“天”和祭祀的片段意見。由此，他把儒教雜糅成一個(gè)多重信仰體系：昊天上帝信仰、天道天理信仰、日月星辰信仰、風(fēng)伯雨師信仰、山河大地信仰、國社后稷信仰、祖宗鬼神信仰、圣王圣賢信仰、良知心性信仰，以及符合儒教義理的民間信仰，如關(guān)帝信仰、文昌信仰、城隍信仰、媽祖信仰等(第31頁)。然而，只要稍微了解中國大小思想傳統(tǒng)，我們就不難發(fā)現(xiàn)，上述信仰中的幾乎一半都屬于道教信仰，與儒家思想是沒什么關(guān)系的。更何況，儒家經(jīng)典中對“天”和祭祀有所論述就能證明儒教的存在嗎？如果我的系列文章都提到“天”和祭祀，是否能證明我創(chuàng)立了一種宗教？

儒家思想包含政治哲學(xué)、倫理學(xué)等多個(gè)面向，其中自然包含宗教性，但包含宗教性并不能證明其就是宗教。子曰：“未知生，焉知死。”(《論語·先進(jìn)》)這一觀念在孔子思想中一以貫之。很多哲學(xué)家和宗教學(xué)家都曾指出，孔子思想的最大價(jià)值在于把人從多神體系中解放出來，人道主義是孔子思想的根本特點(diǎn)，這一特點(diǎn)導(dǎo)致漢人成為一個(gè)早熟的民族。拋開這一根本特點(diǎn)而言儒家的宗教性，只能是牽強(qiáng)附會，曲為解說。

儒教是否宗教是一個(gè)聚訟紛紜的話題。如果以基督教、猶太教、佛教的標(biāo)準(zhǔn)來評論，儒教當(dāng)然不是宗教，因?yàn)樗某叫圆粔?，否則以儒家在漢武帝以后的獨(dú)尊地位而論，道教就不可能產(chǎn)生，佛教也不可能入華；但如果我們重新定義“宗教”的所指，也未嘗不可說儒教是一種中國式宗教。作為表面上的名實(shí)之爭，這個(gè)問題是沒有意義的，是可以取消的。更深刻的問題在于，蔣慶所主張的宗教背后的意涵是什么，在現(xiàn)實(shí)中他的訴求是什么，這種訴求是不是可以接受的？

說到底，蔣慶看重的并不是儒家的宗教性，而是其政教和教化作用。換言之，他在乎的是“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”。這一點(diǎn)，只要看看蔣慶落實(shí)儒教的具體設(shè)想就一目了然了。

蔣慶為重建儒教設(shè)計(jì)了兩條路線：上行路線、下行路線。所謂上行路線，就是將現(xiàn)有政治秩序“儒化”：

將“堯舜孔孟之道”作為國家的立國之本即國家的憲法原則寫進(jìn)憲法，上升為國家的意識形態(tài)；也就是說，恢復(fù)儒教古代“王官學(xué)”的地位，把儒教的義理價(jià)值尊奉為中國占主導(dǎo)地位的統(tǒng)治思想，建立中國式的“儒教憲政制度”。(第29頁) 為了落實(shí)這一構(gòu)想，需要建立新的科舉制度與經(jīng)典教育制度，不僅有志從政者必須通過《四書》、《五經(jīng)》的考試，而且在國民教育中，從小學(xué)到大學(xué)，都必須讀經(jīng)。

蔣慶認(rèn)為，上行路線是“正途”。但他也知道，上行路線推展起來太困難，因此在推展上行路線的同時(shí)，他還找了一個(gè)下行路線作為備胎。所謂“下行路線”，就是走向民間的“變通路線”。

蔣慶執(zhí)著地為儒教的復(fù)興規(guī)劃了十個(gè)方面的內(nèi)容：政治形態(tài)、社會形態(tài)、生命形態(tài)、教育形態(tài)、慈善形態(tài)、財(cái)產(chǎn)形態(tài)、教義形態(tài)、傳播形態(tài)、聚會形態(tài)、組織形態(tài)，真應(yīng)了那句話“儒教要把中國管起來”，而其長遠(yuǎn)抱負(fù)則在于，“要把地球管起來”。

在此略過蔣慶所設(shè)計(jì)的其他九個(gè)形態(tài)，照抄一段儒教的財(cái)產(chǎn)形態(tài)，即可知蔣慶所指的儒教應(yīng)該享受的特權(quán)是什么：

一種宗教，如果是人民所歡迎的，何必依靠特權(quán)布道？倘不是人民所歡迎的，依靠特權(quán)就能深入人心嗎？若不能，這樣做又有什么意義呢？蔣慶把儒家在近代的式微歸咎為知識分子全盤反傳統(tǒng)，因此復(fù)興儒教只能靠強(qiáng)力復(fù)古，但如果儒家生命力果真頑強(qiáng)，又豈是一幫“食洋不化”的知識分子所能夠斬草除根的？蔣慶對儒家是不是太不自信了？蔣慶試圖通過權(quán)力來復(fù)興儒教，既然是宗教，教主是誰呢？是現(xiàn)實(shí)的最高執(zhí)政者還是民間的儒家學(xué)者如蔣慶本人？蔣慶寄望圣王合一，如果他所寄望的王不聽儒家的教誨，甚至有做秦始皇的抱負(fù)，蔣慶就不擔(dān)心再來一次“坑儒”嗎？蔣慶的儒教國教運(yùn)動并不是什么新論，康有為、陳煥章當(dāng)年就搞過國教，結(jié)果如何呢？

陳明的儒教公民宗教說的立論指向與蔣慶截然不同。陳明反對儒教國教論，他認(rèn)為儒教屬于宗教，但他認(rèn)為他的“公民宗教論”是儒教的一種最薄的版本：

我老是想把儒家的身段放低，就是為了實(shí)現(xiàn)與自由主義結(jié)合的目標(biāo)，就是為了更好地應(yīng)對權(quán)利意識、制度架構(gòu)等問題。(第89頁)

那么，什么是公民宗教呢？

陳明對公民宗教缺乏一個(gè)嚴(yán)格的定義，但通讀他的論述，我們可以總結(jié)出公民宗教具有如下幾個(gè)特點(diǎn)：(一)現(xiàn)代社會是公民社會，公民宗教是一種公共宗教，體現(xiàn)了儒教對群體、對社會生活的關(guān)心超過了對個(gè)體生死問題的關(guān)心。(二)公民宗教就是要把儒教義理生活化，把儒教信仰拉回中國人的生活和生命。因此，公民宗教走的完全是下行路線，它希望重新尋找和建構(gòu)儒教的社會基礎(chǔ)，從中國人的生活中去尋找儒教的根，然后再去激活它、重建它。(三)作為一種宗教，儒教對生命問題的論述主要是從生即怎么活的角度展開的，而對死的問題則關(guān)注不夠?，F(xiàn)代社會中的宗教主要是作為個(gè)人生命問題的解決方案而存在，所以儒教有必要在這些方面加以補(bǔ)充，建立起儒教的相關(guān)論述，做出不同于佛道教卻又非常中國化的靈魂敘事。(四)中國是多民族國家，也是一個(gè)現(xiàn)代性尚未完成的國家，因此儒教需要在信仰和制度上保持開放性。對內(nèi)，考慮到不同民族文化的差異，儒教需要適度調(diào)適；對外，需要為制度進(jìn)步預(yù)留接口。

總之，如果說蔣慶、康曉光等人是希望直接進(jìn)入政治來影響社會，陳明則是想讓儒家思想進(jìn)入社會，成為社會的有機(jī)構(gòu)成，通過作用社會來作用于政治生活。

陳明反對把儒教教條化、原教旨化，表面上看，他的論述是在遷就現(xiàn)實(shí)，但實(shí)際上，他有自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。陳明對儒家義理的主張是即用見體、即用證體、即用建體。換言之，他認(rèn)為并不存在一個(gè)固定不變的“道”，所以他把自己的工作定位為“原道”——尋找“道”。

對于儒教意義上的下行路線，秋風(fēng)的主張更為徹底。秋風(fēng)根本就不贊成儒家是宗教，也不贊成儒家以儒教形態(tài)復(fù)興的做法。秋風(fēng)認(rèn)為，儒教在歷史上只是文教，今后也只是文教，在一個(gè)文教的基礎(chǔ)上，應(yīng)該允許多個(gè)宗教的存在。

在詳細(xì)考察、辨析了《論語》原意之后，秋風(fēng)得出的結(jié)論是：

儒家之本在“學(xué)”，儒家發(fā)揮作用之渠道是“教”。兩者結(jié)合，就是文化，也即以文化人，以文教人。儒家向來是一個(gè)“文教”體系。(第261頁)

從現(xiàn)實(shí)的角度考慮，秋風(fēng)之所以反對將儒家當(dāng)成宗教，是因?yàn)榭紤]到“凡是某種宗教暫時(shí)占據(jù)主導(dǎo)地位的時(shí)候，一定會有宗教不寬容”，“現(xiàn)代意識形態(tài)之間始終存在你死我活的斗爭的可能，而如果在意識形態(tài)之下有儒家價(jià)值作為共同底線，那么，意識形態(tài)戰(zhàn)爭的烈度就會被控制”(第262頁)。

總的來說，在儒教這個(gè)問題上，筆者反對蔣慶的儒教說，同情地理解陳明的公民宗教說，但認(rèn)為其具體內(nèi)涵尚待嚴(yán)密論證。在21世紀(jì)的中國，要從頭構(gòu)建一個(gè)宗教，事實(shí)上相當(dāng)困難。在某種程度上，筆者贊成秋風(fēng)關(guān)于儒家是一種文教的主張。這里的要點(diǎn)在于，從現(xiàn)實(shí)的角度考慮，中國人重建道德倫理離不開對儒家價(jià)值的再次激活，但如果依賴權(quán)力這只看得見的手來激活，結(jié)果只會適得其反。

五、儒家復(fù)興三議

作為一個(gè)延續(xù)了幾千年的思想傳統(tǒng)，儒家對中國人來說是一個(gè)客觀存在，也可以說，儒家思想已經(jīng)成為中國人的DNA。你可以在文章中“非孝”，但你很難在面對親友時(shí)以不孝為榮；如果你是下屬或晚輩，你可以主張平等，但你進(jìn)了會議室或餐館，一般還是不會坐到上司或長輩應(yīng)該坐的座位上去。從這個(gè)角度論，反儒家既無必要，也無可能，因?yàn)槿耸菬o法揪著自己的頭發(fā)將自己拔離地面的。理性的態(tài)度不是無視它，甚至拒斥它，而應(yīng)該是面對它。

儒家思想與現(xiàn)代性之間并非完全相斥的關(guān)系。雖然儒家無法開出自由民主，但儒家并非專制主義，儒家與現(xiàn)代性之間完全可以進(jìn)行求同存異式的融匯。從保守主義(古典自由主義意義上的)的角度看，真正的自由只能在傳統(tǒng)和習(xí)俗的基礎(chǔ)上內(nèi)生，因此即便是早年極端反傳統(tǒng)的自由主義思想家殷海光，在其晚年遺著《中國文化的展望》里也表達(dá)了對中國思想文化傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的認(rèn)可和努力。海外其他思想、學(xué)術(shù)大家如李澤厚、林毓生、余英時(shí)等人對此也都有詳細(xì)論述，國內(nèi)學(xué)者秦暉甚至提出了“引西救儒”的主張?？梢赃@樣說，到目前為止，海內(nèi)外重要的自由主義思想者或知識界主流都認(rèn)為，將中國思想文化傳統(tǒng)(以儒家為主體)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是必要的，也是可能的。以下主要以儒家與現(xiàn)代性融匯的時(shí)代命題為背景，談?wù)劰P者對儒家復(fù)興的觀點(diǎn)，姑且稱之為“儒家復(fù)興三議”：

第一議：建立歷史感。

如今一些新儒家主要從歷史的角度論述以儒家思想主導(dǎo)當(dāng)代中國的合法性。他們的邏輯是：歷史上，儒家思想是中國的意識形態(tài)，因此它今后也應(yīng)該是中國的意識形態(tài)；古代中國的強(qiáng)盛是儒家導(dǎo)致的，因此儒家仍然有能力引導(dǎo)中國走向復(fù)興。這種論者筆下的古代中國和儒家?guī)缀醣M善盡美，按他們的邏輯，我們只要復(fù)古即可，根本沒必要開新。這不是一種客觀理性的、歷史主義的態(tài)度。果真如此，中國在近代遭受西方列強(qiáng)的挑戰(zhàn)以后，為何一觸即潰？如果說儒家思想是中國歷代王朝的意識形態(tài)，那么，它應(yīng)該為中國近代的衰落承擔(dān)什么責(zé)任？

鴉片戰(zhàn)爭是中國古代與近代史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，歷史學(xué)家茅海建先生的《天朝的崩潰》是公認(rèn)的研究鴉片戰(zhàn)爭的經(jīng)典學(xué)術(shù)著作。只要認(rèn)真讀讀《天朝的崩潰》，任何人都不難得出結(jié)論：中國近代的衰落絕不僅僅是所謂器物不如人所致，如果要得出一個(gè)宏大的結(jié)論，又如果我們所定義的文化包含器物、政治制度、哲學(xué)和意識形態(tài)等幾個(gè)層面的內(nèi)容，我們甚至可以說，中國近代的失敗就是中國文化的失敗，而文化失敗的重點(diǎn)是意識形態(tài)的失敗。筆者認(rèn)為，茅海建的書名《天朝的崩潰》直接指向的其實(shí)就是中國意識形態(tài)的失敗，“天朝”本身就是一個(gè)意識形態(tài)觀念，也是中國意識形態(tài)的精確概括和濃縮。

有人認(rèn)為，儒家作為意識形態(tài)本身是好的，只是明清兩朝的政治制度沒有充分落實(shí)儒家的政治思想。誠然，以清朝為例，君權(quán)主義、種族主義、專制主義發(fā)展到了歷史的頂峰，而這些思想是違背儒家義理的，但問題在于，儒家如果作為意識形態(tài)是強(qiáng)勢的、有效的，所謂“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”，它怎么能被各種形式的專制主義壓倒呢？反過來看，如果說儒家道統(tǒng)確實(shí)被專制政統(tǒng)壓倒了，那么儒家是否還是專制王朝的意識形態(tài)呢？

新儒家愛講歷史，放寬歷史的視界，讓我們來看令中國人感到光榮的漢唐兩朝。這兩個(gè)朝代無疑是最強(qiáng)盛的，但在這兩個(gè)朝代，儒家真的是強(qiáng)勢的政治意識形態(tài)嗎？漢朝皇帝曾親自說過，漢家自有家法，素以王(儒)霸(法)道雜之。而唐朝的意識形態(tài)顯然更非儒家一統(tǒng)，否則就不會有韓愈的《諫佛骨表》了。所以，如果儒家思想是中國古代王朝的意識形態(tài)，相應(yīng)的歷史結(jié)論就是，它并不能帶來當(dāng)代新儒家最看重的國家的強(qiáng)盛；而如果它不是中國古代王朝單一的意識形態(tài)，自然也就不能以此證明它今后應(yīng)該是中國主導(dǎo)的意識形態(tài)。

其實(shí)，中國古代王朝的意識形態(tài)是“儒表法里”，儒家講仁愛，法家倡專制。因此，新儒家極力反對人們將儒法兩家混為一談。他們說，儒家并不主張專制，儒家最多是被專制(法家)利用了。如今的世界潮流當(dāng)然是反專制，因此必然要反法家，但從另一個(gè)角度則可追問：兩千多年來，法家為什么要利用儒家而不利用其他家？“儒表法里”之所以長期存在，至少說明它們并非完全水火不容。這就像婚姻一樣，夫妻雙方如果截然對立以至對抗，最好的選擇是離婚，儒法兩家在歷史上為何卻不離婚呢？

建立歷史感必然要求直面歷史，既不夸大歷史上儒家的作用，又不避諱儒家的不足。只有這樣，儒家的言說才能贏得更多人的認(rèn)可。那種為辯護(hù)而辯護(hù)的做法，客觀上只能拉大儒家與人們的心理距離。新儒家要直面歷史，首先需要清楚地回答“儒表法里”是如何掛鉤的，以及儒法兩家如果脫鉤，儒家應(yīng)該做哪些剜毒療傷的工作。

第二議：建立現(xiàn)實(shí)感。

儒家思想既是一種政治哲學(xué)，又是一套道德哲學(xué)，同時(shí)又包含宗教性。生活在21世紀(jì)的今天，不得不說，作為政治哲學(xué)的儒家已經(jīng)過時(shí)了。儒家的政治思想無法回應(yīng)當(dāng)代社會公民對政治合法性(統(tǒng)治源于同意)的訴求，也不能為走出王朝周期律的死循環(huán)找到答案。錢穆先生所指出的中國傳統(tǒng)政治中的制衡結(jié)構(gòu)往往是形式上的，很難起到根本的、分權(quán)式的制衡效果。當(dāng)代新儒家即便無法壓抑參與政治重建的沖動，至少也應(yīng)該對政治懷抱必要的審慎態(tài)度。它最多可以對政治起到一種范導(dǎo)作用，而不能直接與現(xiàn)實(shí)政治捆綁。

但儒家的道德哲學(xué)并未完全過時(shí)，儒家的仁、義、禮、智、信、中庸、和諧、恕道等價(jià)值具有超越時(shí)空的普世性。這一點(diǎn)不用論證，只要問一問人們是不是愿意要這些價(jià)值就很能說明問題了。儒家的希望、土壤、著眼點(diǎn)不在廟堂，而在民間，在重建社會的道德基礎(chǔ)，在敦化風(fēng)俗。儒家應(yīng)該參與公民社會建設(shè)，而在參與公民社會建設(shè)的過程中，儒家的作用其實(shí)就在于成為道德實(shí)踐的倡導(dǎo)者、傳播者和帶頭人。所謂“人能弘道，非道弘人”，重建道德的根本不在學(xué)理闡釋，而在躬身行道，德行的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于文字言說的力量。哲學(xué)家西爾斯就認(rèn)為，儒家所代表的精神，是今天的公民社會最重要的資源。公民社會是民間的，公民社會需要知識分子參與社會、關(guān)切政治、倡導(dǎo)文化。儒家的士君子就是現(xiàn)代社會的知識分子，乃是積極入世的。

中國社會的道德重建肯定會依賴本土思想資源，儒家在其中大有可為，而且重建道德是儒家的本職和使命。新儒家之所以普遍希望將道德注入政治，是希望提升政治的道德水準(zhǔn)。但是，道德直接介入政治必然會被權(quán)力異化。不過，如果我們擴(kuò)大對政治的定義，把政治定義為一個(gè)社會的治理秩序，我們將會發(fā)現(xiàn)，專注于道德重建的儒家的政治作用并非減弱了，而是增強(qiáng)了。社會道德水平的提升，最終必然反映到政治上，因?yàn)槿魏稳?包括官員)都生活在社會中。從這個(gè)意義上講，深入民間推動道德重建，其實(shí)間接地就參與了政治重建，而且，這種重建路徑是最牢靠的。從這個(gè)意義上講，推動書院復(fù)興，大張民間講學(xué)之風(fēng)，推動傳統(tǒng)文化經(jīng)典進(jìn)入各級各類學(xué)校，推動民間互助慈善等等事業(yè)，都是儒家復(fù)興的題中應(yīng)有之義。

必須指出的是，儒家在推動民間道德重建的過程中，應(yīng)該拋棄依靠政府力量強(qiáng)行推動的思路和做法。任何好的東西只要有人誠心推廣，自然會贏得人們發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可，借助強(qiáng)力只能增加人們的惡感，結(jié)果適得其反。要相信思想、文化、信仰領(lǐng)域市場自由競爭的力量。另外，儒家在推動民間道德重建的過程中，也應(yīng)該根據(jù)社會的變化調(diào)整其具體著力方向。例如，如今的農(nóng)村基本上都只剩留守老人和兒童了，再試圖恢復(fù)祠堂，以此作為鄉(xiāng)間祭祀、文化場所和公共事務(wù)調(diào)解場所就顯得很不合時(shí)宜了。儒家進(jìn)入民間，還應(yīng)該重視小傳統(tǒng)的變遷。這樣，自然就能淘汰掉儒家思想中已經(jīng)不能適應(yīng)時(shí)代的具體主張。

第三議：堅(jiān)持批判性與開放性。

儒家的批判性首先體現(xiàn)在對現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的批判上。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，孔孟都以批判現(xiàn)實(shí)政治為職責(zé)。孟子認(rèn)為，作為一個(gè)儒者，有五種資源可以同時(shí)調(diào)動起來：一是強(qiáng)調(diào)人的主體性；二是民本思想；三是強(qiáng)烈的歷史意識；四是天道意識，主張敬畏感；五是有未來指向性，所謂“為萬世開太平”。明朝為什么要把孟子牌位移出孔廟？根本原因就是孟子思想具有太強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)批判性。歷朝歷代的清流也都有批判現(xiàn)實(shí)政治的傳統(tǒng)，這體現(xiàn)了儒家剛健有為的入世精神。中國知識分子有關(guān)切政治的傳統(tǒng)，歷史上也以參與政治為正途，但按儒家義理，參與政治并不意味著放棄知識分子的批判精神和獨(dú)立人格，知識分子要轉(zhuǎn)化政治，而不為政治所轉(zhuǎn)。反觀當(dāng)今新儒家，不少人不僅放棄了批判政治的傳統(tǒng)，反而加入了諂媚的行列且樂此不疲。這是根本有悖于真儒家之精神的。當(dāng)代海外新儒家杜維明先生在與筆者對話時(shí)曾一針見血地指出“沒有批判精神，儒家就死了”*蕭三匝：《站在刺猬這一邊》，?？冢耗虾３霭婀?，2016年，第136頁。，此言堪稱振聾發(fā)聵之論。

在當(dāng)下，新儒家的批判性還應(yīng)該體現(xiàn)在對儒家思想本身的批判性揚(yáng)棄上。任何思想傳統(tǒng)要保持活力都需要進(jìn)行自我批判。從這個(gè)意義上說，哈耶克是西方文明的批判者，黃宗羲是儒家思想的批判者。只不過，中國的注經(jīng)傳統(tǒng)抑制了生活在這一傳統(tǒng)下的思想者的批判鋒芒，以至于像戴震這樣的思想家也不得不先呈現(xiàn)出樸學(xué)家的面目，否則就難以取信于人。

儒家不是一個(gè)無可指責(zé)、毫無缺陷的思想傳統(tǒng)。至少，它在歷史上與專制政體的關(guān)系是需要切割的。儒家在宗教的超越性方面也不及猶太教、基督教、伊斯蘭教；在理性思辨方面不如西方哲學(xué)；在政治哲學(xué)及制度設(shè)計(jì)方面不及自由主義。對自身的批判源于開放的心態(tài)，既向各大宗教開放心靈，又向自由主義等西方政治哲學(xué)和制度開放思想。其實(shí)，儒家義理本身就要求儒家保有開放心態(tài)，《論語》首句就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，儒家最注重的就是學(xué)習(xí)，當(dāng)代新儒家不應(yīng)該故步自封。

如今的新儒家習(xí)慣于把儒家的一切教條都說成是不可變更的黃金律。實(shí)際上，理解任何文章的原意都有一個(gè)具體的語境問題，也就是針對性問題，時(shí)過境遷，還認(rèn)為這些文句都是對的，就是刻舟求劍式的愚昧。從這個(gè)角度看，當(dāng)代的讀經(jīng)運(yùn)動首先就存在一個(gè)刪經(jīng)和重新解釋經(jīng)典的任務(wù)。比如，現(xiàn)在幼兒園老師教兒童讀《三字經(jīng)》，其中有“君臣義”一語，此語當(dāng)然需要重新解釋。

如果問筆者對當(dāng)代大陸新儒家有什么建議的話，我想說：要緊扣孔子“仁者愛人”的宗旨，愛活著的中國人。不要擔(dān)心中華性的喪失，文化是一個(gè)動態(tài)構(gòu)建的過程，不要試圖用自己理解的具體教條強(qiáng)迫人削足適履。少一點(diǎn)居高臨下式的精英主義，相信每個(gè)人心里潛藏的道德力量，而這種道德力量，就是“仁”，就是“良知”。如果能反求諸己，同時(shí)能喚醒大多數(shù)人的良知，這個(gè)社會何愁不能海晏河清？

[責(zé)任編輯 曹 峰 鄒曉東]

肖強(qiáng)，筆名蕭三匝，《中國企業(yè)家》雜志社助理總編輯(北京 100101)。