共同價(jià)值何以可能——從多元論的邏輯悖論切入

趙靜波

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共同價(jià)值何以可能——從多元論的邏輯悖論切入

趙靜波

(復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海，200433)

共同價(jià)值的提出有著深遠(yuǎn)的理論淵源和現(xiàn)實(shí)需要，而共同價(jià)值的概念也極易讓人產(chǎn)生價(jià)值同化或文化歸同的含混和誤解，故基于可能性的討論是后續(xù)研究的前提和要求。從分析多元論將價(jià)值理解為不可通約性這一視角入手，指出多元論找不到在諸多選項(xiàng)中作出理性選擇的基礎(chǔ)和一般性原則來解決價(jià)值沖突，其行事方式帶有相對(duì)主義和主觀主義的傾向，為在自身理論框架內(nèi)自圓其說，多元論只有通過隱蔽著普遍性的論證來為自己提供辯護(hù)這一邏輯悖論。由此提出價(jià)值多樣化的程度應(yīng)受到平衡性或一致性的限制，為了維系多元價(jià)值能夠相互兼容而不至于相互破壞，需要一個(gè)保護(hù)人的生存所必需的共同價(jià)值作為基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)，從而為共同價(jià)值“何以可能”找到正當(dāng)合理的依據(jù)。

共同價(jià)值；普遍主義；多元論

對(duì)價(jià)值問題的討論存在著普遍主義與多元論兩種思維范式，完全拋棄普遍主義的多元論或者會(huì)使自己染上相對(duì)主義和主觀主義的色彩，或者會(huì)回到新的普遍主義。只是因?yàn)椴煌幕瘍r(jià)值之間存在著差異，就必然要放大這些價(jià)值體系在各個(gè)方面都各不相同且根本沒有共同點(diǎn)的主張嗎？更為合理的觀點(diǎn)當(dāng)然是既有差異又有共同點(diǎn)的解釋?？紤]到本文的主旨，我將把重點(diǎn)放在闡釋多元論下的價(jià)值觀念及剖析它的邏輯困境上，以期通過借助于這種側(cè)重分歧的討論，來加強(qiáng)我對(duì)“共同價(jià)值”立場(chǎng)的論證。

一、討論價(jià)值問題的兩種思維范式

普遍主義是貫穿西方思想史上的一條主線，從古希臘到當(dāng)代社會(huì)思潮的探索與爭(zhēng)鳴，都先行后繼地秉持了一種普遍論的邏輯思考方式。它沿著形而上學(xué)和邏各斯的中心主義路徑而展開，通過追問一事物之所以成為該事物的本源或根據(jù)，來為千差萬別的事物尋找共同的基礎(chǔ)和準(zhǔn)則。作為價(jià)值觀，普遍主義的立場(chǎng)要求將某一或某幾個(gè)價(jià)值的組合視為具有超越時(shí)空的終極目標(biāo)，并視這個(gè)價(jià)值體系為化解矛盾沖突，達(dá)于文明進(jìn)步的路徑和通道。

普遍主義的雛形最早可以追溯到6世紀(jì)的自然哲學(xué)，其以萬物的源泉和本質(zhì)為研究對(duì)象，對(duì)普遍性的理解只局限于對(duì)某一客觀物質(zhì)或物質(zhì)的某種屬性范疇，價(jià)值取向問題還沒有被納入到關(guān)注的視野。智者學(xué)派“人是萬物的尺度”的提出徹底打碎了古希臘哲學(xué)孜孜以求的一元論和客觀本質(zhì)，通過擯棄本原問題，智者學(xué)派從根本上消除了本質(zhì)和真理，解構(gòu)了自然哲學(xué)和形而上學(xué)，走向了相對(duì)主義。面對(duì)這種言論，蘇格拉底從目的論的世界觀出發(fā)，構(gòu)建了對(duì)所有人有導(dǎo)向和引領(lǐng)作用的普遍倫理原則和規(guī)范。正是對(duì)人的本質(zhì)的重新界定和對(duì)客觀標(biāo)準(zhǔn)的不懈追求，使得在相對(duì)主義價(jià)值體系里喪失的道德標(biāo)準(zhǔn)和普遍性重新得到關(guān)注，他對(duì)最高目標(biāo)的追求和對(duì)“善生”絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，開啟了普遍主義思想體系的先河。不過，蘇格拉底所重建的這種普遍性還只是一種道德世界的本質(zhì)，直到柏拉圖從存在論與認(rèn)識(shí)論的高度對(duì)倫理目的進(jìn)行闡述和論證之后，善的理念被提高到世界存在的根據(jù)和終極典范，道德本質(zhì)才被泛化為整個(gè)世界的普遍本質(zhì)。柏拉圖的普遍主義思想對(duì)中世紀(jì)基督教神學(xué)的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，基督教將上帝視為終極創(chuàng)世本源和一切活動(dòng)的支配者，經(jīng)過柏拉圖對(duì)理念作為最高善和基督教將上帝視為萬物最終來源的發(fā)展，普遍主義得以在價(jià)值論意義的基礎(chǔ)上確立起來。

基督教對(duì)其他文化價(jià)值體系的否定排斥甚至對(duì)異端的迫害，促使文藝復(fù)興時(shí)期的思想家們將普遍性的根據(jù)從神性轉(zhuǎn)到人性。雖然這種人性還只是一種非歷史的抽象的形而上演繹，人性還只是同等于自然現(xiàn)象般的同質(zhì)和輪回，但以人性為基礎(chǔ)來研究?jī)r(jià)值的普遍性卻成了啟蒙運(yùn)動(dòng)之后思想家們的理論重心。情感主義者將人性理解為同情心，聲稱同情心能夠通過“人同此心，心同此理的”的共鳴形成普遍的價(jià)值判斷。以康德為代表的理性主義將人性視為理性，從理性主義人性論出發(fā)，去闡釋普遍必然性法則的來源、內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，視從理性的善良意志中引申出的普遍法則具有純粹性和崇高性。在康德那里，對(duì)普遍性的論證方式已不是傳統(tǒng)意義上完全形而上的抽象人性預(yù)設(shè)，而是具有了思辨和權(quán)衡的考慮。自由主義追隨康德，從思辨人性的角度來規(guī)定人先天自由平等的特性，自由被視為基本善而優(yōu)先于其他善，相對(duì)于啟蒙之前壓倒性、唯一性的普遍性，自由主義的普遍性包含了差異和寬容性。如羅爾斯承認(rèn)并非是在所有條件下都要求自由的優(yōu)先性，優(yōu)先性的實(shí)行要由一個(gè)社會(huì)的文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平及管理制度中所獲得的技能等方面的條件來決定。

從上面的分析可以看出，普遍主義的價(jià)值觀主要包括以下幾個(gè)方面：①它是優(yōu)先性的，具有獨(dú)立于情境的理性和權(quán)威，其他價(jià)值只是工具性的或從屬性的。②它是自明的，其他價(jià)值不能對(duì)它提出質(zhì)疑或侵犯，任何環(huán)境中對(duì)它的破壞都是不能得到辯護(hù)的。③所有的善之間是相容的，它們能夠有序排列，當(dāng)不同的善發(fā)生沖突時(shí)，最高的善能夠作為裁決者為沖突的解決提供導(dǎo)向和引領(lǐng)，從而使彼此在一個(gè)和諧體系中得以共存。普遍主義的派別雖對(duì)哪些價(jià)值具有優(yōu)先性存在紛爭(zhēng)，但他們都肯定各自理論中那些具有普遍性的規(guī)范和價(jià)值，他們的爭(zhēng)論只存在于哪一種價(jià)值才是普遍可能的，即“誰的”或“哪一種”價(jià)值規(guī)范理論才是真正合理和普遍有效的。[1](175)

普遍主義雖一直在西方思想史上獨(dú)占鰲頭，但從古希臘的智者學(xué)派開始，就有了對(duì)它的置疑和反抗。亞里士多德拒斥柏拉圖的“理念”論，認(rèn)為不能完全根據(jù)先行規(guī)則來行事，暗示了對(duì)價(jià)值多元的理解。近代，諸如馬基雅弗利、休謨、赫爾德、孟德斯鳩、韋伯對(duì)價(jià)值多元論的說明基本上是遵循亞里士多德特殊主義的傳統(tǒng)。伯林之后，現(xiàn)代政治學(xué)派對(duì)普遍主義的批判和挑戰(zhàn)，使多元論形成系統(tǒng)的理論體系，某些思想家明確地把他們自己稱為價(jià)值多元論者。價(jià)值多元論對(duì)普遍主義提出的問題是——為什么一種特殊價(jià)值能夠排在另一種價(jià)值之前？他們論證到，由于每種文化和價(jià)值觀都是在各自不同的歷史背景和具體境遇之下形成的，打下了各自的特殊經(jīng)歷和對(duì)理想生活前景的烙印。因此，不同文化和價(jià)值之間缺乏可比較的通用價(jià)值和共同立場(chǎng)，相同的善在不同的文化語境中會(huì)得到不同的理解或體現(xiàn)，它們只有放在各自所屬的歷史文化脈絡(luò)中才具有合理性和正當(dāng)性。這一事實(shí)本身表明，任何試圖將人類終極本質(zhì)奠定在“形而上”主張之上的企圖都將失敗。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，多元論聲稱，所有的價(jià)值都是客觀地多元和不可公度的(incommensurability)，它們擁有同等的分量，沒有一種價(jià)值對(duì)其他的價(jià)值擁有特權(quán)，不可公度性由此成為多元論區(qū)別于普遍主義的一個(gè)標(biāo)志性特征。

克勞德將不可公度性概括為三個(gè)特征：不可比性；不可衡量性；不可排序性。[2](50)Ruth Chang認(rèn)為，所有的比較都必須有一個(gè)“通用價(jià)值”才能進(jìn)行，由于價(jià)值的特殊性和多元性的復(fù)雜事實(shí)，很難找到一種能夠囊括所有善而不會(huì)扭曲其他善的涵蓋性價(jià)值來作為唯一的評(píng)價(jià)尺度和共同的衡量基礎(chǔ)。說價(jià)值是不可通約的并不是指其中一個(gè)不能比另一個(gè)更有價(jià)值，而是說它們彼此平等，無法分出高低，友誼之善完全不等于充足的營(yíng)養(yǎng)之善；公正無私對(duì)一個(gè)法官的身份來說是最高原則，但當(dāng)他面對(duì)有困難的朋友時(shí)，把仁愛排在正義的前面是恰當(dāng)?shù)?，沒有一種單一的公度方法或超級(jí)價(jià)值能“公平對(duì)待既存的所有不同種類價(jià)值”[3](58)的普遍排序。價(jià)值多元論對(duì)不可公度性的真正含義，不是說善與善之間絕對(duì)地不能進(jìn)行等級(jí)之分，而是說善的價(jià)值受到特定情景的強(qiáng)烈影響，選擇的理由與其說是由規(guī)則還不如說是由情景所提供的，他們反對(duì)的是某些價(jià)值始終不渝地對(duì)所有個(gè)體在所在情景中都有效的單一主導(dǎo)序列。以具體情境為轉(zhuǎn)移，給予相同善的主張?jiān)诓煌奈幕幸圆煌姆绞絹韺?shí)現(xiàn)，似乎有理由對(duì)多元價(jià)值進(jìn)行多種合理的比較和排序。在這點(diǎn)上多元論者只需質(zhì)疑“普遍”主義論述的程度。

多元論對(duì)普遍主義最強(qiáng)有力的批評(píng)，仍是指向它的排序性。他們指出，不同的價(jià)值之間具有不可削減的差異性和不可通約性，不存在一個(gè)獨(dú)一無二的、終極的價(jià)值排序，也不存在一種所有個(gè)體都認(rèn)可的價(jià)值序列能夠總是壓倒或優(yōu)先于別的價(jià)值序列。普遍主義離開特定的情形和情境，以完備的字典方式進(jìn)行抽象排序的方式違背了我們的經(jīng)驗(yàn)直覺。凱克思論證到，自由主義對(duì)善的排序只是在追求對(duì)各種良善生活具有工具性價(jià)值的“程序性”，而沒有考慮到實(shí)質(zhì)性良善生活所需要的內(nèi)在價(jià)值的特殊性，而遵奉這種規(guī)則的國(guó)家或個(gè)人“必定常常會(huì)使生活值得一過的價(jià)值從屬于抽象的和不近人情的程序”[3](79)。通過在一種永恒等級(jí)中把某些善放置在其他善上面，通過完全地壓制某些善，自由主義似乎忽視了倫理經(jīng)驗(yàn)多元論的范圍和力量。格雷也指出，價(jià)值的不可通約性不是指它的不確定性，而是“當(dāng)它們的要求相沖突時(shí)，不可能找到某種獨(dú)一無二的正確或最佳解決辦法”[4](44)。不可通約性意味著，在沖突的多元價(jià)值中做出的選擇不可能完全由一般性規(guī)則決定，因?yàn)橐话阈砸?guī)則包含著多元論所質(zhì)疑的抽象價(jià)值排序。那么，“原則上可以發(fā)現(xiàn)所有價(jià)值都能和諧相處的模式這樣一種觀念，便是建立在關(guān)于世界本質(zhì)的一種錯(cuò)誤的、先驗(yàn)的觀念之 上”[5](43)。

在伯林看來，正是不可通約性意味著我們必須在相互沖突的諸價(jià)值中做出選擇，賦予選擇以自由才是如此地重要。選擇自由的價(jià)值并不依賴于對(duì)它的運(yùn)用，而是因?yàn)樗笳髦覀冏鳛橐粋€(gè)人應(yīng)有的道德地位，個(gè)人的自由選擇因?yàn)槭浅鲇谧陨淼囊庵緩亩蔑@了“人是自由主體”的意義?！皬?qiáng)行貫徹整齊劃一就將違背對(duì)人的尊重這一基本的康德式原則，因?yàn)槟菢幼龅扔谑菬o視人們作為理性的道德行為者的地位。”[2](176)這個(gè)觀點(diǎn)蘊(yùn)含著：多元的社會(huì)存在著客觀而真實(shí)的價(jià)值沖突，如果壓制或抹平這些沖突，就會(huì)擠壓自由選擇的空間進(jìn)而侵犯到到人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)在多種價(jià)值之間中做出自由選擇，是在強(qiáng)化我們作為一種能夠在本質(zhì)和獨(dú)特的意義上有尊嚴(yán)的個(gè)體存在。“假定所有的價(jià)值能夠用一個(gè)尺度來衡量，以至稍加檢視便可決定何者為最高，在我看來這違背了我們的人是自由主體的知識(shí)?！盵5](220)如此一來，柏林就把普遍主義用一個(gè)原則的決定程序解決沖突的方式提升到了損害個(gè)人自由和選擇自由程度的高度。他這里所要表達(dá)的意思是，普遍主義會(huì)造成倫理學(xué)和政治學(xué)的烏托邦，而其中最為嚴(yán)重的后果，是造成個(gè)人自由選擇的喪失和責(zé)任的消解。不過，柏林把自由與人性聯(lián)系起來，將自由從諸多價(jià)值中凸顯出來，彰顯了自由的優(yōu)先地位，實(shí)際也就承認(rèn)了價(jià)值的可排序性。

二、多元論的邏輯困境

通過對(duì)價(jià)值之間不可通約性的強(qiáng)調(diào)，多元論不僅否定了一切普遍價(jià)值的可能性和合理性，而且從解構(gòu)普遍主義形而上學(xué)的角度，進(jìn)一步拒斥了在普遍主義基礎(chǔ)上建立起來的政治秩序。這不僅是對(duì)自由主義的挑戰(zhàn)，而且將威脅到整個(gè)西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)根基。但是，多元論要言之成理，仍需要作出令人信服的論證，其中一個(gè)需要回答的問題是，多元論如果不想倒向相對(duì)主義，在完全拋棄傳統(tǒng)普遍主義的同時(shí)，將“多元”作為一種行事原則是否又回到了一種新的普遍 主義？

建立在理性形而上學(xué)基礎(chǔ)上的客觀性價(jià)值失去權(quán)威之后，價(jià)值個(gè)體“完全可以從自我理解的任何觀點(diǎn)出發(fā)，自由地選擇某種自以為‘是’的人之本性來作為道德合理性的解釋依據(jù)”[6]。在“由著性子的自在與灑脫”的各行其是與理性意志的應(yīng)然規(guī)則決裂之時(shí)，我們很難不說這樣的行事方式不是一種純粹任意的自由意志行為。由于沒有一致認(rèn)可的正義原則，各族群就會(huì)在善優(yōu)先于正義的理念之下秉持各自的文化權(quán)威，拒絕接受任何他們文化之外的優(yōu)秀文化成果，即使相異的文化能夠彌補(bǔ)該文化的缺陷。更嚴(yán)重的是，不著邊界完全自足的多元化還會(huì)導(dǎo)致群體成員的自命不凡、狹隘偏執(zhí)甚至集體暴力。正是從這一立場(chǎng)出發(fā)，施特勞斯和桑德爾批評(píng)柏林的理論有滑向相對(duì)主義的危險(xiǎn)。

由于多元主義沒有給我們提供區(qū)分可接受和可反對(duì)的公度參照標(biāo)準(zhǔn)，就可能使不合法的東西合法化，這樣就可追問，一種既定的生活形式在多大程度上代表著人性共同的善，一種既定的政治秩序是否且在多大程度上表征著社會(huì)的公平正義？沿著這種思路向前延伸，多元論應(yīng)該允許不把自由作為首要價(jià)值的文化存在，那么，非自由主義就可以要求和自由主義一樣受到同樣的尊重，正如格雷和凱克斯所質(zhì)疑的那樣，柏林也不能賦予消極自由以優(yōu)先地位。龔群教授指出，因循多元主義的邏輯，就難以給予“民主”一種不加審查的、規(guī)范化的優(yōu)先地位，甚至反自由的價(jià)值觀也可在多元主義的語境下得到辯護(hù)，即使是存在非民主的社會(huì)壓制他們所不認(rèn)可的生活方式，多元主義也不能提出反對(duì)?！鞍凑者@種觀點(diǎn)，就沒有理由反對(duì)德國(guó)納粹或者斯大林主義蘇聯(lián)的文化和慣例?！盵2](69)如果硬要把某種價(jià)值視為權(quán)威并為它提供普遍性的論證，那就必然會(huì)超出多元論的理論框架而自相矛盾。這樣一來，多元論就削弱了對(duì)諸如自由優(yōu)先立場(chǎng)的任何理性辯護(hù)，因?yàn)槎嘣摬荒茉谀承┣榫持惺嵌嘣?，在其他情境中不是多元的，而必須要求在所在情景中都是多元的?/p>

我們可以接著說，如果真如多元主義所聲稱的那樣，根本不存在什么普遍價(jià)值，有的只是特殊的文化價(jià)值體系，那么也就“不能根據(jù)一種共同標(biāo)準(zhǔn)對(duì)它們進(jìn)行量化，在它們中間做出選擇”[2](53)。維特根斯坦指出，除非我們的判斷中存在共同的量度，否則是不可能達(dá)成一致權(quán)重或平衡的。多元主義必須論證的問題是：人們?cè)谥T多選項(xiàng)之間作出理性選擇的合理依據(jù)是什么?有可能存在什么基礎(chǔ)來排列相互沖突的價(jià)值？既然對(duì)立的善在不可公度的語境下無法進(jìn)行對(duì)比和衡量，也就找不到所有人都同意的方案來解決沖突。“由于沒有任何能讓每個(gè)人都信服的理由可以使一種解決辦法優(yōu)于另一種解決辦法，順理成章的似乎就是，決定這類問題的只能是偏好——個(gè)人的或集體 的。”[4](57)換句話說，我們只能以某種非理性的方式，“通過任意地‘贊成’一種價(jià)值或另一種價(jià)值，通過依賴于偏好或欲望或直覺”[3](58)在它們之間作出選擇。價(jià)值的不可公度性意味著，我們“將永遠(yuǎn)不會(huì)有當(dāng)它們沖突時(shí)在它們中間做出決定的任何合理的基 礎(chǔ)”[2](50)。不可公度性排除了生活領(lǐng)域中的理性選擇，“由此得出的結(jié)論是，在價(jià)值選擇上不存在理性問題，而只是一個(gè)意志問題”[7]。從這一視角上說，多元主義又被染上了主觀主義的嫌疑。

針對(duì)來自各方的批評(píng)，柏林對(duì)多元論的客觀性作出了新的理論闡釋，并堅(jiān)持認(rèn)為任何時(shí)候任何特定場(chǎng)合都是在多元的價(jià)值之間作出理性選擇。即雖然價(jià)值多元論使我們不受普遍規(guī)則指導(dǎo)的方式行事，但我們是在特定的情境中在那些要求之間做出選擇，具體情境的特殊性表明了決定是依據(jù)客觀要求作出的。柏林的回應(yīng)要求我們，只有首先確定什么是對(duì)特定情形中的選擇者最重要的東西，才能為在多元價(jià)值之間進(jìn)行理性選擇找到正當(dāng)?shù)睦碛?，這就需要分析“情境”包含哪些因素。克勞德認(rèn)為，情景的考慮可以從事實(shí)和價(jià)值兩個(gè)范疇去理解。事實(shí)限定了在一種給定情形中什么是可能做的什么是不可能的，例如我不可能在同一時(shí)間既選擇在家看電視又去健身。價(jià)值維度的情景是指我們總體上應(yīng)當(dāng)如何生活的背景性觀念，“當(dāng)我們必須決定在一種特定情境中什么是對(duì)我們最為重要的東西時(shí)，一個(gè)關(guān)鍵性的問題是我們所面對(duì)的對(duì)立的選擇和價(jià)值是怎樣與我們是誰以及我們總體上應(yīng)當(dāng)如何生活的背景觀念聯(lián)系在一起的”[2](63)。它決定了具體環(huán)境之下什么是對(duì)我們最重要的事物從而決定了選擇的偏向。如果我選擇去圖書館而不去海濱，是因?yàn)槿D書館能提前完成作業(yè)，置身于這種情景中的踏實(shí)感比去海濱的放松和娛樂更能讓我接近良善生活的目標(biāo)和理想。但說去圖書館比去海濱“更好”的優(yōu)點(diǎn)體現(xiàn)在哪里呢？要對(duì)兩種善進(jìn)行比較，就要訴諸一種“覆蓋性價(jià)值”(covering value)，僅僅說“X比Y更好”不能作出比較，只有說“X在Z方面比Y更好”才能明確“好”的意義。在這里，Z就是覆蓋性價(jià)值，它包含了善的背景性概念，即對(duì)良善生活的側(cè)重：去圖書館不去海濱的決定受我們對(duì)學(xué)術(shù)的專注這一更為一般的背景性觀念支配。

所以，拒絕價(jià)值之間可通約的質(zhì)，就無法說明一種價(jià)值比另一種價(jià)值更優(yōu)先，進(jìn)而無法說明作出一種選擇舍棄另一種選擇的合理性。多元論的選擇不想被指責(zé)為隨機(jī)或任意的，就只能尋求對(duì)情景的關(guān)注，理性選擇才是可能的。而要求每一種選擇都將情景納入考慮，這又等于肯定了一個(gè)普遍的，占支配地位的規(guī)則。柏林自己也承認(rèn)，“在終極價(jià)值不可調(diào)和的地方，原則上不可能找到清晰的解決方式。要在這種情形中做出理性的決定，就是要根據(jù)普遍的理想，即一個(gè)人、一個(gè)團(tuán)體或一個(gè)社會(huì)所追求的總體的生活模式”[8](1)。這說明，多元論的情境性選擇總是要受一定原則框架的約束和限制，強(qiáng)行割裂普遍主義與多元的聯(lián)系將使得我們的選擇太過狹隘又太過碎片化，價(jià)值多元論不可能完全是特殊主義的，價(jià)值沖突中的理性選擇只有通過對(duì)普遍主義的運(yùn)用才能成為可能。

三、多元論背景下凝聚共同價(jià)值的基本要求

從上面的分析可以看出，多元主義在自身的理論框架內(nèi)無法提供如一貫之的論證，盡管各派多元論者都在力圖反對(duì)普遍主義那種追根溯源式的形而上學(xué)，但它在更深層次上隱蔽著對(duì)普遍主義的依賴，他們?cè)谂衅毡橹髁x傳統(tǒng)的過程中卻又不可避免地映現(xiàn)出新的普遍性。既然價(jià)值多元已成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，對(duì)于我們的挑戰(zhàn)就在于，若以傳統(tǒng)形而上學(xué)式的普遍主義思維模式來對(duì)待價(jià)值問題，我們極易走向同一性的死亡胡同；而取消同一性的普遍規(guī)則對(duì)多元論聽之任之，又極易使我們混淆善惡而陷入不知所措的局面。如何重新選擇一種切實(shí)有效的動(dòng)態(tài)觀切入實(shí)現(xiàn)，我們?cè)诖藢で笠环N“共同價(jià)值”的觀點(diǎn)作一嘗試。

借用孔漢思在《世界宗教議會(huì)走向全球倫理宣言》中對(duì)普世倫理的表達(dá)，在這里所指的共同價(jià)值，并不是一種全球的意識(shí)形態(tài)，也不是超越現(xiàn)存宗教之上的價(jià)值觀，而是我們生存和發(fā)展不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識(shí)。缺少這樣一種共通性價(jià)值觀，社會(huì)將會(huì)處于混亂或無序狀態(tài)，個(gè)人的權(quán)利也會(huì)遭到破壞。從共同價(jià)值的視角來理解多元，“并不是為了消除‘多’，或者簡(jiǎn)單地消解多元之間的差異和異質(zhì)，相反，基于這一視角的探究路徑是以承認(rèn)并維護(hù)人類文化的多樣性和差異性的生存與發(fā)展權(quán)利為事實(shí)前提……進(jìn)一步尋求多元之間可能分享的那些相同或相似的道德觀念或倫理規(guī)則”[1](369)。這樣的訴求不是來源于傳統(tǒng)形而上意義的超驗(yàn)本體，也不是要達(dá)到超歷史超文化的絕對(duì)永恒的最高理想，它的構(gòu)成系統(tǒng)不是從某種預(yù)先設(shè)定的本質(zhì)前提出發(fā)，而只能是從普特南所說的那種日常生活和實(shí)踐事實(shí)中抽象、升華出來，探討可以相容的道德信念，分享經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，共擔(dān)道德責(zé)任。共同價(jià)值的內(nèi)涵，“就是站在全人類的立場(chǎng)，兼顧了文化的多元性、文明的多樣性和不同國(guó)家和民族的利益，代表了超越差異和沖突的人類共同利益”[9]。

鑒于本文所要表達(dá)的主要觀點(diǎn)，一個(gè)需要首先回答的問題是，是否存在著達(dá)成共同價(jià)值的可能性？回答是肯定的。社會(huì)作為一個(gè)合作體系，每個(gè)人的利益都需要在與他人的互動(dòng)關(guān)系中來實(shí)現(xiàn)，因而決定了人的生存和發(fā)展需要相互的協(xié)同合作，而合作內(nèi)在地需要“共同點(diǎn)”作為整合基礎(chǔ)。只有尋找到相互的“共同點(diǎn)”，才能找到緩和或化解沖突的良藥，從而對(duì)規(guī)則的遵守才能內(nèi)化為每個(gè)人心中的自律。“這里所說的‘共同點(diǎn)’就是具體情況下的共同價(jià)值，它反映了人類生存和發(fā)展最基本的、前提性的利益、需要和能力狀況，表現(xiàn)了人們對(duì)于最終或初始普遍價(jià)值的認(rèn) 同?！盵10]所以，從原則上說，盡管自由地選擇自己的生活方式是每個(gè)人的權(quán)利，但是人與人之間不可割離的依賴關(guān)系仍在提醒著我們注意這樣一個(gè)事實(shí)：游離于基本價(jià)值之外的任性妄為將為他者所排斥，為歷史所唾棄，共同價(jià)值的內(nèi)容雖只具有基礎(chǔ)性，卻具有道德命令的絕對(duì)性，具有對(duì)行為方式的強(qiáng)制性。

面對(duì)帶有相對(duì)主義傾向的置疑，多元論只有求助于普遍性的方式為之辯護(hù)。有學(xué)者指出，這暴露了多元論反啟蒙運(yùn)動(dòng)的妥協(xié)性和不徹底性，而我認(rèn)為，啟蒙時(shí)代的夢(mèng)想恰恰是我們應(yīng)該堅(jiān)守的。那種無視共同生存與發(fā)展面臨的難題，無視共同利益的追求，偏執(zhí)于多樣性和特殊性的一意孤行，必然會(huì)帶來社會(huì)的混亂與分裂，結(jié)果可能是一些善被另一些善所侵犯，誰的利益也得不到保障。所以我贊同哈貝馬斯的觀點(diǎn)，批判傳統(tǒng)的目的不是為了單純地否定和顛覆，而是為了使傳統(tǒng)適應(yīng)變化了的時(shí)局，從而獲得新的血液和力量。僅僅把追求盡可能多的價(jià)值作為對(duì)多元的理解是不全面的，完全拒斥“共同點(diǎn)”沉湎于特殊性而不問這些特殊的價(jià)值是什么以及它們之間的關(guān)系如何的問題將是自我挫敗的。更多的價(jià)值并不一定意味著更好，追求一種善往往需要舍棄或排斥另一種善。社會(huì)秩序就是按照肯定和倡導(dǎo)某些善同時(shí)壓制其他善的途徑來構(gòu)建的，價(jià)值多樣化的程度應(yīng)受到平衡性或一致性的限制，多樣應(yīng)既是指范圍上的廣度，也應(yīng)包含與其他價(jià)值保持一致的要求。更準(zhǔn)確地說，為了使多元的價(jià)值成為一種真正的可能性，必須要確?；A(chǔ)價(jià)值在最低限度上的一致性。

丹尼爾?溫斯托克(Daniel Weinstock)對(duì)多元作了“激進(jìn)”和“有限”的區(qū)分。在激進(jìn)多元主義者那里，任何客觀價(jià)值的存在都是可以被允許的，它們能夠相互取代；而有限的多元主義認(rèn)為，有些客觀價(jià)值不能完全被取代。多元論要在它自身的理論體系框架內(nèi)自圓其說，就只能是“有限”的，而不可能是“激進(jìn)”的，為推進(jìn)多樣性而不顧及基礎(chǔ)價(jià)值的范導(dǎo)性，就把多元論的觀點(diǎn)降低為相對(duì)主義。接受價(jià)值多元論不僅是允許多種善和有價(jià)值的生活方式存在，還要承認(rèn)某些生活方式比其他生活方式更加值得欲求?！氨M管人們無法將客觀的善進(jìn)行排序，但仍然有一些基本的善，它構(gòu)成了任何一種值得選擇的人類生活觀念的組成部分?！盵11](6)也就是說，為了維系多元價(jià)值能夠相互兼容而不至于相互破壞，需要一個(gè)保護(hù)人的生存所必需的共同價(jià)值作為基礎(chǔ)。從這一意義上說，柏林才會(huì)強(qiáng)調(diào)消極自由的基礎(chǔ)性地位，并將消極自由等同于人類共同性的核心價(jià)值，堅(jiān)持在不損害消極自由的前提之下，不同乃至互競(jìng)的善觀念才得以正常維系。“如果我們不想‘貶低或否定我們的本性’，就必須維護(hù)最低限度的個(gè)人自由……拋棄了它，就等于違背我們的人性之本?！盵8](126)柏林對(duì)消極自由的論證，實(shí)際上是承認(rèn)了最低限度的普遍性，也顯露出他的理論張力。只有建立起和普遍的基礎(chǔ)價(jià)值宗旨相一致的政治制度，才不會(huì)輕易出現(xiàn)一種價(jià)值任意壓倒一種價(jià)值的情況，人類所珍視和追求的價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能。

需要澄清的是，這里所指的共同價(jià)值與傳統(tǒng)的普遍價(jià)值是有區(qū)別的，其不同點(diǎn)體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

其一，尋求共同價(jià)值不是要發(fā)現(xiàn)某種“唯一”的真理或回到文化歸同的原點(diǎn)，也不是要人們放棄特殊主義的立場(chǎng)，而是要在多元的互競(jìng)價(jià)值之間尋找它們相互重疊的部分共享，充其量“只是多樣差異之間的一種價(jià)值觀念分享和某種程度上的道德共識(shí)”[1](372)。在這點(diǎn)上，共同價(jià)值并不是要反對(duì)整個(gè)多元主義，而是要反對(duì)所有價(jià)值都是不可公度不可排序這一極端觀點(diǎn)，即只需要質(zhì)疑“多元”論述的程度而不是要整個(gè)推翻它。價(jià)值具有主體和客體雙重向度，但傳統(tǒng)普遍主義對(duì)價(jià)值的尋求采取的是道德知識(shí)的論證方式，將任何價(jià)值視為事物本身所固有的而不是因主體而異的，這就極易使某一價(jià)值體系成為永恒的、絕對(duì)的僵化。而價(jià)值本是因關(guān)系而存在的，每個(gè)人的幸福都與他人的苦樂休戚相關(guān)。趙汀陽(yáng)先生認(rèn)為，真實(shí)的普遍價(jià)值應(yīng)是以“共在”而不是“存在”為基本問題，“普遍有效的普遍主義不可能是單邊普遍主義，而只能是共建共享的兼容普遍主義”[12]。利益的得失不僅要從“我”的角度來考慮，而且要從所有相關(guān)人的“他者”角度來考慮，普遍地滿足所有人的利益。所以，它不產(chǎn)生于任何個(gè)人的主觀設(shè)計(jì)，而是“要以‘人類共主體形態(tài)’的客觀形成為前提”[10]。我們所尋求的共同價(jià)值，正是包含了上述普遍性的意蘊(yùn)，它不以某一種文化、某一系統(tǒng)性學(xué)說或某一群體的價(jià)值觀為公度標(biāo)準(zhǔn)，不給任何一種意識(shí)形態(tài)以普遍話語霸權(quán)?！肮沧R(shí)”作為共同價(jià)值形成的前提，并不是在未加審察的信念之間達(dá)成妥協(xié)，而是包括對(duì)真理的批判探究，是通過交流和融合的方式達(dá)成對(duì)所面臨的共同問題和整體利益的同意，所考慮的是共擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)、共分利益的動(dòng)態(tài)共享關(guān)系。

其二，共同價(jià)值的內(nèi)容雖是客觀中立的，其表現(xiàn)形式卻是立足于“實(shí)然”的根據(jù)和“應(yīng)然”的規(guī)范之間，既包含歷史的足跡又體現(xiàn)了對(duì)理想的向往。這里的“實(shí)然”，并不是哪一民族、哪一國(guó)家業(yè)已證明了的抽象形式化規(guī)定，而是凝聚在世界圖景中的歷史性規(guī)范；這里的“應(yīng)然”，是指各國(guó)建設(shè)和發(fā)展所要追求和實(shí)現(xiàn)的共通性價(jià)值，以“實(shí)然”的形成和存在為基礎(chǔ)，又受到“應(yīng)然”的條件和環(huán)境的約束。按照休謨的觀點(diǎn)，“是”與“應(yīng)該”是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，兩者之間沒有必然的因果聯(lián)系，而且“所有人都如此”不等于“我也應(yīng)該如此”。李德順先生認(rèn)為，傳統(tǒng)的普遍價(jià)值以默認(rèn)“人我相同”為前提，沿著“外推式”的單一方向進(jìn)行，道德僅被賦予“應(yīng)然”的規(guī)范而缺少歷史本身“實(shí)然”的考慮，這樣的理解和推廣在現(xiàn)實(shí)中是弱勢(shì)的。道德要與人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)一道，就必須是“內(nèi)生”的，即“向內(nèi)、向下提出一定秩序或規(guī)則性的要求——這些要求是維持這一社會(huì)系統(tǒng)或活動(dòng)方式的存在所不可缺少的——并促使有關(guān)的人們?cè)谝庾R(shí)和行為中普遍地適應(yīng)這些要求?！盵10]我們這里所指的共同價(jià)值的求證方式，正是這種“內(nèi)生”式的，因此它能夠與人的生存發(fā)展相聯(lián)系，呈現(xiàn)出歷史的面貌，面對(duì)不同時(shí)代的使命矛盾，必然會(huì)有不同價(jià)值觀的此消彼長(zhǎng)或同一價(jià)值觀的革新變化。從實(shí)然層面上來說，共同價(jià)值在各時(shí)代、各地域與各國(guó)制度有著本質(zhì)的聯(lián)系，從而又會(huì)具有截然不同的表現(xiàn)形式。

其三，只是抽象地談?wù)摴餐瑑r(jià)值，還難以為人們的行為選擇提供價(jià)值導(dǎo)向，還需要說明共同價(jià)值是指什么，才不會(huì)對(duì)“共同”的部分存在爭(zhēng)議和分歧。共同價(jià)值既然是“共通性”的、基礎(chǔ)性的，它就不能只是普遍性的，僅僅普遍性不能說明一種價(jià)值的好，價(jià)值的普遍性程度取決于它的必要性，只有說它是必要的、根本的，才能證明這種價(jià)值是正當(dāng)?shù)?。所以，共同價(jià)值應(yīng)蘊(yùn)含羅爾斯在《正義論》中所說的“基本善”的含義，即共同價(jià)值的內(nèi)容理應(yīng)是“一個(gè)理性的人無論他想要?jiǎng)e的什么都需要的東西”[13](93)。這些價(jià)值作為公民全面發(fā)展和充分運(yùn)用兩種道德能力的背景條件和手段，以及實(shí)現(xiàn)他們的人生計(jì)劃都是必需的。每個(gè)人的目標(biāo)和理想可能會(huì)千差萬別，但對(duì)那些影響人類福祉的特定事物會(huì)有著共同的基礎(chǔ)，因此，基本善是共同的，也是必要的?！肮餐钡囊饬x就體現(xiàn)在關(guān)注主體的共同利益，提升人的生存質(zhì)量，增強(qiáng)每個(gè)人追求和獲得最大程度的幸福感。從這個(gè)意義上說，不管人們選擇和追求什么樣的生活方式，基本善在價(jià)值上都是中立的。于國(guó)家而言，國(guó)際合作不能侵犯到這種必要性價(jià)值的要求；于個(gè)人而言，人際交往應(yīng)以不傷害必要性價(jià)值的主旨為邊界。基本善的指標(biāo)為多元價(jià)值的取舍劃定了“人際比較”的公共基礎(chǔ)，有了基本善這一客觀性的范疇，在多元價(jià)值之間就有了可比性，也使得共同價(jià)值的應(yīng)用有了可操作性。

相對(duì)于傳統(tǒng)普遍理性只強(qiáng)調(diào)絕對(duì)權(quán)威的應(yīng)然性要求，在差異和實(shí)然性基礎(chǔ)之上形成的共同價(jià)值能以開放的姿態(tài)表達(dá)對(duì)多元的尊重，并能以寬廣的格局寬容多元事實(shí)之間的沖突。此時(shí)的共同價(jià)值不再是叢林法則之下的強(qiáng)制接受，不再是抽離于多元之上、之外的“烏托邦”，而是博弈、權(quán)衡、修正之后心悅誠(chéng)服的認(rèn)同和自覺踐行，所信守的是多元文化與價(jià)值觀之間的寬容與互信，即“對(duì)我(他)的好與對(duì)他(我)的好之間，不是互相排斥，而是可以一致和聯(lián)系起來的”[10](126)。不同的主體可以在遵循共同價(jià)值的過程中獲得各自需要的滿足，這就很好地避免了回到一元論或出現(xiàn)文化霸權(quán)主義的可能。這種反思和協(xié)商之后所達(dá)成的共同價(jià)值，“不僅優(yōu)于初始的共同體規(guī)定和原生的普遍性預(yù)加，而且也優(yōu)于只知其然，不知其所以然的直接特殊 性”[14]。

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[編輯: 顏關(guān)明]

On the possibility of common values:From the logical paradox of pluralism

ZHAO Jingbo

(School of Marxism, Fudan University, Shanghai 200433, China)

The proposal of common values was far reaching with profound theoretical origins and strong practical necessity, but the concept was very much likely to bring about ambiguity and misunderstandings with value or culturalassimilation. Therefore, discussion on the possibility of common values serves as the prerequisite and requirement of subsequent studies. Starting from the perspective of analyzing the incommensurability of pluralism, the present essay points out a logical paradox of pluralism. It indicates that pluralism fails to find out he basis and general principle for making a rational choice among numerous options to resolve the issue of value conflicts. With the tendency of relativism and subjectivism, pluralism can only resort to the argument of disguised universality for self-justification within its own theoretical framework. Therefore, the essay puts forward that the degree of value diversity should be subject to restriction of balance or consistency, and that it is necessary for common values to serve as basis to protect human survival in order to keep multiple values mutually compatible rather than destructive, hence finding out a reasonable theoretical support for the possibility of common values.

common values; universalism; pluralism

B82

A

1672-3104(2017)02?0014?07

2016?10?04；

2016?12?08

2015年海南省社科基金項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值觀與依法治國(guó)的關(guān)系研究”(HNSK-YB16-47)

趙靜波(1977?)，女，云南石屏人，復(fù)旦大學(xué)博士后，主要研究方向：倫理學(xué)，思想政治教育，政治哲學(xué)