說不盡的百年第一美學(xué)命題——紀(jì)念蔡元培提出“以美育代宗教”一百周年

潘知常

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210093)

說不盡的百年第一美學(xué)命題——紀(jì)念蔡元培提出“以美育代宗教”一百周年

潘知常

(南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210093)

百年中，國內(nèi)對于蔡元培提出的“以美育代宗教”有四十多篇論文專門加以研究，王國維、李澤厚也曾對此作出自己的闡發(fā)。總的來看，對于“以美育代宗教”的重大意義，美學(xué)學(xué)人都毫不例外地予以肯定。但是，在充分意識到這一美學(xué)命題的美學(xué)價值與貢獻(xiàn)之外，對于其中所存在的局限，卻始終缺乏深刻的了解。這使得蔡元培所提出的這一世紀(jì)第一美學(xué)命題至今就仍舊還是一個未完成的美學(xué)命題、待闡釋的美學(xué)命題。不但其中真正的美學(xué)價值、美學(xué)意義至今仍舊未被完全揭示出來，而且其中根本的美學(xué)缺憾、美學(xué)失誤也至今仍舊未被徹底揭示出來。

以美育代宗教；以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)；以美育(審美)代宗教

1917年4月8日，蔡元培在北京神州學(xué)會上做了一次著名的演講，演講的題目是：《以美育代宗教說》。在演講中，蔡元培大聲疾呼：要“以美育代宗教”。而且，蔡元培甚至聲稱：“我說美育，一直從未生以前，說到既死之后，可以休了?！盵1]從此，對于美育的孜孜以求就成為他的畢生功課*蔡元培以“以美育代宗教”作為“于我國有研究價值之問題”，并且為此做出了畢生的研究。而且，還曾草擬了具體的條目，準(zhǔn)備撰寫專著。在為蕭子升所著的《居友學(xué)說評論》作序時也曾經(jīng)自陳：“此五條目時往來于余心”。。而且，以蔡元培的地位至尊，他對于“以美育代宗教”的提倡，堪稱登高一呼，應(yīng)者云集。從此，這一美學(xué)命題在國內(nèi)正式問世，不但在當(dāng)時就引起時人的矚目，并且還一直影響至今。無疑，百年中國持續(xù)發(fā)酵的美育熱潮應(yīng)該由此開始，美育的推廣乃至廣為人知，蔡元培堪稱功莫大焉。

1917—2017，時光流逝，滄桑百年。而今，蔡元培所提倡的“以美育代宗教”，已經(jīng)成為迄今為止百年中國美學(xué)史上影響最大的第一美學(xué)命題。20世紀(jì)的中國美學(xué)，從此與它血脈相連。并且，關(guān)于它的討論也至今未曾停止。

一

搜索可知，百年中，有四十多篇論文對此專門加以研究，而在研究中國近代美育思想的論文中，也無疑當(dāng)屬關(guān)于蔡元培美學(xué)思想研究的成果最為豐富。在中國知網(wǎng)上，迄至2017年4月8日已經(jīng)多達(dá)4974篇文章涉及這一命題。

然而，猶如說不盡的莎士比亞、說不盡的《紅樓夢》，“以美育代宗教”的內(nèi)涵似乎也是說不盡的。我們看到，它一旦被提出，也就再也說之不盡。每一次的“說”，似乎只是對于上一次的“說”的再闡釋，每一個人的“說”，似乎也只是對于前一個人的“說”的再闡釋，而一次次“再闡釋”的結(jié)果，卻是這個命題的不斷后退，于是，又會出現(xiàn)新的“說”與新的“再闡釋”，而且，對于“說”的“說”，對于“再闡釋”的“再闡釋”，百年中竟然在一直進(jìn)行下去，無窮無盡，也無休無止……

無疑，這正是這一美學(xué)命題的令人困惑之處，也正是這一美學(xué)命題的亟待破解之處。

當(dāng)然，對于“以美育代宗教”的重大意義，美學(xué)學(xué)人都曾沒有例外地予以肯定。這一點，可以在諸多的美學(xué)學(xué)人的著述中看到。只是，肯定的理由又各有不同。

例如，聶振斌的《蔡元培及其美學(xué)思想》[2]、杜衛(wèi)的《“感性啟蒙”：“以美育代宗教說”新解》以及《審美功利主義——中國現(xiàn)代美育理論研究》[3]、彭公亮的《論蔡元培“以美育代宗教說”的精神內(nèi)涵》[4]、禹雄華的《對蔡元培“以美育代宗教說”的新思考》[5]、李清聚的《美育與人類健康精神家園的建構(gòu)——“以美育代宗教”思想的當(dāng)代價值探析》[6]、馬德鄰的《在“理想”與“信仰”之間——也論蔡元培“以美育代宗教”的思想》[7]，都明確指出：在大力提倡民主、科學(xué)的當(dāng)年，袁世凱逆流而上，竭力推行“尊孔復(fù)古”，“孔教”甚囂塵上，西方的基督教在諸多知識者中也成為一時之尚，“宗教救國論”也時常在報刊書籍的字里行間凸顯。那么，究竟應(yīng)該以什么來填充這一因時代巨變而導(dǎo)致的價值真空？“以美育代宗教”就是蔡元培做出的回答。不過，在這些著述中也存在著某種共同的缺憾：未能將“以美育代宗教”放在世界格局中來評價。同時，對于基督教的誤讀，無疑正是蔡元培提出這一美學(xué)命題時的一個失誤*對于西方的基督教，蔡元培總是給以強烈抵觸，甚至在贊頌革命者的“精神不死”的時候，也要專門說明這并非基督教的“不死精神”，而在為沈嗣莊所撰寫的意在介紹“基督教于社會主義之關(guān)系”的《社會主義新史》一書的時候，也專門加以說明：“沈先生此書決非以宣傳基督教為目的，而實在表彰社會主義運動全部之事實使不致有偏枯之?！薄Ｒ虼?，不但要看到他對于美育與基督教之間的前后替代的關(guān)注，更要看到他對于兩者在“神圣性”上的共通的忽視。遺憾的是，上述論者卻都不約而同地把這些方面輕輕放過了。

“以美育代宗教”的理論源頭，也理所當(dāng)然地引起了諸多研究者的關(guān)注。例如，姚文放的《蔡元培“以美育代宗教”說對于康德的接受與改造》[8]、毛長娟的《“以美育代宗教”說——蔡元培美育思想淺析》[9]、馬德鄰的《在“理想”與“信仰”之間——也論蔡元培“以美育代宗教”的思想》[7]、李向偉的《〈以美育代宗教說〉辨析及補論》[10]、閻建國的《“以美育代宗教”與“審美救贖論”的現(xiàn)實啟示》[11]、趙惠霞的《美育與心靈家園建構(gòu)——論蔡元培“以美育代宗教說”的當(dāng)代意義》[12]、李丕顯的《“以美育代宗教”的現(xiàn)代意義》[13]，都注意到了蔡元培“以美育代宗教”與康德、席勒、弗洛伊德、韋伯以及中國美學(xué)之間的關(guān)系，對于準(zhǔn)確理解“以美育代宗教”起到了積極的作用。當(dāng)然，還可以進(jìn)而思考的似乎應(yīng)該是蔡元培對于這些理論源頭的闡釋。例如，蔡元培過多地強調(diào)了康德美學(xué)中對于作為審美的前提條件的“非功利”的強調(diào)的方面，卻忽視了康德對于作為審美的根本目的的“人是目的”以及對于自由與尊嚴(yán)的呵護(hù)。

“以美育代宗教說”的價值追求，也是研究者所關(guān)注的?！耙悦烙诮陶f”提出之時，正值國人面臨價值困境和信仰缺失，宗教精神闕如，儒家禮樂傳統(tǒng)崩解，蔡元培以美育為手段，實施中國人的價值重建，獲致了研究者的肯定。潘黎勇*此處參閱潘黎勇：《“以美育代宗教說”——政治形態(tài)與審美烏托邦》，《廣播電視大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第1期；潘黎勇：《“以美育代宗教”：蔡元培審美信仰建構(gòu)的雙重價值追求》，《吉林大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2012年第1期；潘黎勇：《論“以美育代宗教說”與蔡元培審美信仰建構(gòu)的世俗性》，《文藝?yán)碚撗芯俊?012年第2期；潘黎勇：《蔡元培“以美育代宗教說”的價值結(jié)構(gòu)分析》，《求是學(xué)刊》第37卷第2期，2013年3月。連續(xù)發(fā)表四篇論文，剖析“以美育代宗教說”的價值追求，還有杜衛(wèi)的《“感性啟蒙”：“以美育代宗教說”新解》[3]、彭公亮的《論蔡元培“以美育代宗教說”的精神內(nèi)涵》[4]、王小寧的《知識分子與近代中國美學(xué)的構(gòu)建——“美育代宗教”說背景新探》[14]、王元驤的《評蔡元培“以美育代宗教說”》[15]、李向偉的《〈以美育代宗教說〉辨析及補論》[10]也都對此加以闡釋。然而，這些研究也存在一些不足。例如，沒有意識到西方基督教通過否定“教權(quán)”以高揚“神權(quán)”與再借助“神權(quán)”以高揚“人權(quán)”的這一根本奧秘，一則誤以為否定“教權(quán)”就是否定宗教，二則誤以為可以簡單越過“神權(quán)”去高揚“人權(quán)”[16]，因此，也就沒有意識到在西方基督教背后的“信仰”的出場，于是，對于蔡元培以美育取宗教而“代”之的內(nèi)在缺憾(諸如對于審美與藝術(shù)的信仰維度這一重大取向的忽視)就未能給以充分的關(guān)注。而且，其中對于信仰問題的關(guān)注，也沒有被及時地引申出來。其實，蔡元培盡管反對宗教，但是卻并不完全反對宗教的所謂“哲學(xué)主義的信仰心”，這本來是可以大加發(fā)揮與挖掘的。由此，蔡元培對于美育與藝術(shù)教育的混淆，也就沒有被充分關(guān)注。美育被矮化為藝術(shù)教育，美育的諸多功能被藝術(shù)教育所僭越，以致失去了自身的價值定位和目標(biāo)預(yù)設(shè)，使得美育落入困局，這本來應(yīng)該是研究中亟待關(guān)注的內(nèi)容，然而，卻都被忽略不計了。

更為值得注意的是，盡管“以美育代宗教”體現(xiàn)了現(xiàn)代性的核心特征，盡管審美的“復(fù)魅”與宗教的“祛魅”在其中也始終同步展開，但是，對審美與宗教之間關(guān)系的不同定位，也導(dǎo)致了不同美學(xué)家的不同選擇。遺憾的是，在上述研究中，卻往往對其中的不同選擇關(guān)注不夠。例如，在王國維與蔡元培之間存在的根本差異——王國維為什么偏偏不是從席勒出發(fā)，而要從叔本華出發(fā)？王國維為什么沒有像蔡元培那樣地“去宗教化”，那樣地完全否定宗教，以至于無情地否定了審美與藝術(shù)的神性、超越性與形而上屬性，而是走向?qū)徝琅c藝術(shù)的宗教化？王國維為什么在清除了宗教的愚昧、迷信因素之后，又在審美與藝術(shù)中延續(xù)了宗教的神性、超越性與形而上屬性？同時，恰恰相反的是，蔡元培為什么卻恰恰堅定不移地“去宗教化”？蔡元培為什么堅持認(rèn)為宗教是多余的、落后的，是必須被取而代之的？

同時，對于“以美育代宗教”的可行性，也有一些研究者表示了自己的疑慮。例如，單正平，舒志鋒的《“以美育代宗教”再認(rèn)識》[17]、馬德鄰的《在“理想”與“信仰”之間——也論蔡元培“以美育代宗教”的思想》[7]、薛富興的《再論“以美育代宗教”——兼與李丕顯、趙惠霞先生商榷》[18]、冉鐵星的《試論“以美育代宗教”》[19]。而且，早在1923年，楊鴻烈就在《駁以美育代宗教說》[20]一文中，就指出蔡元培的文章“立論卻有些疏忽的地方，既沒有替美育定一個明了具體完全的界說，又沒有指示出宗教與美育區(qū)別的地方，只是說了些知識作用、意志作用和感情作用附麗于宗教，而美育的普遍無人我的感情之陶養(yǎng)，就足以代替宗教。因此一般人附會盲從，甚至于把美學(xué)美育、藝術(shù)都當(dāng)做一樣的意思，豈不令人好笑！”趙紫宸的《圣經(jīng)在近世文化中的地位》[21]指出：宗教不是美藝，乃是完全的生命；圣經(jīng)不是美術(shù)教科書，乃是完全的生命書。而美術(shù)只為生命的一部分，不是生命的全體，萬無代替宗教之理。朱維之則在《生命的藝術(shù)》[22]中認(rèn)為：宗教是生命的藝術(shù)，是人生的藝術(shù)，給人以美感，并且給人以不可想象的力量，能夠超渡在絕境中的人們，與用音調(diào)、線條、色彩、大理石、木板、肉體來表現(xiàn)的藝術(shù)不同，因此無法被審美與藝術(shù)所取代。周谷城在著作《生活系統(tǒng)》[23]中，也對“代宗教” “有點懷疑”。他質(zhì)疑說：宗教這件事，在生活上是否為根本的？如果是根本的，可否用一件與它本身不相同的東西來代替？[24]

而在大陸以外的臺灣，也有學(xué)者漢寶德在《美可以代替宗教嗎？》一文中指出：“他認(rèn)為美是用來陶冶情操的，美的功能在他看來，可以使原本自私自利的人變成善良的人”，可是，一旦“用美來達(dá)到善的境界”，美育也就被大大地功利化了。然而，“西洋的方法是以提升大眾美感能力為目標(biāo)，蔡先生要的則是提升民眾道德，養(yǎng)成高尚情操。這兩個目標(biāo)雖不能說風(fēng)馬牛不相及，至少是沒有交會點的?！币虼?，“事隔近一個世紀(jì)，我們的美育居然沒有進(jìn)步”，其中的根本問題，也必須從蔡元培的失誤開始追溯[25]。

二

無疑，“以美育代宗教”這一百年第一美學(xué)命題應(yīng)屬蔡元培首倡，不過，對于“以美育代宗教”這一百年第一美學(xué)命題做出認(rèn)真思考的卻絕對并非蔡元培一人。換言之，百年來中國美學(xué)關(guān)于“以美育代宗教”的思考應(yīng)該說是一個“家族”，或者說，是一個“星叢”。因此，在這個“家族”或“星叢”中的其他美學(xué)家的思考，無疑也同樣給予我們有益的啟迪，并且，也同樣應(yīng)該是百年來幾代美學(xué)家關(guān)于“以美育代宗教”這一百年第一美學(xué)命題的思考的重要組成部分。

例如王國維，例如李澤厚，百年之中，關(guān)于蔡元培所提出的“以美育代宗教”，盡管研究者眾多，但是，其中最值得提及的還是王國維與李澤厚。

對于美育問題的關(guān)注，王國維無疑比蔡元培還要先知先覺。早在114年前，也就是1903年，王國維先生就已經(jīng)在中國首次提出了美育的問題。在《論教育之宗旨》(1903)、《孔子之美育主義》(1904)、《教育家之希爾列爾》(1906)、《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》(1906)、《去毒篇》(1906)、《人間嗜好之研究》(1907)》等一系列文章中，王氏都反復(fù)提到以文學(xué)、美術(shù)、音樂對國人進(jìn)行美的教育。例如，在《論教育之宗旨》(1903)中，王國維指出：“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也?！痹谒磥?，美育“使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域”，因此，“美育即情育”[26]。而且，更為重要的是，王國維并沒有簡單地否定宗教，而是以審美、以藝術(shù)為宗教，大力提倡在宗教衰微的中國以美育取代宗教的缺位，所謂“美術(shù)者，上流社會之宗教”(《去毒篇》)

無疑，這正是王國維于1904年在《紅樓夢評論》中就已經(jīng)以藝術(shù)為解脫的根本原因：“設(shè)有人焉，備嘗人世之苦痛，而已人于解脫之域，則美術(shù)之于彼也,亦無價值。何則？美術(shù)之價值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而復(fù)進(jìn)之以美術(shù)，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣?！盵27]16“美術(shù)之務(wù)，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭斗，而得其暫時之平和，此一切美術(shù)之目的也?！薄肮拭佬g(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術(shù)之美所以優(yōu)于自然之美者，全存于使人易忘物我之關(guān)系也”[27]3?！澳苁刮崛顺挥诶χ庹摺?，“非美術(shù)何足以當(dāng)之乎？”“故究竟之慰藉，終不可得也?！盵27]2“自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美，日月之華，不有過于今日之世界者乎？”[27]15

必須指出，王國維的對于美育的思考意義極為深刻。因為他是出之于對宗教的價值與功能的同情與理解，強調(diào)在宗教衰微的時代，賦予審美與藝術(shù)以宗教的性質(zhì)與功能，認(rèn)定審美與藝術(shù)就是此岸中的彼岸，以形而上的審美取代形而上的宗教，以審美的王國取代宗教的“天國”，以審美的超越性取代宗教的超越性，而且，宗教的神性也被他轉(zhuǎn)化為審美與藝術(shù)的內(nèi)在要素。

不難看出，在王國維對審美與藝術(shù)的宗教性質(zhì)與功能的強調(diào)的背后，蘊含著的正是對于審美與藝術(shù)的信仰維度這一重大取向的敏銳洞察。而且，這一維度的充分展開，也正是中國20世紀(jì)關(guān)于審美與藝術(shù)的深刻思考*從二十世紀(jì)八十年代開始，中國的生命美學(xué)的應(yīng)運而生以及三十余年的孜孜以求，也正是緣于這一維度。以及關(guān)于審美救贖的深刻思考的重要起點。遺憾的是，王國維“人微言輕”，他的這一思考并未引起時人的普遍關(guān)注。

李澤厚是“以美育代宗教”的堅持支持者。在蔡元培的“以美育代宗教”提出之后的百年歷程中，假如說蔡元培是始作俑者，那么，李澤厚就是終結(jié)者。

總的來看，李澤厚是實踐美學(xué)的領(lǐng)軍人物，也是20世紀(jì)中國美學(xué)史上的大家。他對蔡元培“以美育代宗教”的支持應(yīng)該說是始終不渝，而且，甚至還有所拓展、有所深化。

在《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》中，我們看到，在李澤厚看來：“中國哲學(xué)所追求的人生最高境界，是審美的而非宗教的?！鞣匠３Ｊ怯傻赖露诮?，這是它的最高境界?！袊膫鹘y(tǒng)與此不同，是由道德走向?qū)徝??！嫖犴樖拢瑲{吾寧也’與追求靈魂不滅(精神永恒)不同，這種境界是審美的而非宗教的。”[28]454-455而在1999年出版的新著《己卯五說》里，李澤厚也仍舊堅持：“以審美代宗教”。

無疑，在李澤厚的堅持中，我們可以看到蔡元培的執(zhí)著。作為美學(xué)大家，他們都敏捷地注意到在現(xiàn)代社會中審美與藝術(shù)的不可替代的積極作用，而在李澤厚，則更敏捷地注意到在現(xiàn)代社會中美學(xué)作為第一哲學(xué)的重要地位。他們對于美與宗教之間內(nèi)在關(guān)系的密切關(guān)注，給我們留下了強烈的印象。同時，李澤厚對于蔡元培的失誤有所覺察，例如，他悄悄地把“以美育代宗教”替換為“以審美代宗教”，就是一個例證。

然而，在具體的闡發(fā)過程中，李澤厚卻再一次暴露出了蔡元培在美學(xué)求索中的缺憾，而且，甚至更把這缺憾推演到了極致與極端。

例如，李澤厚把宗教稱之為一種經(jīng)驗性的神秘體驗、情懷、心境，因此，在他看來，“要說取代宗教，我指的就是這種‘理性的神秘’引起的情懷、心境，有可能在將來取代隨著科學(xué)進(jìn)步而地盤越縮越小的經(jīng)驗性的神秘。那時蔡元培說的‘以美育代宗教’便有可能了?！盵29]可是，這顯然與一般所理解的宗教尤其是基督教差之甚遠(yuǎn)，與一般所理解的終極關(guān)懷也差之甚遠(yuǎn)，而只是對蔡元培多年前的失誤的變本加厲地沿襲。

李澤厚又說：“在中國的文化特質(zhì)中，存在著一種以審美而通達(dá)神性的‘天地境界’，而這種境界具有了宗教意義上的超越性和神圣感?！烙诮獭纳裥?，仍然歸屬在‘人與宇宙協(xié)同共在’的天地國親師的歷史中。蔡元培之所以提倡審美代宗教，就在于審美既不排除尋覓這種宗教精神的‘完滿’經(jīng)驗，又清醒意識這種‘父母未生我時的本來面目’仍然不過是肉體身心與無意識宇宙節(jié)律相通相連的某種心理狀態(tài)而已。它仍然是生發(fā)在感性血肉軀體上的人生境界，它是審美的心境超越。”顯然，這仍舊是與蔡元培對于中國文化、中國美學(xué)的盲目自信如出一轍。對于中國文化、中國美學(xué)中所存在著的“宗教意義上的超越性和神圣感”的先天匱乏，明顯缺乏清醒的認(rèn)識。

李澤厚再論證說：“自巫史分家到禮崩樂壞的軸心時代，孔門由‘禮’歸‘仁’，以‘仁’為體，這是一條由人而神，由‘人道’見‘天道’，從‘人心’建‘天心’的路。”[30]當(dāng)然，這一切都淵源于李澤厚所提出的著名的“巫史傳統(tǒng)論”。在他看來，中國文化沒有必要走入宗教“熱狂”，因為中國有著自己的從上古時代就開始巫史文化的早熟。無疑，這樣的論證要比蔡元培本人的論證遠(yuǎn)為具體和深刻，可是，所謂的“巫史傳統(tǒng)”真的可以讓中國得以繞過西方的宗教傳統(tǒng)嗎？顯然絕無可能。因為所謂巫術(shù)對應(yīng)的只是“集體表象”，也就是“宇宙天地的神性化”(李澤厚所謂“天地境界”)，不過，這“集體表象”還遠(yuǎn)稱不上所謂理性的精神活動，而僅僅是“意見”的精神活動，只是“信念”，而并非“信仰”。與之對應(yīng)的也只是多神崇拜。它產(chǎn)生的不是對神圣的畏懼，而是對命運的恐懼。而且，也正是這“對命運的恐懼”，阻礙了神圣的出現(xiàn)，所謂“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。正如路德所說：自然人是無法產(chǎn)生上帝觀念的。也因此，禁忌的最終歸宿，就只能是祭祀而已，所謂“悅志悅神”。而在祭祀中，要得以奏效，祭祀者內(nèi)心的正邪被認(rèn)為無比關(guān)鍵。于是，道德社會而不是宗教社會的降臨也是必然的。至于“巫史傳統(tǒng)”的顯現(xiàn)途徑，則往往有三：自然的、夢的、詩的。無疑，這三者的集中體現(xiàn)，就是所謂 “由‘禮’歸‘仁’，以‘仁’為體”、所謂“由人而神，由‘人道’見‘天道’，從‘人心’建‘天心’”的中國道路。因此，這樣一種遠(yuǎn)低于“宗教傳統(tǒng)”的“巫史傳統(tǒng)”實在是沒有什么可顯耀之處的，更談不上對于宗教的取代了。

最后，是李澤厚一貫津津樂道的所謂“新感性”，所謂通過美育而達(dá)到的“以美啟真”“以美儲善”和“以美立命”。這些說法無疑早已為學(xué)界所熟知，也被評論者稱之為對蔡元培“以美育代宗教”思考的拓展與深化?？墒?，這一切是顯然都出自李澤厚的人類學(xué)本體論的美學(xué)，出自李澤厚對于工具本體、心理本體的提倡。但是，卻仍舊是走在蔡元培“用美來達(dá)到善的境界”的以美育為工具的老路之上。因此，從表面上看，他提倡的是“以審美代宗教”，但是，實際上，卻仍舊是在提倡“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”。

三

關(guān)于蔡元培提出的“以美育代宗教”，我本人也曾經(jīng)發(fā)表過看法*此處參閱潘知常：《以美育代宗教：中國美學(xué)的百年迷途》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第1期。截止2017年4月8日，該文在“中國知網(wǎng)”的下載頻次是1296，排名第二。在本節(jié)的討論中，也曾對該文有所參照。。

在我看來，蔡元培提出的“以美育代宗教”，是從必要性和可能性入手去加以討論的。而且，毋庸諱言，蔡元培先生提倡“以美育代宗教”，顯然是對上個世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑、作為終極關(guān)懷的信仰維度在中國傳統(tǒng)文化中的缺席以及西方宗教(尤其是基督教)文化的大舉入侵這三重時代課題的敏銳回應(yīng)。這敏銳回應(yīng)，即便在百年后的今天來看，也是極富意義、頗具價值的。

何況，就蔡元培本人而論，他也并沒有把自己的上述思考視為最終的答案。直到逝世的前兩年，他還在為沒能夠以《以美育代宗教》為題撰寫成一本專著而深感遺憾: “……人事牽制，歷二十年之久而尚未成書，真是憾事?！盵31]不過，在《〈居友學(xué)說評論〉序》中，他留下了關(guān)于此書的寫作提綱: “所予擬的條目有五: (一)推尋宗教所自出的神話; (二)論宗教全盛時期，包辦智育、德育與美育; (三)論哲學(xué)、科學(xué)發(fā)展以后，宗教對于智育、德育兩方面逐步減縮以至于全無勢力，而其所把持、所利用的，惟有美育;(四)論附宗教的美育，漸受哲學(xué)、科學(xué)的影響，而演進(jìn)為獨立的美育; (五)論獨立的美育，宜取宗教而代之。”[31]然而，僅就這個寫作提綱而言，我們也不能不說仍舊還是舊說的延續(xù)，而且已經(jīng)再無新見。因此，我們也完全可以說，他的回應(yīng)又實在是一次未完成的回應(yīng)，甚至是一次錯誤的回應(yīng)，不但在邏輯上、學(xué)理上根本無法自圓其說，而且反而更遮蔽了對于上述三重時代課題的正確思考。而在這當(dāng)中所暴露出來的對于美學(xué)與宗教問題的無知，又反而被作為某種無可質(zhì)疑的前提而在繼之的美學(xué)進(jìn)程中予以盲目認(rèn)同，由此，導(dǎo)致了中國美學(xué)的現(xiàn)代思考的百年困頓，更導(dǎo)致了進(jìn)入“無神的時代”之后面對“無神的信仰”的美學(xué)思考中的百年謎局。

事實上，蔡元培先生的“以美育代宗教”在邏輯上、學(xué)理上都根本無法成立?！拔逅摹睍r期在中國大行其道的科學(xué)主義與進(jìn)步主義思潮的背景，德國理性主義哲學(xué)與英國經(jīng)驗主義哲學(xué)的視角，以及“法式啟蒙”的取向，使得他完全迷失了正確的方向。本來，進(jìn)入“無神的時代”，他能夠敏銳地捕捉到時代的脈搏，同時又敏銳地意識到美學(xué)在這個時代的特定價值與作用，這無論如何都應(yīng)該說是一個重要的發(fā)現(xiàn)。然而，一旦進(jìn)行深入的思考，他就開始亂了方寸。

首先，是對于宗教的看法。在他看來，宗教并不具備所謂永恒不變的神圣地位，而只是一種愚昧?xí)r代的“迷信”。因此，隨著時代的進(jìn)步，理應(yīng)被取代。這就是他所強調(diào)的：宗教與哲學(xué)之間“迭為主客”?？墒?，為他所忽略了的卻是，宗教之為宗教，并不僅僅只是一種歷史形態(tài)，而且還有其內(nèi)在價值。

對于宗教的終極關(guān)懷與神性維度的否定，必然會導(dǎo)致轉(zhuǎn)而將宗教簡單地理解為感情教育的工具，于是，宗教當(dāng)然就可以名正言順地被移交給審美與藝術(shù)?？上У氖牵诮痰慕K極關(guān)懷與神性維度并不因為這一漠視就果然不復(fù)存在。至于他所聲稱的宗教已經(jīng)過時，更是已經(jīng)為百年來的人類精神生活的實踐所否認(rèn)。由于時代的發(fā)展，宗教已經(jīng)沒有了昔日的絕對話語權(quán)(因此我們說，已經(jīng)進(jìn)入了“無神的時代”)，這當(dāng)然是事實，但是，倘若因此而斷言說宗教已經(jīng)退出了歷史舞臺，這無疑根本不值一駁。其實，只要人類最為深層的生命困惑還存在，宗教就必然存在。在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，還沒有任何一種力量可以摧毀它。而蔡元培先生在面對上個世紀(jì)初中華民族所遭遇的意義困惑與作為終極關(guān)懷的信仰維度層面在中國傳統(tǒng)文化中的缺席之際，避而不去正面面對宗教(尤其是基督教)文化的歷史貢獻(xiàn)、根本價值以及根本困惑，而是簡單地轉(zhuǎn)而以美育去直接取而代之，這無疑是把復(fù)雜的問題簡單化了，也無疑是把真正的時代困惑簡單化了。

其次，是對于美育的看法。首先就必須指出：蔡元培的“以美育代宗教”在邏輯上就是明顯矛盾的，“美育”與“宗教”根本就不對等。相比之下，倒是王國維早于他所提出的“美術(shù)者，上流社會之宗教也”更合乎邏輯?？墒?，頗具深意的是，盡管蔡元培自己也覺得其中存在矛盾，因此有時也會改為“以美術(shù)代宗教”“以藝術(shù)代宗教”，不過，在正式的場合，他卻是堅決反對的：在《美育代宗教》的演講中他就說：“只有美育可以代宗教，美術(shù)不能代宗教，我們不要把這一點誤會了?！盵32]為了彌補漏洞，蔡元培的方法是，將“宗教”理解為“宗教教育”，也就是把“宗教”的“教”理解為教育的“教”。于是，“以美育代宗教”，就成了“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)” “以美育代宗教”也就成了一個教育學(xué)命題，而不再是美學(xué)命題。當(dāng)然，也正是出于對這一失誤的覺察，李澤厚才在《己卯五說》中改稱為 “以審美代宗教”。其次，對美育本身，蔡元培的看法也存在問題。所謂的宗教，在他看來，是特指西方的基督教，這樣一來，取西方基督教而代之的，也應(yīng)該就是西方的美育。可是，在蔡元培那里卻不是這樣。他所謂的美育，只是孔子所謂的美育，即所謂“詩教”“樂教”。當(dāng)然，孔子所謂的美育倘若要取代孔子所謂的宗教，那是合乎邏輯的，然而，孔子所謂的美育又如何去取代西方所謂的宗教——基督教？那完全就是關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的誤打誤撞。也因此，盡管他能夠敏銳地捕捉到世界已經(jīng)進(jìn)入了“無神的時代”這一時代脈搏，同時又能夠敏銳地意識到美學(xué)在這個時代的特定價值與作用，但是，卻未能提供正確的回答。

換言之，蔡元培敏捷發(fā)現(xiàn)的是一個“以審美代宗教”的重大課題，但是卻因為出之于種種現(xiàn)實的考慮(例如教育總長對于教育工作的重視)，卻把它替換為一個“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”的教育學(xué)的現(xiàn)實課題。這樣，他就始終未能覺察宗教(尤其是西方基督教)與審美(包括美育)之間的在作為根本問題的終極關(guān)懷上的一致，也就始終未能覺察審美(包括美育)只是在宗教沒有辦法在“弱相關(guān)”的條件下再像過去那樣去包打天下才得以應(yīng)運而出，也才得以去盡職盡責(zé)發(fā)揮自己的作用。而且，審美(包括美育)與宗教之間也并非取代與被取代的關(guān)系，而是都在從不同的層面角度去共同地為信仰的建構(gòu)、終極關(guān)懷的建構(gòu)各盡所能。

例如，再回到前面的蔡元培的論述，而今來看，關(guān)于“以美育(審美)代宗教”，不難發(fā)現(xiàn)，從內(nèi)涵與意蘊上看，不論美育(審美)還是宗教，兩者在內(nèi)涵上根本就不對稱，無法彼此取代，在意蘊上也并非互相排斥而是彼此兼容。

一般而言，美育(審美)與宗教存在兩種關(guān)系，其一是實質(zhì)的統(tǒng)一，回顧歷史，不難發(fā)現(xiàn)，美育(審美)與宗教都是出之于人類的終極關(guān)懷，因而就其根本而言，也存在深刻的一致。其二是形式上的互補，作為兩種不同形態(tài)，在宗教與美育(審美)之間，又存在著彼此的互補與互滲。不過，在這兩種關(guān)系中，卻都并無“取代”與“排斥”可言。

特殊而言，美育(審美)與宗教之間倘若存在著一種“取代”與“排斥”的關(guān)系，那一定也并非存在于美育(審美)與宗教之間，而是存在于審美主義與宗教主義之間。然而，即便是存在著這樣一種從康德、席勒(主要是席勒)開始的“取代”與“排斥”，也畢竟全然只是一種誤解，而并非真實。因為真實存在的只是缺乏信仰維度的審美與存在信仰維度的審美彼此之間的“取代”與“排斥”。也因此，蔡元培先生提倡的“以美育(審美)代宗教”所起到的實際作用，也并非美育(審美)對宗教的“取代”與“排斥”，而只是缺乏信仰維度的審美對于存在信仰維度的審美的“取代”與“排斥”。而這，正是中國美學(xué)的百年迷途之始。

再者，即便是從“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”的角度，蔡元培先生關(guān)于“以美育代宗教”的必要性和可能性的討論也根本站不住腳。

從宗教的迷信本質(zhì)與宗教的情感特征來論證“以美育代宗教”的必要性，其根本失誤已如前述。經(jīng)過論證而被接受的哲學(xué)與無需論證就被信仰的宗教之間的共存，今天已為人們所廣泛認(rèn)同，無疑，這樣一種無需論證就被信仰的宗教，是不宜被簡單斷言為“迷信”的。

而從知識的角度講，蔡元培先生的剖析也混淆了能夠由知識回答的問題(“我理解”)與不能由知識回答的問題(“我相信”)這兩類不同的問題。試圖回答那類知識可以回答的問題，這固然是宗教的越界，但是認(rèn)為宗教面對的只是能夠由知識回答的問題，卻是蔡元培先生的越界?？茖W(xué)的發(fā)展使得人類將能夠由知識回答的問題從宗教中剝離出去，這并不意味著宗教本身可以被取代，因為宗教還面對著那些不能由知識回答的問題(所謂“因為荒謬所以才相信”)。而這正是帕斯卡爾要“賭上帝存在”的根本原因，也正是宗教還要繼續(xù)存在的原因。

再從意志的角度講，蔡元培先生從實證主義、科學(xué)主義的背景出發(fā)，認(rèn)為甚至從歸納法就已經(jīng)可以把握道德問題，因此意志已經(jīng)完全可以脫離宗教而存在，宗教已經(jīng)過時。但是事實上他所指的卻只是道德的邏輯基礎(chǔ)，而不是道德的心理基礎(chǔ)。在道德與宗教之間，從柏拉圖《游敘弗倫》開始的“游敘弗倫兩難”也始終存在。事實上，對于自身有限性的超越、對于無限的敬畏、對于終極價值的體認(rèn)，無疑都還是宗教所給予道德的滋養(yǎng)，因此，輕率得出“意志作用離宗教而獨立之證”，其實純屬臆測。而倘若進(jìn)而干脆以倫理關(guān)懷取代終極關(guān)懷，“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”，完全無視宗教的存在，讓倫理道德承擔(dān)起救贖的功能，那么，“社會”就勢必成為新的罪惡承擔(dān)者。20世紀(jì)的暴力、戰(zhàn)亂，無疑正是來源于此(美國宗教學(xué)家甚至命名為“卡拉馬佐夫兄弟論題”)，而這當(dāng)然也是我們所不愿看到的。

至于情感的角度，蔡元培的論述更是令人疑竇叢生。所謂宗教“激刺感情之弊”，在歷史上確乎存在過(就猶如美育在歷史上也有過“激刺感情之弊”)，但是那并非宗教的本質(zhì)，即便是宗教自身，也會時時對此加以自省，更也會視為左道旁門，并且不屑一顧。而“純粹之美育”，其實也只是一種理想境界，真正純粹的美育誰又何嘗見過？就以蔡元培先生提倡的“兼容并包”為例，其中就應(yīng)該包括“兼容并包”宗教?？墒牵^美育如果一味對宗教不惜趕盡殺絕，那，又有何“純粹”可言？！

教育的角度與本體的角度也是如此。

教育的角度是客觀的角度，由于教育(德、智、體、美育)與宗教的關(guān)系不如心理學(xué)(情意智)那樣密切，因此蔡元培從這一角度出發(fā)的論證，應(yīng)該說，至今不乏可取之處，但是從根本來看，將宗教完全等同于教育，卻是完全不符合事實的。至于再從教育已經(jīng)取代了宗教的教育功能就得出宗教已經(jīng)過時這一結(jié)論，自然更完全不符合事實。實踐早就證明：人類的教育應(yīng)該包括“教堂”與“課堂”兩種，當(dāng)然，“教堂”本身也有待加以脫胎換骨的變革，但是，這卻絕對不意味著“教堂”所代表的終極關(guān)懷就可以被全盤歸零、被棄之不顧。

而從本體的角度看，從康德哲學(xué)的本體論入手，蔡元培認(rèn)為世界是“現(xiàn)象”與“實體”兩極，而在宗教那里，卻是現(xiàn)象與本體互相沖突、絕對排斥，以至于“現(xiàn)象”與“實體”截然兩分，因此也就必然會被美育取代?？墒?，在宗教中存在著現(xiàn)象與本體互相沖突、絕對排斥的，其實只是宗教異端，像基督教，追求的是“道成肉身”、成全救贖，以及使神人和好，其實就不存在現(xiàn)象與本體互相沖突、絕對排斥，因此倘若真存在著“現(xiàn)象”與“實體”兩極，那么宗教也仍舊可以成為聯(lián)結(jié)之津梁，猶如美育，因而，也就無須被美育所取代。

四

綜上所述，盡管蔡元培提出“以美育代宗教”的美學(xué)命題已經(jīng)百年，國內(nèi)對于蔡元培提出“以美育代宗教”的美學(xué)命題的研究也已經(jīng)百年，但是，在充分意識到這一美學(xué)命題的美學(xué)價值與貢獻(xiàn)之外，對于其中所存在的對于宗教的誤讀(尤其是基督教)、對于信仰的誤讀、對于美學(xué)的誤讀、對于美育的誤讀，卻始終缺乏深刻的了解。這使得蔡元培所提出的這一世紀(jì)第一美學(xué)命題至今仍舊還是一個未完成的美學(xué)命題、待闡釋的美學(xué)命題。不但其中真正的美學(xué)價值、美學(xué)意義至今仍舊未被完全揭示出來，而且其中的根本的美學(xué)缺憾、美學(xué)失誤也至今仍舊未被徹底揭示出來。

例如，由于蔡元培對于中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)美學(xué)太過自信，再加之對于宗教本身乃至西方基督教的誤讀，結(jié)果，就非要把兩者不可同日而語的中國的經(jīng)驗世界與西方的超驗世界生硬地混為一體?？墒牵盁o神”的中國文化引導(dǎo)下的美育又怎么能夠代替“有神”的西方文化熏陶下的宗教呢？諸如此類的一系列的根本問題都始終晦暗不明，因此，“以美育代宗教”的在中國的百年風(fēng)行，就難免存在美育的急功近利之嫌，進(jìn)而，也難免存在美學(xué)的急功近利之嫌。由此引發(fā)的對于美學(xué)本身的根本內(nèi)涵的誤讀，也就因此而成為必然。

然而，百年之后再去回看蔡元培對“以美育代宗教”的大力提倡，其實，其中的是非錯已經(jīng)并不重要，重要的，是百年中從蔡元培開始的國人對于這一提倡的熱衷與關(guān)注。

究其實質(zhì)，從蔡元培開始，“以美育代宗教”的提出是因為意在以“美育”去取代“宗教”，也就是說是看到了西方既存在“課堂”也存在“教堂”這一特征，可是，在中國卻只有“課堂”沒有“教堂”，因此，才大聲疾呼美育，試圖“以美育代宗教”，也就是試圖以美育為“教堂”，換言之，在“以美育代宗教”當(dāng)中，確實令人遺憾地存在著把“美育”與“宗教”等同起來的尷尬，對此，我在十年前就已經(jīng)撰文批評[33]。不過，其中對于美育的“教堂”屬性的關(guān)注卻是十分重要的。

無獨有偶，百年前，圍繞著宗教時代的“祛魅”，中國人所提出的命題并不僅僅是“以美育代宗教”，同時還有“以科學(xué)代宗教”(陳獨秀)、 “以倫理代宗教”(梁漱溟)、“以哲學(xué)代宗教”(馮友蘭)、“以主義代宗教”(孫中山)*類似的還有林風(fēng)眠提出的“以藝術(shù)代宗教”，沈從文、朱光潛提出的“以文學(xué)代宗教”。，其中，“以主義代宗教”又可以被稱為以意識形態(tài)代宗教、以革命代宗教。它在相當(dāng)長的時間內(nèi)，曾經(jīng)在一定程度上影響了中國的進(jìn)程。梁漱溟先生就曾經(jīng)肯定過：主義加團(tuán)體，也就是以主義代宗教和以團(tuán)體新生活取代倫理舊組織，是百年中國所完成的兩件大事[34]。不過，現(xiàn)在人們已經(jīng)普遍意識到了“主義”與“宗教”渺不相涉，也已經(jīng)不再簡單地把“主義”和宗教并列在一起。至于“以科學(xué)代宗教”“以倫理代宗教”“以哲學(xué)代宗教”，盡管響應(yīng)者不類“以主義代宗教”那樣眾多，但是也始終吸引著人們的目光。

為什么會如此？顯然是因為以什么來取代宗教的問題恰恰是百年中國的發(fā)展瓶頸。梁漱溟先生把它稱之為“中國問題”之外的 “人心問題”，無疑很有見的。一個顯然已經(jīng)母庸置疑的事實是：中國的靈魂旅程已經(jīng)必須在宗教之外來完成。以哲學(xué)、科學(xué)、倫理、主義為手段，去實施全新的靈魂重建，則是中國人為此而提出的諸種方案。

至于“以美育(審美)代宗教”，則正是蔡元培所提出的意在實施全新的靈魂重建的美學(xué)方案。

而這就意味著：透過“以美(學(xué)教)育代宗(教)教(育)”，我們不難看到：恰恰是在“以美育(審美)代宗教”的背后，才真正隱含與昭示著深刻的文化意蘊。

在宗教時代“祛魅”之后，宗教已經(jīng)不再是社會生活中的普遍歸宿，而僅僅只是個體的精神規(guī)范，存在的合法性規(guī)范也不復(fù)在世俗生活之外存在，那么，所遺留的價值真空將如何填補？換言之，進(jìn)入無神的時代之后，人類存在的合法性規(guī)范何在？

“以美育代宗教”在百年前被提出，正是從上個世紀(jì)初年開始的這樣一個意義重大的提問與思考的開始。

當(dāng)然，它并不完美，但是，卻也因此而堪稱一個完美的開始，更因此而堪稱一個可以永遠(yuǎn)“接著說”的開始。

我們完全可以預(yù)見的是：在未來的新的百年，“以美育代宗教”，它也仍舊還是一個可以永遠(yuǎn)“接著說”的開始，更仍舊還是一個永遠(yuǎn)也“說不完”的開始。

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TheFirstAestheticPropositionof20thCentury:Commemorating100thAnniversaryofCaiYuanpei’sTheoryof“TheSubstitutionofAestheticEducationforReligion”

PAN Zhichang

(School of Journalism & Communication, Nanjing University, Nanjing 210093, China)

Over the past century, more than 40 papers have been devoted to Cai Yuanpei’s theory of “The Substitution of Aesthetic Education for Religion” in China. Famous scholars such as Wang Guowei and Li Zehou have also offered their own explanations. In general, aesthetic researchers have made no exception to affirm its significance. However, in addition to the aesthetic value and contribution of this aesthetic proposition, there is a lack of profound understanding of its limitations. Neither the real aesthetic value and aesthetic meaning nor the fundamental aesthetic disfigurement and aesthetic mistake have been thoroughly uncovered yet. This makes the first aesthetic proposition of the 20th century remains uncompleted and requires further elaborations.

The Substitution of Aesthetic Education for Religion; The Substitution of Aesthetic Education for Religions Education; The Substitution of Aesthetic Education (Aesthetic) for Religion

2017-08-05

潘知常，南京大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，澳門電影電視傳媒大學(xué)籌委會執(zhí)行主任。

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1009-105X(2017)06-0052-09