在地普遍性的比較哲學(xué)何以可能

李 萍

在地普遍性的比較哲學(xué)何以可能

李 萍

比較哲學(xué)不同于比較文化，也非哲學(xué)比較。作為專門的研究，它產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代。比較哲學(xué)的問題意識是如何回答哲學(xué)研究中的“一”與“多”的關(guān)系。中國近代哲學(xué)是在擇取西方哲學(xué)的過程中產(chǎn)生的，早期中國學(xué)人持有明確的他者與自身的二分意識，并以此確認(rèn)哲學(xué)在中國的合法性。當(dāng)代社會發(fā)展進(jìn)入到一個新的歷史時期，一方面是全球共在、互通，另一方面是民族意識的覺醒和地方性知識的張揚(yáng)，比較哲學(xué)將定位于追求在地普遍性的哲學(xué)之真。

比較哲學(xué)；在地普遍性；方法論；世界哲學(xué)

每一種具體哲學(xué)體系都只是哲學(xué)家族成員的“多”。相對于其他哲學(xué)體系而言，每一種哲學(xué)體系都是他者，都不是哲學(xué)的全部，只是哲學(xué)的個別。比較哲學(xué)將哲學(xué)研究中的“一”與“多”的問題以十分尖銳的方式呈現(xiàn)出來，換句話說，比較哲學(xué)的基本立場就是要打破某種哲學(xué)體系的獨(dú)尊地位。比較哲學(xué)是對不同哲學(xué)體系進(jìn)行的對比性研究，是在肯定哲學(xué)基本實(shí)體或者說基本哲學(xué)問題的前提下對哲學(xué)進(jìn)行的實(shí)質(zhì)性研究，要在“多”中尋找“一”。就此意義而言，比較哲學(xué)的研究性質(zhì)具有“之間”的特點(diǎn)，它觸及的是“哲學(xué)間性”的問題。[1] (P3-39)“哲學(xué)間性”關(guān)注不同哲學(xué)體系之間的共相，即“哲學(xué)家族相似性”，這也解釋了比較哲學(xué)興起的內(nèi)在根源。在今日中國，比較哲學(xué)研究除了上述視角外還有一個視角，那就是中國哲學(xué)不僅要融入哲學(xué)家族，成為普遍哲學(xué)的一個成員，同時還要確認(rèn)自身，完成中國哲學(xué)的身份認(rèn)定。因此，開展在地普遍性的比較哲學(xué)研究，對于打破哲學(xué)下屬的八個二級學(xué)科的壁壘，推動中國哲學(xué)為世界哲學(xué)的生成做出自身的獨(dú)特貢獻(xiàn)大有裨益。

一、比較哲學(xué)及其問題意識

首先，需要澄清“比較哲學(xué)”與“哲學(xué)比較”的不同。哲學(xué)比較是指將不同的哲學(xué)家或不同的哲學(xué)流派的觀點(diǎn)予以對比，加以說明。這是一種解釋，無新思想的產(chǎn)生，所有講授哲學(xué)的人或?qū)W習(xí)哲學(xué)的人都會使用哲學(xué)比較。比較哲學(xué)則指將兩個相似或相關(guān)的不同哲學(xué)家或哲學(xué)流派的觀點(diǎn)用以討論某個常規(guī)哲學(xué)問題。這是一種闡述，通常會有新思想的產(chǎn)生。進(jìn)行哲學(xué)比較十分容易，因?yàn)樗皇墙淮?、說明已經(jīng)存在者的不同或相同，增加可辨識性。比較哲學(xué)是一種有意識的理論建構(gòu)嘗試，它不同于哲學(xué)比較，其目的不在于簡單說明兩個或多個不同哲學(xué)文本之間的異同，而是在于促進(jìn)哲學(xué)文本的“視域融合”，最終完成不同哲學(xué)體系之間交互生成新的哲學(xué)知識這一比較哲學(xué)的初衷。

在學(xué)界，人們對“比較哲學(xué)”這一概念做出了不同的理解。廣義上，它可以包括一切形式的哲學(xué)比較，狹義的比較哲學(xué)則僅僅指跨文化或文化際的哲學(xué)比較。不同文化傳統(tǒng)的相互接觸催生了比較哲學(xué)。從這個意義上說，比較哲學(xué)的最初努力始于兩千多年前。例如，佛教典籍《米蘭達(dá)王問經(jīng)》就記載了古希臘思想和印度文化接觸后產(chǎn)生的沖突、碰撞，這本佛教典籍顯然包含了教化、傳教的使命，它將印度文化作為主動的評判者，審視一位異域的國王如何從懷疑到接受佛教的過程，作者為此圍繞有關(guān)地方性民族文化傳統(tǒng)與普遍性人類思想意識如何對應(yīng)、承接等問題進(jìn)行了思考。同樣，佛教大規(guī)模傳入中國中原地區(qū)以后，也激發(fā)了許多中國學(xué)者對于外來文化和固有本土文化的比較，唐代出現(xiàn)的《華嚴(yán)原人論》即是這方面的代表作之一。作者力圖站在中立的立場對外來的佛教與本土原生的儒學(xué)、道教予以對照闡述，在此過程中毫不掩飾地表達(dá)了對中國本土自古以來的若干根本性的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的批判性態(tài)度。

然而，無法否認(rèn)的是，上述比較哲學(xué)大多是廣義性的，主要提供的是比較哲學(xué)產(chǎn)生的思想條件，真正意義上的比較哲學(xué)是遲至19世紀(jì)末才形成的，因?yàn)樗墙鷸|西方文化交流與沖突的產(chǎn)物。一些跨越東西方兩個文明的學(xué)者成為無畏的先行者：麥克斯·繆勒(Friedrich Max Muller, 1823—1900)所開啟的宗教學(xué)研究突破了西方神學(xué)哲學(xué)對東方民族及其文化的刻板印象，力圖融合全部現(xiàn)存的人類信仰現(xiàn)象做出學(xué)理性考察，宗教學(xué)其實(shí)成為狹義比較哲學(xué)的最為典型的表現(xiàn)形式和初期形態(tài)。不僅如此，繆勒還組織各類專業(yè)人士將大量東方文明典籍翻譯為主要西方文字，東方文明典籍在西方知識界得到閱讀和評述，才有了以后廣泛而且持續(xù)進(jìn)行哲學(xué)思考和批判的可能。與此同時，以嚴(yán)復(fù)為代表的中國啟蒙學(xué)者也把許多歐洲學(xué)術(shù)名著譯為中文，中國部分知識人和士大夫們可以自如地接觸到西方思想的核心內(nèi)容，從而使得將中國文化傳統(tǒng)與西方思想進(jìn)行比較研究成為可能。在這之前有印度人將英文文獻(xiàn)譯成本國文字，在這之后有日本人將西方哲學(xué)文獻(xiàn)譯成日語，這些精心選擇并被組織翻譯的東西方傳統(tǒng)思想原典，使得那個時代的各國哲學(xué)家進(jìn)行較為嚴(yán)肅的比較哲學(xué)研究成為可能。但不可否認(rèn)的是，那時的比較哲學(xué)仍以西方學(xué)者的研究為主，對他們來說是主動做出的內(nèi)生性激勵，而對東方學(xué)者來說則是受到西方哲學(xué)的刺激，以此觀照自身的思想文化傳統(tǒng)而予以回應(yīng)，更為主要的目的是在整理故舊國學(xué)的過程中完成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換或自我更新。從一定意義上說，近代以來的東西方比較哲學(xué)既擴(kuò)大了西方人的哲學(xué)視野，增加了哲學(xué)研究的素材，也促成了東方人的哲學(xué)再現(xiàn)。

根據(jù)所掌握的資料可知，以比較哲學(xué)命名的專著出現(xiàn)于20世紀(jì)20年代。法國哲學(xué)家馬松·烏爾塞勒于1923年出版的《比較哲學(xué)》成為開山之作，被視為哲學(xué)研究的劃時代作品，因?yàn)樗_創(chuàng)了一種新的研究范式。馬松·烏爾塞勒在此書中指出，所有哲學(xué)判斷(judgment)都是比較，只有放到不同文明視域下得到充分檢驗(yàn)，才是可靠的實(shí)證化研究，而這樣的研究一定是比較哲學(xué)。[2](P36)換句話說，比較越是廣泛，獨(dú)斷性也就越少。我們可以合理推斷：由于哲學(xué)研究是要說理，以往西方傳統(tǒng)哲學(xué)的說理以命題或概念分析為主，形成了內(nèi)在自洽的閉環(huán)。引入文化傳統(tǒng)這一變量，哲學(xué)研究越來越轉(zhuǎn)向?qū)Σ煌幕瘋鹘y(tǒng)的歷史事實(shí)、事物、理性的檢視，比較哲學(xué)就將自己置于所處的歷史進(jìn)化的鏈條之中，這也決定了從事比較哲學(xué)研究不得不面向過去，根據(jù)歷史事實(shí)(民族文化傳統(tǒng))來解釋人類思想發(fā)展(哲學(xué)萃取)，更確切地說，由跨越文化的歷史事實(shí)來總結(jié)人類思想發(fā)展的歷程。這一方面促成了哲學(xué)研究的動態(tài)性和立體性，另一方面也帶來了哲學(xué)研究的難以克服的困難，即置身諸多文化傳統(tǒng)且不斷流變的文化傳統(tǒng)之中的哲學(xué)研究如何得出確定性的結(jié)論？這個難題也成為影響比較哲學(xué)推進(jìn)的極大障礙。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬松·烏爾塞勒的努力是十分了不起的。因?yàn)楫?dāng)時的東西方在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治地位上相差懸殊，很少有西方人能夠?qū)|西方文化置于同等地位，更不屑于進(jìn)行跨文化的比較哲學(xué)研究。馬松·烏爾塞勒為此還提出了“中間類型”的概念。他認(rèn)為，盡管把非西方的文化傳統(tǒng)引入哲學(xué)研究的視野有助于催醒西方學(xué)者的教條主義迷夢，但將當(dāng)代西方哲學(xué)同最不發(fā)達(dá)地區(qū)的人群之思想意識進(jìn)行比較顯然未必適宜，應(yīng)當(dāng)選擇可以將擬比較的東西方置于某個中間狀態(tài)，這樣得出的結(jié)論不僅是可信的，而且具有啟示意義。[3](P38)馬松·烏爾塞勒指出，在已知的東西方各個民族中，能夠發(fā)現(xiàn)顯見的平行性的只有三個：歐洲、印度與中國。其中，歐洲思想是比較哲學(xué)的基點(diǎn)，但它僅僅是哲學(xué)一般思想的一個組成部分，必須在此前提下進(jìn)行歐、印、中三地的比較哲學(xué)研究。

美國哲學(xué)家巴姆的《比較哲學(xué)》(1977年)一書也對比較哲學(xué)做出了獨(dú)特的解釋。巴姆斷言，最廣義的比較哲學(xué)比任何其他哲學(xué)分支都更為古老，因?yàn)檎軐W(xué)就是在不同思想傳統(tǒng)的刺激下才得以獲得自身的素材和養(yǎng)料，就此而言，任何一個哲學(xué)家的思想都無法離開比較這一視角。[4](P175)巴姆由此認(rèn)為比較哲學(xué)是高于其他哲學(xué)分支的哲學(xué)研究領(lǐng)域。比較哲學(xué)應(yīng)是世界所有文明的所有觀點(diǎn)的比較，但在現(xiàn)階段卻難以實(shí)現(xiàn)，退而求其次，至少應(yīng)是對世界三大主要文明，即西方、印度和中國，做出整體比較，才有望構(gòu)成現(xiàn)代比較哲學(xué)的主體內(nèi)容。

需要指出的是，過分的簡化勢必會嚴(yán)重影響最終結(jié)論的準(zhǔn)確性。巴姆所謂歐、印、中三大文明的哲學(xué)體系，如果要做出比較研究，很可能只是蜻蜓點(diǎn)水略及極少數(shù)哲學(xué)家而已。眾所周知，三大文明傳統(tǒng)的內(nèi)容極其豐富，任何一種過于概略性的研究都可能是只見樹木不見森林。分清主流和支流固然十分必要，但“省略”不宜過分，也不能完全不考慮支流。

比較哲學(xué)涉及不同的文化傳統(tǒng)，那么，文化傳統(tǒng)研究是比較哲學(xué)的背景式知識還是其組成部分？從已有的比較哲學(xué)的成果來看，這二者很難厘清，確實(shí)有不少比較哲學(xué)的論者未能很好地體現(xiàn)哲學(xué)本身的問題意識，故而比較哲學(xué)有比較文化或比較思想之說。例如，日本著名學(xué)者中村元就將比較哲學(xué)稱之為比較思想，他認(rèn)為，無論是國外還是日本，目前比較思想的研究尚處于混沌狀態(tài)。在日本，明治維新以后，隨著西方文明的傳入，日本知識界開始廣泛關(guān)心這樣一個重大問題，即作為日本文化背景的東方文化與西方文化之間的比較考察問題，但很難說這些關(guān)注就是哲學(xué)性的，或者構(gòu)成了哲學(xué)問題。中村元甚至預(yù)言比較思想將來大致會朝著兩個方向發(fā)展：一是特殊化方向?；蛘咧塾谀骋坏貐^(qū)或某一社會，去解釋某一民族的哲學(xué)思維的傳統(tǒng)和特征；或者著眼于某一時代，去揭示相同時代的東西方文化或民族所具有的哲學(xué)思維特征。二是普遍化方向，即超越了時代和民族的差異，把各種不同的思想或思維放在一起，互相批判，以此來尋找他們的共同點(diǎn)。[5](P134)

美國格蘭谷州立大學(xué)的倪培民認(rèn)為，比較哲學(xué)擴(kuò)展了哲學(xué)本身的“數(shù)據(jù)庫”, 從而身處當(dāng)代哲學(xué)的中心課題——“他者”問題的最前沿。中國哲學(xué)的合法性問題是比較哲學(xué)中“他者”問題的集中體現(xiàn)，是對西方文化霸權(quán)主義的有力挑戰(zhàn)。但他同時指出，比較哲學(xué)的可能性問題與科學(xué)哲學(xué)中的可比性、可兼容性、可通約性問題，語言哲學(xué)中的可翻譯性問題，以及倫理學(xué)和宗教哲學(xué)中的相對主義問題密切相關(guān)。[6](P67)這意味著比較哲學(xué)研究可能涉及諸多未解的難題，這些難題的存在使得比較哲學(xué)尚處于不成熟階段，仍然需要投入巨大力量予以構(gòu)建。*不得不承認(rèn)，比較哲學(xué)自產(chǎn)生至今進(jìn)展非常緩慢，其中一個原因就是研究人員的老化現(xiàn)象十分嚴(yán)重。例如，日本“比較思想學(xué)會”曾于2010年舉行過一次專題會議，討論的主題是如何使比較哲學(xué)研究者年輕化。這樣的話題之所以成為一場專門哲學(xué)會議的主題，是因?yàn)橐羁汤斫狻盐諆傻饺齻€以上的不同哲學(xué)體系或文化傳統(tǒng)是非常不容易的，這就意味著只有那些長期研究多個異文化的學(xué)者才有可能涉足比較哲學(xué)研究，而這樣的學(xué)者通常都已經(jīng)步入中老年階段。

從不同時期有代表性的比較哲學(xué)研究者所做的工作來看，他們都認(rèn)可比較哲學(xué)不僅為一般哲學(xué)研究提供了素材，同時也具有方法論意義，比較哲學(xué)促使哲學(xué)將文化(地方性知識)融入哲學(xué)問題的討論之中。比較哲學(xué)最初是為了解決跨文化情境下哲學(xué)的傳承、轉(zhuǎn)述、移植等方面的問題，它不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)所呈現(xiàn)出來的同一性或差異性等表象，還更關(guān)注哲學(xué)存在本身。這無疑為哲學(xué)研究對象的擴(kuò)展和哲學(xué)方法的應(yīng)用等提供了廣闊的天地。

二、中國近代哲學(xué)(比較哲學(xué))的興起

在中國，中西文化比較的出現(xiàn)可以追溯到明末的啟蒙運(yùn)動時期。方以智在《物理小識·自序》中曾斷言西學(xué)“詳于質(zhì)測而拙于言通幾”，他所做的中西比較所得出的結(jié)論簡直令今人難以置信，因?yàn)樗尤徽J(rèn)為西方學(xué)問忽略了對根本道理亦即哲學(xué)問題的探討(“通幾”)，而中國傳統(tǒng)思想之所長是對政治學(xué)或統(tǒng)治學(xué)(“宰理”)的重視。囿于當(dāng)時尚未全面認(rèn)識西學(xué)，中國士大夫相信中國思想的長處恰恰在于思辨性及對根本性學(xué)問的追究上。正因?yàn)槿绱耍袊娜嗽?jīng)有足夠的自信提出“中體西用”的學(xué)說，“中體”的核心是“道德文章”“心性天命”“性理學(xué)”。

哲學(xué)或者更具體地說中國哲學(xué)，在一定程度上可以認(rèn)為是在與西方哲學(xué)的比較中產(chǎn)生并確立的。自西學(xué)東漸以來，西方的哲學(xué)思想被陸續(xù)引入中國并產(chǎn)生重大影響，比較哲學(xué)的問題也就隨之產(chǎn)生。當(dāng)西方哲學(xué)作為“他者”出現(xiàn)時，相關(guān)研究集中于在比較中總結(jié)各自的特征、尋找中西哲學(xué)的異同、討論中國哲學(xué)何以自立等問題，比較哲學(xué)逐漸形成。由此可以認(rèn)為，中國哲學(xué)的合法性與比較哲學(xué)在中國的制度化建構(gòu)緊密相連、互為影響。

作為官費(fèi)生留學(xué)過歐洲的嚴(yán)復(fù)比當(dāng)時的絕大多數(shù)國人對西學(xué)了解更多，正因?yàn)槿绱?，他不遺余力地譯介西學(xué)名著，傳播西學(xué)，并試圖以西學(xué)之長來彌補(bǔ)中學(xué)之不足。例如，他區(qū)分了政界自由與倫界自由，認(rèn)為前者“乃與管束太深為反對”，后者則是“個人對于社會之自由”[7](P1284)，只有個人獨(dú)立于社會，現(xiàn)代倫理才可建立。現(xiàn)代性的職業(yè)倫理、公共倫理都由此而來。嚴(yán)復(fù)還明確提出過改造中國的三大綱領(lǐng)：“一曰鼓民力，二曰開民智，三曰新民德?！盵8](P35)所謂“民力”、“民智”、“民德”都是就全體國民而言的，是從確立轉(zhuǎn)型期國家新意識形態(tài)角度立論的。

一些思想家表現(xiàn)出了獨(dú)特的“本土問題意識”，梁啟超便是一例。梁啟超十分清楚地意識到國家富強(qiáng)與國民意識的現(xiàn)代化有關(guān)，故倡導(dǎo)新民，對中國道德的轉(zhuǎn)型問題給出的回答是興公德。在他看來，“吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早，雖然偏于私德，而公德殆闕如”，導(dǎo)致“中國數(shù)千年來之束身寡過主義”。這就需要興公德，因?yàn)椤爸泄?，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”[9](P12)。公德與私德的二分引發(fā)了國人在道德問題上的深入思考。實(shí)際上，梁啟超的這一思想來自于日本明治思想家福澤諭吉。梁啟超在戊戌變法失敗后逃亡日本，利用和文漢讀法大量閱讀日本書籍，“思想為之一變”。可見，梁啟超的思想包含了非常明確的引西入中、借日援中的比較立場。

1903年，張之洞等人主持制訂的《奏定大學(xué)堂章程》獲得清政府恩準(zhǔn)。該章程規(guī)定大學(xué)堂分預(yù)備科、大學(xué)專門分科和大學(xué)院三級，其中大學(xué)專門分科又分設(shè)政治、文學(xué)、格致、農(nóng)業(yè)、工藝、商務(wù)、醫(yī)術(shù)七科。此方案一公開，王國維就撰文予以激烈的批評，認(rèn)為獨(dú)缺哲學(xué)是該《章程》的一大敗筆。哲學(xué)是一切人類思想的根基，“《易》不言太極，則無以明其生生之旨；周子不言無極，則無以固其主靜之說；伊川、晦庵若不言理與氣，則其存養(yǎng)省察之說為無根柢。故欲離其形而上學(xué)而研究其道德之哲學(xué)，全不可能之事也”[10](P38)。王國維非常明確地將哲學(xué)作為一門獨(dú)特的且基礎(chǔ)性學(xué)科，認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想的精華也在于擁有了哲學(xué)之本。

新文化運(yùn)動時期，西學(xué)東漸已經(jīng)成為許多中國開明人士的共識，其中不少人并不想簡單拿來或移入，希望做中和或融通，因此，出現(xiàn)了中西思想比較的一個高潮，為數(shù)不少的思想家投身其中，試圖全面總結(jié)中西文化或東西方文化的差異。例如，李大釗就曾在他的多篇時文政論中指出東西方文明的重要差別。他把東方文明稱為“南道文明”，而將西方文明稱為“北道文明”。他說：“南道得太陽之恩惠多，受自然之賜予厚，故其文明為與自然和解、與同類和解之文明。北道得太陽之恩惠少，受自然之賜予嗇，故其文明為與自然奮斗、與同類奮斗之文明?！盵11](P128)早期從事中國哲學(xué)和西方哲學(xué)研究的很多中國學(xué)者大都通過比較的方法與視角進(jìn)行相關(guān)研究。時人常常將這樣的學(xué)者稱為“學(xué)貫中西”“通覽古今”，這種贊譽(yù)確實(shí)反映了當(dāng)時哲學(xué)界的總體傾向：只有以中國思想文化為參照才能理解西方哲學(xué)，只有將西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換成中國概念才能被接受，這是第一代乃至第二代中國哲學(xué)學(xué)者不得不面對的現(xiàn)實(shí)。

梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被認(rèn)為是中國比較哲學(xué)的第一部代表作。梁先生在此著作中對西洋、中國、印度三種哲學(xué)體系從形而上之部、知識之部、人生之部三個方面進(jìn)行了深入比較。他認(rèn)為，形而上之部西洋與印度為同物，但研究動機(jī)不同，中國則自成一種；知識之部是西洋哲學(xué)的中心問題，中國幾乎沒有，印度有研究但不興盛；人生之部西洋粗淺，中國最盛，印度此方面歸入宗教。[12](P76)梁先生的比較哲學(xué)研究所選取的三個維度基本上參照西方哲學(xué)，在西方哲學(xué)的概念框架之下進(jìn)行分析，但他的宗旨是深入挖掘中國傳統(tǒng)思想的資源，以建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)的體系。這一比較哲學(xué)的研究立意深入到中西哲學(xué)的核心，并由此揭示和探究中國哲學(xué)之本質(zhì)，這也成為現(xiàn)代新儒家群體(包括港臺和海外的一些著名學(xué)者)研究中國哲學(xué)的一個相當(dāng)流行的做法。

牟宗三在多個場合指出，從西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，哲學(xué)的精髓在于形而上學(xué)，形而上學(xué)的核心在于超越的觀念。中國哲學(xué)的超越觀念有其特性，即“內(nèi)在性”是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同之處。[13](P190-191)方東美所展開的比較哲學(xué)研究同樣是在中西交匯的背景下，以形而上學(xué)為中心，直探中西哲學(xué)的內(nèi)涵與底蘊(yùn)。他將處于不同時代之不同民族的形上學(xué)分為三種形態(tài)，即超自然形態(tài)、超越形態(tài)和內(nèi)在形態(tài)。西方形上學(xué)為“超絕”形態(tài)，這種形態(tài)的弊端在于視世界為二分狀態(tài)，認(rèn)為整個世界呈現(xiàn)為二元對立，它自身存在難以克服的嚴(yán)重困難；中國形上學(xué)為“內(nèi)在超越”形態(tài)，“全部現(xiàn)實(shí)，無論作為某種實(shí)有、某種存在形式、某種生命形態(tài)或某種價值類型，一方面不能被為滌除所有自然實(shí)物與過程后悄然享受徹底自我封閉之特權(quán)的獨(dú)立先驗(yàn)客體；另一方面也決不能嚴(yán)格限定于去除了真正活力后的實(shí)際或幸福領(lǐng)域。中國人的理論拒絕兩分的方法，否認(rèn)二元的真理，據(jù)其視角，人和宇宙乃被視為一體建構(gòu)，其中所有相關(guān)的事實(shí)構(gòu)成了建造由低到高不同層次‘上層建筑’的牢固基礎(chǔ)?！盵14](P15)。方東美認(rèn)為這種形態(tài)是唯一正確與合理的形態(tài)。方東美的比較哲學(xué)研究堅持中國文化本位的立場，承認(rèn)中國哲學(xué)“天人合一”思想的優(yōu)越性，但又難免陷入“東方中心論”的偏執(zhí)之中。

西化運(yùn)動開始一百多年來，比較哲學(xué)一直是作為研究中國哲學(xué)的主要方法，用西方哲學(xué)的立場、流派、思維或方法對傳統(tǒng)中國哲學(xué)進(jìn)行解析和批判，最終的結(jié)果是以西方哲學(xué)框架體系剪裁和定性中國思想。例如，胡適以西方實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)為指導(dǎo)撰寫了第一部中國哲學(xué)史專著，馮友蘭以西方新實(shí)在論哲學(xué)為指導(dǎo)寫中國哲學(xué)史，李石岑、范壽康以馬克思主義為指導(dǎo)寫中國哲學(xué)史。筆者認(rèn)為，比較研究的方法雖然使中國哲學(xué)獲得了“合法性”存在，卻是以忽視自身原創(chuàng)思想為代價，遏制了中國哲學(xué)自身發(fā)展的原動力，這種方法如不反思，將影響中國哲學(xué)在世界哲學(xué)語境下的發(fā)展。

三、比較哲學(xué)的可能路徑：在地普遍性

印度當(dāng)代哲學(xué)家拉著在《比較哲學(xué)導(dǎo)論》一書中指出，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從人開始，比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)也是人。哲學(xué)是人的生活指南，哲學(xué)應(yīng)該闡明人的本質(zhì)，給人提供一幅描繪他自身的圖景，說明人的思想、行為是怎樣的。人是理解和評價哲學(xué)傳統(tǒng)的裁判者。[15](P92-93)拉著反對那種認(rèn)為哲學(xué)起源于人們的好奇心的觀點(diǎn)，指出哲學(xué)的真正起源在于人類對于高于現(xiàn)實(shí)的存在的追求，無論人們所追求的是宇宙、社會還是國家。中、西、印三大哲學(xué)傳統(tǒng)也基于此而各顯特色。西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)控制自然和注重社會改革；中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)改造自我以適應(yīng)國家與社會并改革之，卻未能將問題的觸角延伸到任何物質(zhì)的或精神的終極基礎(chǔ)；印度哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)自我控制，但所控制的只是人的內(nèi)在精神，并且它一直推延到終極的精神本源。比較哲學(xué)要通過揭示不同地區(qū)、不同文化的人們?nèi)绾谓鉀Q生活中的問題，為人類更完美的生活提供啟示，同時應(yīng)提供人類一統(tǒng)的意識，幫助人們創(chuàng)造一個和平、繁榮的世界。在此意義上，中國哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)，有各自的片面性，所以特別需要互補(bǔ)。中國、印度、西方三大哲學(xué)傳統(tǒng)都有擴(kuò)展、補(bǔ)充的必要。印度哲學(xué)需要的是恢復(fù)早期吠陀和彌曼差派的原初的行動主義。從純粹的神我主義出發(fā)并不能培養(yǎng)出崇尚生活的思想，但是從崇尚生活出發(fā)卻可以發(fā)展出健康的神我主義。印度哲學(xué)還需要建立社會意識的形而上學(xué)基礎(chǔ)。西方哲學(xué)需要對人的存在的內(nèi)在精神注入熱情，沒有它，哲學(xué)就不能從既定的物質(zhì)中正確區(qū)分靈性和精神的自由。西方雖然有偉大的圣人、偉大的道德和精神領(lǐng)袖，但總的說來，內(nèi)在精神的自我肯定與信仰混淆在一起，因此它無法在哲學(xué)中找到一個適當(dāng)?shù)奈恢?。中國哲學(xué)需要不懈地對內(nèi)在精神和外在物質(zhì)的終極做系統(tǒng)思考，以發(fā)現(xiàn)在這兩個方向上的人類存在之根。人是這兩個方向的平衡點(diǎn)，中國人保持了平衡。他們從來不迷戀于任何終極的追求。拉著主張，東西方結(jié)合的目的就是打破“東方”、“西方”的觀念，去除“文化塊狀領(lǐng)域”的誤解。[16](P69-99)換句話說，比較哲學(xué)的目的就是實(shí)現(xiàn)不同哲學(xué)的融合。

另一位同樣盛名卓著的印度哲學(xué)家達(dá)亞·克里希納(Daya Krishna，1989)通過對印度哲學(xué)梵語術(shù)語的研究發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)印度哲學(xué)的研究，都是在用西方的概念和范疇來理解梵文，依然是如何把一種概念結(jié)構(gòu)翻譯成另一種概念結(jié)構(gòu)的問題，此語境下的比較哲學(xué)乃是把西方模式悄悄強(qiáng)加于人的做法。他指出，比較哲學(xué)的理想范式應(yīng)該采納解放者的定位，即通過比較研究促成每一種哲學(xué)傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)共同的解放，因?yàn)檎嬲饬x上的比較哲學(xué)是將每一種哲學(xué)傳統(tǒng)從過去的固有束縛中解放出來, 與此同時，也實(shí)現(xiàn)了每一種哲學(xué)傳統(tǒng)放棄支配地位及其標(biāo)準(zhǔn), 并最終達(dá)成每一種哲學(xué)傳統(tǒng)在平等對話中的共在。[17]

比較哲學(xué)研究不僅在印度，而且在日本也有持續(xù)的關(guān)注和令人欣喜的成果。早在1927年，鈴木大拙的《禪佛教論集》所闡發(fā)的禪之悟性就在西方引起了極大的反響，使西方人意識到東方思想也包含心靈哲學(xué)、認(rèn)知哲學(xué)、人生哲學(xué)、邏輯學(xué)等豐富內(nèi)容，這促使東西方思想的交融在更深層次的心智領(lǐng)域中進(jìn)行。幾乎與此同時，西田幾多郎開創(chuàng)的“京都學(xué)派”致力于東西方思想的相互了解和溝通，并試圖使佛教“無”的觀念融入西方的“存在”、“實(shí)踐”等理智化哲學(xué)結(jié)構(gòu)當(dāng)中。阿部正雄在《禪與西方思想》一書中重點(diǎn)論述了禪、佛教以及和西方思想(基督教思想)的比較研究，通過剖析西方人與佛教徒在思維方式上的結(jié)構(gòu)性差異，考察了西方幾位代表性的思想家與基督神學(xué)家對禪的吸收和改造。松尾寶作也從佛教的角度進(jìn)行比較哲學(xué)的研究，他在《比較哲學(xué)與十二緣起的解釋》一書中，對十二“緣起”和馬克思的唯物史觀進(jìn)行了比較研究，發(fā)現(xiàn)了十二緣起新的解釋方法的線索。[18]川田熊太郎的《佛教的思想形態(tài)論——比較哲學(xué)的研究》也從佛教的角度進(jìn)行比較哲學(xué)的研究。

在日本，比較哲學(xué)專門性的著作以峰島旭雄等人撰寫的《比較哲學(xué)方法論的研究》為代表，該書對比較哲學(xué)的研究方法做了開創(chuàng)性的專門工作。全書的重點(diǎn)是通過比較哲學(xué)而突出“心源”研究的問題。峰島旭雄等人明確主張比較哲學(xué)的目的是探尋人類思維的結(jié)構(gòu)，東西方哲學(xué)所具有的思維邏輯是比較哲學(xué)方法論得以成立的根據(jù)，比較哲學(xué)在本質(zhì)上屬于實(shí)證性、結(jié)構(gòu)式的研究，通過實(shí)證和結(jié)構(gòu)方法的使用，探尋某種具有普遍性的人類精神源泉，并以此為基礎(chǔ)建立起一種可以包容東西方哲學(xué)的“普遍哲學(xué)”，所以該書所肯定的“對比”、“實(shí)證”方法并非科學(xué)意義上的方法，而主要是帶有闡釋性、論證式的哲學(xué)方法。

在英語世界里，美國的比較哲學(xué)研究相對成熟。1939年夏天，夏威夷大學(xué)主持召開的首屆“東西方哲學(xué)家會議”，標(biāo)志著比較哲學(xué)從此成為一門受國際學(xué)術(shù)界認(rèn)可的獨(dú)立學(xué)科。與會學(xué)者一致認(rèn)為，東西哲學(xué)都不是自足的，都不具備全面整體的哲學(xué)特征，都只能作為新的世界哲學(xué)的組成部分。為了推動比較哲學(xué)的發(fā)展，夏威夷大學(xué)于1951年創(chuàng)辦了專業(yè)學(xué)術(shù)刊物《東西方哲學(xué)》，對比較哲學(xué)的發(fā)展起到了極大的推動作用，該雜志至今仍然是比較哲學(xué)研究的重要學(xué)術(shù)陣地，為從事比較哲學(xué)研究的學(xué)者們提供了一個良性互動的平臺。1960年，美國國會設(shè)立“東西方文化與技術(shù)交流中心”，并與夏威夷大學(xué)密切合作，開展國內(nèi)外的比較哲學(xué)研究工作，使得夏威夷大學(xué)成為美國名副其實(shí)的比較哲學(xué)研究重鎮(zhèn)之一，也形成了今日比較哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)著名的“夏威夷學(xué)派”。此外，哈佛大學(xué)的“東亞研究中心”、密歇根大學(xué)的“中國研究中心”、西弗吉尼亞州馬歇爾大學(xué)的“世界哲學(xué)史研究所”等都是國際公認(rèn)的比較哲學(xué)研究的重要機(jī)構(gòu)。[19](P79-80)

毫無疑問，當(dāng)代比較哲學(xué)領(lǐng)域“夏威夷學(xué)派”的領(lǐng)軍人物是安樂哲，他一直致力于從語言比較——比如對于翻譯效應(yīng)的思想自覺，對比不同語言的語法、語義和語用——入手，在對關(guān)鍵詞的相關(guān)分析中，逐步達(dá)到哲理比較，這樣的路徑取得了一些顯見的成果：通過浸入跨文化的語言及其語境，從而獲得概念、命題層次上的哲學(xué)比較所身處其間的比較情境，概念與命題之間的同異得以自然呈現(xiàn)。[20](P58-64)比如，用“Focusing the Familiar”代替“Doctrine of the Mean”來翻譯“中庸”，關(guān)于《中庸》的譯文是他運(yùn)用上述研究視角翻譯中國哲學(xué)經(jīng)典的成果。[21]在翻譯《老子》時，他對道家關(guān)于“無” 的一系列概念如“無為”、“無知”、“無欲” 做了辨析。[22]他認(rèn)為，“無為”不是“non-action”，而是“nonassertive actions”(自然而然的非武斷的行為)；“無知”不是“no-knowledge”，而是“unprincipled knowing”(非規(guī)定或準(zhǔn)則性的認(rèn)知)；“無欲”不是停止或沒有欲望，而是“objectless desire”(非目標(biāo)性欲望)。[23](P30)安樂哲的翻譯方法有效地避免了不同哲學(xué)體系間在概念理解上的“格義”與“附會”，但未免有使譯文的可讀性與可理解性大幅降低之嫌。[24](P18)牟博通過對現(xiàn)代中國哲學(xué)和中西比較哲學(xué)中的建設(shè)性交鋒—交融的反思，進(jìn)入到元哲學(xué)和元方法論的層次，提出了“建設(shè)性交鋒—交融”的方法論策略。牟博指出，該策略旨在去探索那些來自各種哲學(xué)傳統(tǒng)(或者來自同一傳統(tǒng)中的不同風(fēng)格/取向)的不同思想方式、方法論途徑、洞察、概念性/解釋性資源，比較它們?nèi)绾瓮ㄟ^反思性批判和自身批判而相互學(xué)習(xí)，從而為共同的哲學(xué)事業(yè)(對一系列通過哲學(xué)解釋而共同關(guān)注的問題或論題)做出貢獻(xiàn)。[25](P65-70)

與傳統(tǒng)西方哲學(xué)相比，比較哲學(xué)在國際學(xué)術(shù)界并非主流。即便如此，至少在從事比較哲學(xué)的學(xué)術(shù)圈子中人們已經(jīng)大體在如下幾個方面取得了共識：第一，比較哲學(xué)要擺脫文化比較、思想比較的空泛性，進(jìn)入到哲學(xué)基本問題層面。換句話說，比較哲學(xué)要達(dá)到哲學(xué)研究的深化和質(zhì)性提升?！霸凇軐W(xué)’成為一種世界性的知識體系，‘科學(xué)’成為一種有力的價值尺度的現(xiàn)代社會里，我們需要做的是努力改變西方人對‘哲學(xué)’與‘科學(xué)’的地方性定義，使它們擺脫西方文化狹隘的地方性、經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，從而擴(kuò)展為一種新的世界歷史時代的新概念?！盵26](P358)第二，比較哲學(xué)起始于對他者的觀照，引入異域文明中的不同哲學(xué)體系是必要的，同時自我檢視也是必不可少的，本土哲學(xué)的自主性并非故步自封、唯我獨(dú)尊，相反，只有在開放的語境下才能得到終極辯護(hù)。第三，比較哲學(xué)的最終目的是建構(gòu)具有普適性的世界哲學(xué)，以融匯東西方不同哲學(xué)傳統(tǒng)。其實(shí)，“世界哲學(xué)”反映的是從古至今中外思想家們的最大公約數(shù)，如古希臘斯多葛學(xué)派的世界主義、中國先賢的大同世界、今人提倡的“普世倫理”等等?！笆澜缯軐W(xué)”并非存在論意義上的實(shí)體，而是方法論意義上的問題意識和價值論意義上的開放、寬容精神，其中包含了同中之異、異中之同，對哲學(xué)研究者而言，就是放棄畫地為牢、排外主義的觀念，參與全世界范圍內(nèi)的哲學(xué)問題論爭。

然而，比較視域本身具有雙重性，一方面它關(guān)涉被比較者的顯現(xiàn)/隱匿，另一方面也關(guān)涉比較自身的顯現(xiàn)/隱匿，由于實(shí)際存在四種可能的關(guān)系形態(tài)，因而任何特定的比較研究難免掛一漏萬。這也是比較研究的一個先天不足。盡管如此，我們?nèi)匀徊荒芊裾J(rèn)比較視域和比較哲學(xué)研究的必要性。由揭示本土的時代精神(本地的重大時代問題)出發(fā)，自如地兼及自身哲學(xué)傳統(tǒng)和其他各種哲學(xué)資源，在邏輯自洽、言說得意中做出合理論證，這不僅應(yīng)該成為比較哲學(xué)的常態(tài)，也應(yīng)成為當(dāng)代哲學(xué)研究的主要表達(dá)形式。保護(hù)各國哲學(xué)體系的多元性與擴(kuò)大人類的共識基礎(chǔ)，二者同樣重要。筆者將這樣的嘗試解讀為建構(gòu)具有“在地普遍性”的世界哲學(xué)之努力?！捌毡樾浴狈从车氖钦軐W(xué)本真，是哲學(xué)的共相，同時也是全球化這一時代背景的基調(diào)。但我們總是以自身的方式詮釋哲學(xué)之共相，文化傳統(tǒng)、國民性、社會—國家關(guān)系等具體條件既提供了我們進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思的資源，又形成了我們只能如此思考的閾限。因此，我們所做的比較哲學(xué)研究一定是在地化的?！霸诘仄毡樾浴笔澜缯軐W(xué)促使我們在不失哲學(xué)理念、學(xué)術(shù)理想的前提下，關(guān)切吾國吾民，此時此地，從而提供復(fù)調(diào)、立體的共在圖景。

[1] 張志偉：《跨文化的哲學(xué)對話如何可能——關(guān)于比較哲學(xué)的幾個理論問題》,載《學(xué)術(shù)月刊》，2008(5)。

[2][3][4][15][16] 馮禹、邢東風(fēng)主編：《宏觀比較哲學(xué)名著評介》，北京，中國人民大學(xué)出版社，1996。

[5] 中村元：《比較思想論》，杭州，浙江人民出版社，1987。

[6] 倪培民：《探涉比較哲學(xué)的疆域》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2006(6)。

[7] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊，北京，中華書局，1986。

[8] 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊，北京，中華書局，1986。

[9] 梁啟超：《飲冰室合集》，第六冊(專集之四)，北京，中華書局，1989。

[10] 王國維：《王國維遺書》，第四冊，上海，上海書店出版社，1983。

[11] 李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，載蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》，第1卷，杭州，浙江人民出版社，1982。

[12] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京，商務(wù)印書館，1997。

[13] 牟宗三：《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺北，商務(wù)印書館，1971。

[14] 方東美：《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，上冊，鄭州，中州古籍出版社，2009。

[17] 達(dá)亞·克里希納:《比較哲學(xué)：是什么和應(yīng)該是什么？》，載《第歐根尼》，1989(1)。

[18] 松尾寶作：《比較哲學(xué)と十二縁起の解釈》，日本印度學(xué)佛教學(xué)會網(wǎng)站，www.jstage.jst.go.jp/article/ibk1952/23/1/23_1.../_。

[19] 彭越：《西方比較哲學(xué)發(fā)展概述》，載《廣東社會科學(xué)》，1995(4)。

[20] 張祥龍：《比較悖論與比較情景——哲學(xué)比較的方法論反思》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008(9)。

[21] Roger T.Ames，and David L.Hall(eds.).FocusingtheFamiliar:ATranslationandPhilosophicalInterpretationoftheZhongyong.Honolulu: University of Hawaii Press，2001.

[22] Roger T.Ames，Laozi, and David L.Hall.Daodejing:APhilosophicalTranslation.NewYork: Ballantine Books，2003.

[23] 溫海明:《比較哲學(xué)方法論簡論》，載《云南大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2008(1)。

[24] 李明輝：《中西比較哲學(xué)方法論省思》，載《中國哲學(xué)史》，2006(2)。

[25] 牟博：《論比較哲學(xué)中的建設(shè)性交鋒—交融的方法論策略》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2008(9)。

[26] 吳根友：《求道·求真·求通——中國哲學(xué)的歷史展開》，北京，商務(wù)印書館，2014。

HowtoTestifyComparativePhilosophyofLocal-universality

LI Ping

(School of Philosophy, Renmin University of China，Beijing 100872)

Comparative philosophy is different from comparative culture or philosophical comparison. As a special study, comparative philosophy came into being in the 1920s. The core question of comparative philosophy is how to justify the relationship of “One” and “Multiple” in philosophy. Modern Chinese philosophy was brought about in the process of selection of Western Philosophy, so most Chinese philosophers at the times explicitly held the binary ideas of other/myself, which made them rationalize philosophy in China. We are now in a new historical stage. On the one hand globally people are co-being and interconnected, on the other hand national spirits and local-knowledge are being waken up. Faced with the difficulties, comparative philosophy should pursue philosophical truth of local-universality.

comparative philosophy; local-universality; methodology; world-approach philosophy

中國人民大學(xué)“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)(學(xué)科)和特色發(fā)展引導(dǎo)專項(xiàng)資金”項(xiàng)目(15XNGL08)

李萍：中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師(北京 100872)

(責(zé)任編輯李理)