王船山對(duì)王學(xué)良知說(shuō)的批評(píng)

彭傳華

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310058)

王船山對(duì)王學(xué)良知說(shuō)的批評(píng)

彭傳華

(浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310058)

王學(xué)受到來(lái)自明末清初諸多思想家不同方面的廣泛批評(píng)，王船山即是其中著名的代表。王船山對(duì)王學(xué)的“尊知賤能”說(shuō)、“舍能而孤言知”說(shuō)，對(duì)王學(xué)所言之“良知”是不修而至、不學(xué)而知的觀點(diǎn)，對(duì)王學(xué)中的“無(wú)善無(wú)惡是良知”的說(shuō)法，對(duì)王學(xué)以空、虛、寂、無(wú)等內(nèi)在性質(zhì)來(lái)規(guī)定良知，對(duì)王學(xué)近于禪的總體特征等五個(gè)方面持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度?？傮w來(lái)講，王船山對(duì)王學(xué)良知說(shuō)的批評(píng)有得有失，理性和偏激并存，其中的內(nèi)在原因包括王船山與王學(xué)諸家基于社會(huì)背景和歷史條件的差別而導(dǎo)致的學(xué)術(shù)主旨不同、學(xué)術(shù)立場(chǎng)各異、學(xué)術(shù)方法有別等等。

王船山；王學(xué)；良知說(shuō)；批評(píng)

王學(xué)*王學(xué)主要指陽(yáng)明學(xué)及陽(yáng)明后學(xué)，牟宗三的《從陸象山到劉蕺山》、楊國(guó)榮的《王學(xué)通論-從王陽(yáng)明到熊十力》、蔡仁厚的《王學(xué)流衍》均使用“王學(xué)”這一概念。在明末清初受到廣泛的批判。顧憲成、高攀龍、張履祥、陸隴其、張烈、陸世儀、顧炎武、張伯行等對(duì)王學(xué)的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)、心即理說(shuō)、良知說(shuō)、知行合一說(shuō)、陽(yáng)儒陰釋的思想實(shí)質(zhì)等方面展開了猛烈的批評(píng)。王船山也是明末清初批評(píng)王學(xué)②*②王學(xué)包括陽(yáng)明學(xué)和陽(yáng)明后學(xué)，船山有些批評(píng)是直接針對(duì)陽(yáng)明本人的，有些是針對(duì)陽(yáng)明后學(xué)的，對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)船山并不是整體地反對(duì)，而主要是針對(duì)陽(yáng)明后學(xué)中講虛無(wú)、重情識(shí)的派別。參見陳來(lái).詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神[M].北京:北京大學(xué)出版社,2013:19.的一位著名代表，正如唐君毅所言：“船山之哲學(xué)，重矯王學(xué)之弊，故于陽(yáng)明攻擊最烈。于程、朱、康節(jié)，皆有所彈正，而獨(dú)契于橫渠?！盵1]關(guān)于王船山對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)，學(xué)界大都從整體出發(fā)討論王船山對(duì)陽(yáng)明的整體批評(píng)，如曾昭旭[2]、張祥浩[3]、張昭煒[4]、徐孫銘[5]，也有討論王船山批評(píng)陽(yáng)明的其中一個(gè)重要觀念者，如劉梁劍[6]討論了王船山對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”命題的批評(píng)；谷繼明[7]專門論述了王船山對(duì)王陽(yáng)明知行觀的批評(píng)，等等。鑒于王船山對(duì)王學(xué)的批評(píng)有諸多面向，筆者主要選擇一個(gè)為學(xué)界關(guān)注不多的方面，即王船山批評(píng)王學(xué)良知說(shuō)這個(gè)重要的角度展開討論，期待方家不吝賜教。

良知的觀念源出自《孟子》，孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知者。孩提之童無(wú)不愛其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”。(《孟子·盡心上》)根據(jù)這個(gè)說(shuō)法，良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識(shí)與道德情感?！安粚W(xué)”表示其先驗(yàn)性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而言。[8]154關(guān)于王陽(yáng)明的良知說(shuō)遭到后世的批評(píng)這個(gè)問題，學(xué)界討論頗多，如陳來(lái)指出：“儒家內(nèi)部對(duì)于良知的批評(píng)主要從先驗(yàn)論和普遍論兩個(gè)角度展開的，如王廷相《雅述》對(duì)于良知的批評(píng)屬于前者，而湛若水對(duì)于良知的批評(píng)屬于后者?！盵8]176但學(xué)界鮮有討論王船山對(duì)王學(xué)良知說(shuō)所持批評(píng)者，愚以為王船山批評(píng)王學(xué)的良知說(shuō)主要從以下幾個(gè)方面展開，現(xiàn)分述之。

一、舍能而孤言知，宜其疾入于異端也

孟子首言良知良能，在孟子那里，知能是并提的。在王船山的視域里，“知”和“能”是認(rèn)識(shí)主體的心所固有而尚待展開、實(shí)現(xiàn)出來(lái)的兩種潛在的能動(dòng)性：“知”是人潛在的認(rèn)識(shí)能力，“能”是人的潛在的實(shí)踐能力，并說(shuō)“合知能而載之一心也”，認(rèn)為二者皆統(tǒng)攝于作為認(rèn)識(shí)主體的人的“心”中。船山強(qiáng)調(diào)“知能同功而成德業(yè)”[9]989，認(rèn)為只有同時(shí)把人的“知”與“能”這兩種潛在的能力同時(shí)發(fā)揮出來(lái)，才能成就人的德業(yè)，實(shí)現(xiàn)人之為人的目的。所以船山強(qiáng)調(diào)：“夫天下之大用二，知能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一，”[9]983也即一切德業(yè)都是主體的“知”與“能”共同發(fā)揮出來(lái)的，是“知”與“能”在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的活動(dòng)中交互作用的結(jié)果。但是，“知”與“能”的作用又不是相同的，實(shí)踐能動(dòng)性(“能”)比認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性(“知”)更為重要。因此，王船山對(duì)于王學(xué)的“尊知賤能”“舍能而孤言知”的說(shuō)法大為不滿。

船山曰：“體天之神化，存誠(chéng)盡性，則可備萬(wàn)物于我。有我者，以心從小體，而執(zhí)功利聲色為己得，則迷而喪之爾。孟子言良知良能，而張子重言良能。蓋天地以神化運(yùn)行為德，非但恃其空晶之體；圣人以盡倫成物為道，抑非但恃其虛靈之悟。故知雖良而能不逮，猶之乎弗知。近世王氏之學(xué)，舍能而孤言知，宜其疾入于異端也?！盵10]121王船山在此明確批評(píng)王學(xué)的良知學(xué)舍能而孤言知，導(dǎo)致誤入異端之途。王船山認(rèn)為良知和良能之間應(yīng)有辯證的連結(jié)，否則會(huì)導(dǎo)致“知雖良而能不逮，猶之乎弗知”的結(jié)果。在船山看來(lái)，一個(gè)人有了某方面的知識(shí)，固然標(biāo)志著他具有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)能力，然而不一定就具備了與知識(shí)相應(yīng)的實(shí)踐能力，“或有知而不能”[11]494，實(shí)踐能力的提高有待于進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)，而能知不能行無(wú)異于不知。[12]169因此王學(xué)知能觀的問題在于：“以知為首，尊知而賤能，則能廢?！瓘U其能，則知非其知，而知亦廢。于是異端者欲并廢之?！盵9]989-990從認(rèn)識(shí)的起源來(lái)看，離開了實(shí)踐能動(dòng)性的發(fā)揮，認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性也就失去了其發(fā)揮的途徑；從認(rèn)識(shí)的檢驗(yàn)來(lái)看，離開了實(shí)踐能動(dòng)性的發(fā)揮，認(rèn)識(shí)能力究竟如何又從何得到確證？因此，陸王心學(xué)表面上“尊知而賤能”，實(shí)際上取消了“能”也否定了“知”，是知能并廢。[12]166-167船山知能同舉，乾坤并建，以易知簡(jiǎn)能替代良知良能，將心之所生歸結(jié)于自然之良能。從道體論來(lái)看，將良能看作陰陽(yáng)二氣的變化，從客體化、物化的世界返回自我。其曰：“乾以易知，惟其健也。坤以簡(jiǎn)能，惟其順也。健則可大，順則可久?？纱髣t賢人之德，可久則賢人之業(yè)。久大者，賢人之以盡其健順也。易簡(jiǎn)者，天地之道，非人之能也?！盵13]430因此合乎邏輯地得出結(jié)論：“二氣氤氳，知能不舍，故成乎久大”[13]420、“知能同功而成德業(yè)”[9]989。也就是說(shuō)，在船山看來(lái)，“知”與“能”與“知”與“行”一樣是“相資以為用”、“并進(jìn)而有功”的關(guān)系。

在王船山看來(lái)，作為人的認(rèn)識(shí)和活動(dòng)能力的“知能”是人心所固有的，但同時(shí)又是在后天不斷充實(shí)和發(fā)展的。其曰：“以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學(xué)而適遇之者也。若性無(wú)此知能，則應(yīng)如夢(mèng)，不相接續(xù)?！盵11]565“人心固有之知能”是先天因素，“得學(xué)而適遇”是后天因素。很明顯，在王船山看來(lái)，知能是在先天的“固有知能”的基礎(chǔ)上，通過后天的有效學(xué)習(xí)和適當(dāng)?shù)木秤龆纬珊桶l(fā)展起來(lái)的。王船山認(rèn)為，在實(shí)踐過程中，可以通過“學(xué)”“慮”的學(xué)問思辨之功，使認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力相互轉(zhuǎn)化，共同提高，此即是“學(xué)慮之充其知能”[13]414。因此王船山非常強(qiáng)調(diào)“學(xué)”“慮”對(duì)于“知能”的充實(shí)增益作用，批評(píng)王學(xué)對(duì)“不學(xué)不慮”的誤解。

二、屈孟子不學(xué)不慮之說(shuō)以附會(huì)己見

王學(xué)良知說(shuō)中有大量以“不學(xué)不慮”一詞來(lái)說(shuō)明良知是先驗(yàn)性、自然性的說(shuō)法，如龍溪在《答楚侗耿子問》中說(shuō)道：“良知原是不學(xué)不慮，原是平常，原是無(wú)聲無(wú)臭，原是不為不欲。才涉安排放散等病，皆非本色。”(《全集》卷四)在與聶豹辯論的《致知議辨》中，龍溪進(jìn)一步指出：“先師良知之說(shuō)，仿于孟子。不學(xué)不慮，乃天所為，自然之良知也。惟其自然之良，不待學(xué)慮，故愛親敬兄，觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)。惟其觸機(jī)而發(fā)，神感神應(yīng)，然后為不學(xué)不慮、自然之良也。”[14]12又龍溪將“無(wú)是無(wú)非”來(lái)形容良知的無(wú)執(zhí)不滯，以揭示良知的“自然性”，所謂“良知者，無(wú)所思為，自然之明覺”[14]2。

王船山對(duì)王學(xué)這種以孟子的不學(xué)不慮之說(shuō)附會(huì)己見的做法持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度：“于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說(shuō)以附會(huì)己見，其實(shí)則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。故朱子預(yù)防其弊，而言識(shí)、言推，顯出家國(guó)殊等來(lái)。家國(guó)且有分別，而況于君德之與民俗，直是萬(wàn)仞壁立，分疆畫界。比而同之，亂天下之道也?！盵11]431指出陸王言愛其實(shí)與佛家講的大慈大悲無(wú)異，并對(duì)王陽(yáng)明所言的“不學(xué)不慮”的先驗(yàn)性的道德意識(shí)和道德能力提出質(zhì)疑：“孩提之童之愛其親，親死而他人字之，則愛他人矣。孟子言不學(xué)不慮之中，尚有此存，則學(xué)慮之充其知能者可知。斷章取此以為真，而他皆妄，洵夏蟲之于冰也。質(zhì)以忠信為美，德以好學(xué)為極。絕學(xué)而游心于虛，吾不知之矣。導(dǎo)天下以棄其忠信，陸子靜倡之也。”[13]414他以小孩受他人領(lǐng)養(yǎng)而對(duì)他人產(chǎn)生愛為例說(shuō)明學(xué)慮可以充其知能，以此質(zhì)疑良知的先驗(yàn)性，并指出人的良知與動(dòng)物的本能是不同的。船山通過區(qū)分人之性與禽之性來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，船山認(rèn)為人之性與禽之性一個(gè)重要的區(qū)別是，禽之性是指動(dòng)物的本能，是與生俱來(lái)的不會(huì)增益的本能：“其所知能即夙具焉，終身用之而無(wú)待于益，是其不學(xué)不慮之得于氣化者也。”而人之性是能學(xué)、知慮的，是禽所不具備的，他說(shuō)：“夫人則不能夙矣，而豈無(wú)不學(xué)之能、不慮之知乎？學(xué)而能之，能學(xué)者即其能也，則能先于學(xué)矣。慮而知之，知慮者即其知也，則知先于慮矣。能學(xué)知慮，禽之所不得與也，是人之性也。學(xué)慮者以盡仁義之用焉，而始著之能、始發(fā)之知，非禽之所與，則豈非固有其良焉者乎？”[15]675-676“能學(xué)知慮，禽之所不得與也，是人之性也?！贝司渖羁痰亟沂玖巳饲葜畡e，認(rèn)為“能學(xué)知慮”是人和動(dòng)物的根本區(qū)別，從中可見船山以“能學(xué)知慮”反對(duì)王學(xué)的“不學(xué)不慮”。

王船山說(shuō)：“夫但以不學(xué)為能，不慮為知也，則色而能悅，斗而能克，得而能取，人皆能之于習(xí)尚之余，而不如禽之勝任也蚤；利而知趨，害而知避，土而知懷，人皆知之于籌度之后，而不如禽之自然而覺。以此思之，人之不學(xué)不慮而自有知能者，非其良焉者乎？孩提而始發(fā)其端，既長(zhǎng)而益呈其效，則愛其親敬其長(zhǎng)者，人所獨(dú)也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣?！盵15]676王船山在此指出，如果撇開道德意識(shí)不講，單純以“不學(xué)為能、不慮為知”，那么諸如色而能悅、斗而能克、得而能取之類的知能，人類甚至不如禽類。就自然而覺的本能而言，禽在利而知趨、害而知避、土而知懷等方面也遠(yuǎn)在人類之上。但人禽之別顯然不在自然本性上，關(guān)鍵在人的知能是“良”的，這個(gè)良的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即是“仁義”。良知良能之所以言“良”，是因?yàn)槿四堋爸葜恢⒛芮葜荒堋?，這個(gè)知能的內(nèi)容就是以仁義為實(shí)質(zhì)的道德意識(shí)。因此船山告誡人類道：“勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能?！彼f(shuō)：“大矣哉，其立人以事天；嚴(yán)矣哉，其貴人以治物也。私淑君子而承其將斬之澤者，舍此奚事哉！以言乎道，不敢侈言天也。思誠(chéng)者人之道也，匪形之是踐，而幾亂乎鬼神。以言乎性，不忍濫乎物也。人無(wú)有不善者也；以命為無(wú)殊，則必同乎牛犬。抑功利，崇仁義，紹帝王之治教以抑強(qiáng)食之獸心；辨楊墨，存君父，繼春秋以距爭(zhēng)鳴之禽語(yǔ)，其在斯乎！后有作者，勿以禽獸之知為良知，禽獸之能為良能，尚有幸哉！”[15]678-679

王船山認(rèn)為王學(xué)之所以持“圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知”[10]370的觀點(diǎn)是因?yàn)槭芊鸾趟枷氲挠绊?，其曰：“近世王氏良知之說(shuō)正若此，一以浮屠言語(yǔ)道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗?！盵10]370批評(píng)陽(yáng)明良知說(shuō)受釋氏“言語(yǔ)道斷”“心行路絕”的直觀方法的影響，對(duì)王陽(yáng)明所言之良知是不修而至、不學(xué)而知的觀點(diǎn)持嚴(yán)厲的批評(píng)態(tài)度。在船山看來(lái)，王陽(yáng)明誤認(rèn)為良知是不修而至、不學(xué)而知的關(guān)鍵在于對(duì)“不學(xué)而能、不慮而知”產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤解。王船山借用“習(xí)”“踐”等實(shí)踐性很強(qiáng)的概念來(lái)解釋良知、良能的“不學(xué)而能、不慮而知”，他說(shuō)：“‘人之所不學(xué)而能，不慮而知者’，即性之謂也。學(xué)、慮，習(xí)也。學(xué)者學(xué)此，慮者慮此，而未學(xué)則已能，未慮則已知，故學(xué)之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理耳?！盵11]1125指出學(xué)慮的關(guān)鍵在于“踐其所與知、與能之實(shí)，而充其已知、已能之理”，并尖銳指出王陽(yáng)明對(duì)良知為不學(xué)不慮的理解之所以錯(cuò)誤的關(guān)鍵在于對(duì)于“不”字的理解存在嚴(yán)重的誤區(qū)：“乃此未學(xué)而已知、未慮而已能(“不”字只可作“未” 字解。)者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。”[11]1125認(rèn)為良知之良即是仁義等善性，以此批評(píng)王陽(yáng)明以“無(wú)善無(wú)惡”界定良知，認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是不待破而自明矣。

王船山對(duì)于不學(xué)而能的良能和不慮而知的良知作出如下解釋：“愛之幾動(dòng)，生之理漸以不忘，理有所未安而不忍，于是而學(xué)矣，故能學(xué)也。敬之情伸，天之則不可復(fù)隱，則有所未宜而不慊，于是而慮矣，故知慮也。學(xué)慮者，愛敬之所生也；愛敬者，仁義之所顯也。不學(xué)之能，不慮之知，所以首出庶物而立人極者，惟其良故也?！盵15]676-677在王船山看來(lái)，能是可學(xué)的、知是可慮的。在理有所未安而不忍和敬有所未宜而不慊的情況下需要學(xué)、慮。脫離學(xué)、慮則愛敬無(wú)所生，離開愛敬則仁義無(wú)所顯，而之所以說(shuō)不學(xué)之能、不慮之知是因?yàn)槠淠芷渲橇忌频木壒省?/p>

而陽(yáng)明之徒不知性之真義，竟然認(rèn)為“學(xué)慮之知能”只會(huì)汩滅良知良能之“良”，唯有無(wú)善無(wú)惡才為良知，在船山看來(lái)，這是陽(yáng)明等人“舞孟子之文以惑天下”[15]677的荒謬邏輯而已，因此對(duì)“無(wú)善無(wú)惡是良知”的說(shuō)法進(jìn)行猛烈的批評(píng)。

三、以無(wú)善無(wú)惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟

王船山對(duì)王學(xué)中的“無(wú)善無(wú)惡是良知”的說(shuō)法持非常嚴(yán)厲的批判態(tài)度，認(rèn)為這是“直以誣道”的[11]1125。

王船山首先分析了“無(wú)善無(wú)惡”的良知說(shuō)興起的背景，其曰：“蓋《易》《詩(shī)》《書》《樂》《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見于事，則《五經(jīng)》者《禮》之精意，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故，而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過不及者所以鮮能知味而道不行也。后世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學(xué)者憚其難為，無(wú)有能繼之者，于是而‘良知’之說(shuō)起焉，決裂藩維以恣其無(wú)忌憚之跛行，而圣教泯。學(xué)者誠(chéng)有志于修己治人之道，不可不于此而加之意也。”[16]1171指出張載能深得“《禮》則實(shí)見于事”之理而創(chuàng)立了關(guān)學(xué)，然而遺憾的是，后世之人擔(dān)心張載之學(xué)難以踐履而出現(xiàn)后繼無(wú)人的局面，于是不修而至、不慮而知的良知說(shuō)趁機(jī)興起。其次，王船山分析了導(dǎo)致“無(wú)善無(wú)惡心之體”的良知說(shuō)出現(xiàn)理論失誤的原因：其一，王學(xué)誤以為善惡的根源是無(wú)善無(wú)惡。船山曰：“至于不可謂之為‘無(wú)’，而后果無(wú)矣。既可曰‘無(wú)’矣，則是有而無(wú)之也。因耳目不可得而見聞，遂躁言之曰‘無(wú)’，從其小體而蔽也。善惡可得而見聞也，善惡之所自生，不可得而見聞也。是以躁言之曰‘無(wú)善無(wú)惡’也?！盵13]415有者變化為無(wú)，才是無(wú)，無(wú)不是自本自根的。有者變?yōu)闊o(wú)以后，耳目不可得而見聞，于是人稱之為無(wú)，以為實(shí)無(wú)所有，其實(shí)這只是感官能力的界限，由于看不到、聽不到，就以為真是無(wú)。善惡是大家所能見聞的，而善惡的根源人們往往無(wú)所知，于是以為善惡的根源是無(wú)善無(wú)惡。[8]275其二，王學(xué)舍棄節(jié)文條理而以無(wú)善無(wú)惡作為心之歸趨。船山曰：“禹之治水，行其所無(wú)事，循乎地中，相其所歸，即以泛濫之水為我用，以效濬滌之功。若欲別鑿一空洞之壑以置水，而冀中國(guó)之長(zhǎng)無(wú)水患，則勢(shì)必不能，徒妄而已，所謂鑿也。言性者舍固有之節(jié)文條理，鑿一無(wú)善無(wú)惡之區(qū)以為此心之歸，詎不謂之鑿乎？鑿者必不能成，迨其狂決奰發(fā)，舍善而趨惡如崩，自然之勢(shì)也?！盵13]413以大禹治水為例說(shuō)明無(wú)善無(wú)惡心之體的理論失誤在于舍棄節(jié)文條理而以無(wú)善無(wú)惡作為心之歸趨。船山把無(wú)善無(wú)惡說(shuō)稱為“鑿”，指立此說(shuō)者要人的心離開了本性固有的理，而進(jìn)入一個(gè)本性之外的無(wú)善無(wú)惡的空間。他特別指出，這不僅不能使人心在本性上得以安頓，而勢(shì)必離善趨惡，造成情欲的橫流。[8]276

最后，船山總結(jié)道：“其(指張載，引者注)視程子以率性之道為人物之偕焉者，得失自曉然易見；而抉性之藏，該之以誠(chéng)明，為良知之實(shí)，則近世竊釋氏之沈，以無(wú)善無(wú)惡為良知者，其妄亦不待辨而自辟。學(xué)者欲知性以存養(yǎng)，所宜服膺也。”[10]112明確指出以無(wú)善無(wú)惡為良知者受到釋氏的影響，其妄亦不待辨而自辟！

四、謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎

陽(yáng)明常以空、虛、寂、無(wú)等內(nèi)在性質(zhì)規(guī)定良知。如王陽(yáng)明在《答陸元靜》中說(shuō)道：“圣人致知之功至誠(chéng)無(wú)息，其良知之體皦如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂‘情順萬(wàn)物而無(wú)情’也?！疅o(wú)所住而生其心’，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是‘無(wú)所住’處。”[9]79陽(yáng)明并不隱諱自己那些關(guān)于“無(wú)”的生存智慧吸收了《金剛經(jīng)》的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”及《壇經(jīng)》的“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”的思想。甚至當(dāng)有人問起陽(yáng)明是否要兼取吸納佛老二氏關(guān)于身心修養(yǎng)的思想資源時(shí)，陽(yáng)明是這樣回答的：“說(shuō)兼取便不是，圣人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共一廳，儒者不知皆吾之用，見佛氏則割左間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處其中間，皆舉一而廢百也?！盵9]1289在陽(yáng)明看來(lái)，“虛”與“無(wú)”本來(lái)也是儒學(xué)中固有的一些思想內(nèi)容，不能將虛無(wú)之說(shuō)說(shuō)成是佛老的專利①*①薛侃也持相同的觀點(diǎn)，他明確指出：“后儒謂：‘釋空老無(wú)為異?！且?。二氏之蔽在遺倫，不在虛無(wú)。著空淪無(wú)，二氏且以為非，以是罪之，故弗服也。圣人亦曰虛明，曰以虛受人，亦曰無(wú)極，曰無(wú)聲無(wú)臭，雖至玄妙，不外彝倫日用，即圣學(xué)也，安可以虛無(wú)二字歸之二氏？以是歸之二氏，則必落形器、守方隅、泥文義，此圣學(xué)所以不明也?！?《研幾錄》)。陽(yáng)明高足王龍溪也有類似的表達(dá)：“吾儒未嘗不說(shuō)虛不說(shuō)寂不說(shuō)微不說(shuō)密，此是千圣相傳之秘藏，從此悟入乃是范圍三教之宗”。(《龍溪王先生全集》卷一)本此觀念，龍溪在闡發(fā)自己的良知說(shuō)時(shí)隨處可見以“空”“虛”“無(wú)”規(guī)定良知。龍溪有云：“空空者，道之體也?？谖┛?，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清濁；心惟空，故能辨是非?！?《全集》卷六)心體和良知在陽(yáng)明學(xué)中是異名同實(shí)的關(guān)系，以“空”說(shuō)心，也就是以“空”說(shuō)良知。后在《宛陵會(huì)語(yǔ)》中以“虛”釋良知：“夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬(wàn)物，以其虛也?！?《全集》卷二)在龍溪看來(lái)“不虛則無(wú)以周流而適變；不無(wú)則無(wú)以致虛而通感；不虛不無(wú)，則無(wú)以入微而成德業(yè)。”(《全集卷二》《白鹿洞講義》)甚至直接以“無(wú)”來(lái)形容良知：“夫良知之于萬(wàn)物，猶目之于色、耳之于聲。目惟無(wú)色，始能辨五色；耳惟無(wú)聲，始能辨五聲；良知惟無(wú)物，始能盡萬(wàn)物之變?！?《全集》卷九《答季彭山龍鏡書》)龍溪的良知說(shuō)是良知現(xiàn)成說(shuō)中“虛無(wú)派”的重要代表。

明代后期，王門別派的良知現(xiàn)成說(shuō)(分為“虛無(wú)派”和“日用派”兩派)嚴(yán)重偏離王學(xué)本旨而風(fēng)靡天下。其中“虛無(wú)派”從“四無(wú)說(shuō)”出發(fā)，標(biāo)榜妄念所發(fā)皆是良知妙用，篤信謹(jǐn)守皆是犯手做作，把一切道德禮法都視為人生束縛而不屑一顧，其說(shuō)使人日陷于恣情縱欲而不能自拔。“虛無(wú)派”導(dǎo)致上層社會(huì)的縱欲主義和道德虛無(wú)主義膨脹。[20]梨洲說(shuō)：“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時(shí)時(shí)不滿其師說(shuō)，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽(yáng)明而為禪矣?！盵21]其中原因，也即劉宗周所言：“今天下爭(zhēng)言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！盵22]劉宗周明確指出“蕩之以玄虛”是王學(xué)衰敗的重要原因之一。

正因?yàn)槿绱?，與陽(yáng)明同時(shí)期的儒者既已注意到陽(yáng)明以空、虛、寂、滅等內(nèi)在性質(zhì)規(guī)定良知可能導(dǎo)致的流弊，因而對(duì)此提出尖銳的批評(píng)，如湛甘泉。他說(shuō)：“昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時(shí)之見耶?抑權(quán)以為救弊之言耶?不然，則不肖之惑滋甚，不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來(lái)之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有?何空之云?雖天地弊壞人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無(wú)始，后天地而無(wú)終者也?！盵23]這是甘泉祭陽(yáng)明文中所說(shuō)的關(guān)于空的辯論，甘泉指出：宇宙間此氣此理無(wú)始無(wú)終，充塞無(wú)余，所謂“空”根本不存在。王船山在甘泉的基礎(chǔ)上提出類似的質(zhì)疑：“上天下地曰宇，往古來(lái)今曰宙，雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無(wú)實(shí)，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣缊，知能不舍，故成乎久大。二氣缊而健順章，誠(chéng)也。知能不舍而變合禪，誠(chéng)之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”[13]420船山從宇宙具有時(shí)間、空間的二維角度批評(píng)以空、虛來(lái)規(guī)定良知。船山認(rèn)為，宇宙積氣之后有既久且大的特征(久指時(shí)間性，大指空間性)。宇宙之所以成其久大，乃二氣缊和知能不舍的結(jié)果。二氣缊即陰陽(yáng)二氣本體和合的狀態(tài)，知能不舍即變合的神化功能不息，所以說(shuō)二氣缊是“誠(chéng)者”，知能不舍是“誠(chéng)之者”，前者是本然實(shí)體，后者是變合功能。船山認(rèn)為，如果不講氣本論和變合論，把二氣缊和知能不舍當(dāng)做空洞的理論，反而把知覺當(dāng)成良知加以鼓吹，這是不對(duì)的。[8]254船山又曰：“言無(wú)者激于言有者而破除之也。就言幽者之所謂有而謂無(wú)其有也。天下果何者而可謂之無(wú)哉? 言龜無(wú)毛，言犬也，非言龜也；言兔無(wú)角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說(shuō)成。今使言者立一無(wú)于前，博求之上下四維古今存亡而不可得，窮矣?！盵13]411也就是說(shuō)，一般人所說(shuō)的“無(wú)”是針對(duì)特定的“有”而言的，從而這些“無(wú)”是特定的、有規(guī)定的“無(wú)”，船山以龜無(wú)毛、兔無(wú)角來(lái)說(shuō)明“無(wú)”都不是普遍的抽象的“無(wú)”，而是針對(duì)特定的“有”加以解構(gòu)和破除。船山認(rèn)為宇宙間根本沒有規(guī)定性的普遍的“無(wú)”*當(dāng)然，這種說(shuō)法是有問題的，道家所言的“無(wú)”即是普遍的無(wú)規(guī)定性的“無(wú)”，這種“無(wú)”是形而上的實(shí)體，不是宇宙的某一存在。，而陽(yáng)明學(xué)派及其后學(xué)并不知道這個(gè)道理：“尋求而不得，則將應(yīng)之曰無(wú)，姚江之徒以之。天下尋求而不得者眾矣，宜其樂從之也”[13]411。

在分析王學(xué)以“無(wú)”規(guī)定良知的思想緣由時(shí)，王船山認(rèn)為王學(xué)受佛家思想的影響是重要的原因，他說(shuō)：“釋氏緣見聞之所不及而遂謂之無(wú)，故以真空為圓成實(shí)性，乃于物理之必感者，無(wú)理以處之而欲滅之；滅之而終不可滅，又為‘化身無(wú)礙’之遁辭，乃至云‘淫坊酒肆皆菩提道場(chǎng)’，其窮見矣。性不可率之以為道，其為幻誕可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！”[10]182-183王船山認(rèn)為，王畿之流正是受釋氏“見聞之所不及即是無(wú)”觀點(diǎn)的影響而以“無(wú)”規(guī)定良知的。因此王船山集中火力攻擊王學(xué)近于禪的思想特征。

五、為浮屠作率獸食人之倀

王船山對(duì)于王學(xué)特征的總體評(píng)價(jià)是王學(xué)近于禪，甚至認(rèn)為王學(xué)之罪通于天，這是對(duì)王學(xué)最為嚴(yán)厲的批評(píng)：“近世之名為儒者，且欲誣圣人之言與彼合而雜亂之，皆不百年而???，則陸九淵、王守仁之罪通于天矣。圣人之徒，其膺懲之當(dāng)如何邪!”[24]足見船山對(duì)于王學(xué)近于禪的思想特征之深惡痛絕。王船山認(rèn)為王學(xué)近于禪有其深刻的思想淵源，他說(shuō)：“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽(yáng)人道生化之終始，二程子引而申之，而實(shí)之以靜一誠(chéng)敬之功，然游、謝之徒，且歧出以趨于浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學(xué)者于顯道之中；乃其一再傳而后，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺于訓(xùn)詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō)；其究也，為刑戮之民、為閹賊之黨皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也?！盵10]序論10此處王船山追溯了陽(yáng)明學(xué)陽(yáng)儒陰釋、誣圣邪說(shuō)的思想來(lái)源。在王船山看來(lái)，由于宋明理學(xué)中的一些重要概念太極陰陽(yáng)、靜一誠(chéng)敬等內(nèi)容有歧出而趨于浮屠的可能性*其說(shuō)周子始發(fā)明圣道所由，即謂周子功在立天道之大本也。其說(shuō)二程子之靜一誠(chéng)敬，即謂程子已下貫于人道，然而只落實(shí)在主觀道德生活之上而不足與言道德事業(yè)之間開展，使一貫之旨只重在逆求，而失其至正，故一傳即不免混于佛老也。參見曾昭旭.王船山哲學(xué)[M].臺(tái)灣：遠(yuǎn)景出版社,1995:319.，再加上雙峰、勿軒諸儒沉溺于訓(xùn)詁，最終開啟了陽(yáng)明近于禪的思想學(xué)說(shuō)。而在船山看來(lái)，陽(yáng)明于儒家經(jīng)典中，主要援引《中庸》與佛家學(xué)說(shuō)相附會(huì)：“姚江王氏出焉，則以其所得于佛、老者強(qiáng)攀是篇(《中庸》)以為證據(jù)，其為妄也既莫之容詰，而其失之皎然易見者，則但取經(jīng)中片句只字與彼相似者以為文過之媒，至于全書之義，詳略相因，巨細(xì)畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則芒然置之而不恤。迨其徒二王、錢、羅之流，恬不知恥，而竊佛、老之土苴以相附會(huì)，則害愈烈，而人心之壞，世道之否，莫不由之矣?！盵16]1246王船山在此嚴(yán)厲批評(píng)了王陽(yáng)明憑借儒家重要經(jīng)典《中庸》中的思想資源以附會(huì)佛老的危害。陽(yáng)明之后，又有王畿、李贄之流沿著陽(yáng)明的歧途越走越遠(yuǎn)：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無(wú)忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發(fā)可以不顧。陸子靜出而蒙古興，其流禍一也。”[10]371王船山認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)存在“陽(yáng)明-王畿-李贄”這樣一個(gè)道統(tǒng)，這個(gè)無(wú)忌憚的道統(tǒng)一旦確立，就直接導(dǎo)致了“廉恥喪、盜賊興，中國(guó)淪沒”的結(jié)局。然后王船山從以下三個(gè)方面對(duì)王學(xué)近于禪的思想實(shí)質(zhì)進(jìn)行批評(píng)：

第一，批評(píng)王學(xué)在成圣的工夫上近于禪。王船山曰：“今之學(xué)者(姚江之徒)。速期一悟之獲，幸而獲其所獲，遂恣以佚樂?！盵13]422直接批評(píng)陽(yáng)明學(xué)“速期一悟”的頓悟說(shuō)。又曰：“自姚江王氏者出而《大學(xué)》復(fù)亂，蓋其學(xué)所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨(dú)傳也，尤非獨(dú)朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實(shí)，顧其立說(shuō)又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來(lái)，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？……夫道之必有序，學(xué)之必有漸，古今之不能違也。特所謂先后者，初非終一事而后及其次，則經(jīng)、傳、章句本末相生之旨亦無(wú)往而不著，王氏之徒未之察耳。若廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩，以無(wú)善無(wú)惡盡心意知之用，而趨入于無(wú)忌憚之域，則釋氏之誕者固優(yōu)為之，奚必假圣賢之經(jīng)傳以為盜竽乎?”[16]1467-1468在此，王船山揭示了“道之必有序，學(xué)之必有漸”是“古今不能違”的深刻道理，尖銳批評(píng)陽(yáng)明學(xué)受禪宗頓悟之說(shuō)的影響而倡導(dǎo)成圣的“躐等”工夫的工夫論*關(guān)于躐等工夫、密室傳心，龍溪《天泉證道紀(jì)》的表述中非常明顯：“汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者。今既已說(shuō)破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？”王畿.天泉證道紀(jì)[M].蘇州：鳳凰出版社,2007:2.；又批評(píng)王學(xué)忽視了《大學(xué)》中的格物工夫，從而“廢實(shí)學(xué)，崇空疏，蔑規(guī)矩，恣狂蕩，以無(wú)善無(wú)惡盡心意知之用”，結(jié)果趨入于無(wú)忌憚之域。王船山在其另一部著作《讀四書大全說(shuō)》中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：“孟子于疾徐先后之際，精審孝弟之則而慎其微，則以堯、舜之道為即在是，乃敬、肆之分，天理、人欲之充塞無(wú)間，亦非如姚江之躐等而淪于佛也?！盵11]1099批評(píng)陽(yáng)明忽視了孟子所言成圣所應(yīng)注重的疾徐先后之際的要求，追求“一念發(fā)動(dòng)處即是行”式的躐等，最終淪于佛。船山除了批評(píng)王學(xué)在追求成圣上因躐等而淪于佛外，船山還批評(píng)王學(xué)不加操持嚴(yán)密之功而息心以靜的工夫論，認(rèn)為這將導(dǎo)致或流入于釋老之虛寂、或成乎無(wú)忌憚之小人的后果。[10]252

第二，批評(píng)王學(xué)在認(rèn)識(shí)路線上墮于“亂禪”。王船山曰：“以圣人無(wú)所不知而謂之有知，此正墮釋氏家言，及陸子靜頓悟之說(shuō)。蓋人疑圣為有知者，謂無(wú)所不知者其枝葉，而必有知為之本也。異端行無(wú)本而知有本，故舉一廢百。圣人行有本而知無(wú)本，誠(chéng)則明矣。固有此理，則因是見知；而一切物理現(xiàn)前者，又因天下之誠(chéng)有是事，則誠(chéng)有此理，而無(wú)不可見：所謂叩兩端而竭也。若古今名物象數(shù)，雖圣人亦只是畜積得日新富有耳。此與帝王之富，但因天下之財(cái)，自無(wú)與敵一例?！盵11]730王船山認(rèn)為圣學(xué)與王學(xué)存在根本區(qū)別：在知行觀上，王學(xué)持行無(wú)本而知有本(神秘妙悟)的觀點(diǎn)，圣學(xué)則持知無(wú)本而行有本的觀點(diǎn)。圣賢重實(shí)行，堅(jiān)持即物窮理的認(rèn)識(shí)路線，輕于內(nèi)省、思辨和心靈的冥悟工夫；王學(xué)則輕實(shí)行，重于沉思冥想、神秘妙悟的認(rèn)識(shí)路線，正是在此意義上，船山批評(píng)王學(xué)墮于“亂禪”，背棄儒家“由誠(chéng)而明”、即物窮理、蓄積而日新的認(rèn)識(shí)路線。

第三，批評(píng)王學(xué)從方法論上竄入禪宗。船山曰：“自蘇明允以斗筲之識(shí)，將孟子支分條合，附會(huì)其雕蟲之技；孫月峰于《國(guó)風(fēng)》《考工記》《檀弓》《公羊》《谷梁》效其尤，而以纖巧拈弄之：皆所謂侮圣人之言也。然侮其詞，猶不敢侮其義。至姚江之學(xué)出，更橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無(wú)忌憚之至。”[25]船山認(rèn)為陸王心學(xué)墮于禪的方法論上的根源在于：尋章摘句、斷章取義地對(duì)待圣人之言，肆意比附附會(huì)曲解圣人之言，從而竄入禪宗，到了肆無(wú)忌憚地侮圣人之言的地步。

總之，王船山對(duì)王學(xué)良知說(shuō)最嚴(yán)厲的批評(píng)即是良知說(shuō)近于禪這一點(diǎn)，嵇文甫曾明確地表達(dá)過這種觀點(diǎn)：“船山宗旨在激烈底排除佛老，辟陸王為其近佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老，只有橫渠‘無(wú)絲毫沾染’，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗。”[26]王船山甚至認(rèn)為王學(xué)簡(jiǎn)直就是“為浮屠作率獸食人之倀”[10]12，這樣的批評(píng)可見船山對(duì)于王學(xué)良知說(shuō)近于禪的思想特征的痛恨了。

城如前述，王船山從五個(gè)方面對(duì)王學(xué)良知說(shuō)進(jìn)行批評(píng)的思想內(nèi)容和內(nèi)在邏輯已然比較清晰地呈現(xiàn)出來(lái)了，總體來(lái)講，王船山對(duì)王學(xué)的良知說(shuō)的批評(píng)有得有失，理性和偏激并存，其中的內(nèi)在原因包括王船山與王學(xué)諸家基于社會(huì)背景和歷史條件的差別而導(dǎo)致的學(xué)術(shù)主旨不同、學(xué)術(shù)立場(chǎng)各異、學(xué)術(shù)方法有別等等，限于篇幅，有俟來(lái)日另作專文再論了。

[1]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇[M].臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書局，2004：515.

[2]曾昭旭.王船山哲學(xué)[M].臺(tái)灣：遠(yuǎn)景出版社,1995:299-303.

[3]張祥浩.王守仁評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1997:505-506.

[4]張昭煒.船山批評(píng)陽(yáng)明學(xué)的三個(gè)層次及檢討[J].衡陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào),2012(10).

[5]徐孫銘.船山對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批駁和誤讀[M].陽(yáng)明學(xué)研究(創(chuàng)刊號(hào)).北京：中華書局，2015：112.

[6]劉梁劍.“無(wú)善無(wú)惡心之體”：船山與陽(yáng)明關(guān)于心學(xué)的智性對(duì)話[J].貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2015(6).

[7]谷繼明.對(duì)于船山批評(píng)陽(yáng)明的再檢討[C].杭州:陽(yáng)明學(xué)與中國(guó)文化復(fù)興學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集,2016:92.

[8]陳來(lái).詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神[M].北京:北京大學(xué)出版社,2013.

[9]王夫之.周易外傳:卷五[M]//船山全書:第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社,1996.

[10]王夫之.張子正蒙注[M]//船山全書:第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社,1996.

[11]王夫之.讀四書大全說(shuō)[M]//船山全書:第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社,1996.

[12]蕭萐父,許蘇民.王夫之評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社，2002.

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[14]王畿.王龍溪先生全集[M].道光二年[會(huì)稽莫晉刻本].

[15]王夫之.船山經(jīng)義[M]//船山全書:第13冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社,1996.

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[17]王夫之.讀通鑒論:卷十七[M]//船山全書:第10冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社,1996:639.

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[19]王陽(yáng)明全集:卷二[M].吳光,錢明,董平,等,編校.上海:上海古籍出版社,2011.

[20]徐儒宗.江右王學(xué)通論·自序[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2009.

[21]黃宗羲.明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一[M].沈芝盈,點(diǎn)校.北京：中華書局,2008:703.

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[26]嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1962:116.

[責(zé)任編輯 何志玉]

Wang Chuanshan's Criticism of the Wang School's Conscience Theory

PENG Chuan-hua

(Department of Philosophy, Zhejiang University, Hangzhou 310058, Zhejiang, China)

The Wang School was widely criticized by thinkers in the late Ming and early Qing Dynasty from different aspects，one famous representative of which was Wang Chuanshan. Wang Chuanshan was highly critical of the Wang School's point of view that "knowing is prior to actual doing", "knowing can be discussed without talking about doing", "conscience can be achieved simply by intuitive knowledge without learning and practice" and "conscience is a state between good and evil". He also held the critical opinion of the fact that Wang School defined conscience with the properties of KONG, XU, JI and WU, and that Wang School was similar to Zen. Generally speaking，there were both merits and demerits in Wang Chuanshan's criticism of the Conscience Theory of Wang School, and his criticism was both rational and radical. The reason for this is that Wang chuanshan's academic purport, standpoint and methods differed from Wang School, which resulted from the differences between their social backgrounds and historical conditions.

Wang Chuanshan; learning of the Wang School; Conscience Theory; criticism

2016-11-09

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目：“王船山與中國(guó)政治思想的近代轉(zhuǎn)型研究”(項(xiàng)目編號(hào)：11CZX036)；“王船山與中國(guó)近代實(shí)踐觀的轉(zhuǎn)型研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14BZX034)；中國(guó)博士后基金特別資助項(xiàng)目：“王船山與近代政治思想的轉(zhuǎn)型研究”(項(xiàng)目編號(hào)：2015T80633)階段性成果。

彭傳華(1975-)，男，江西遂川人，浙江大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士后流動(dòng)站工作人員,碩士生導(dǎo)師、博士。主要研究方向：儒家倫理思想及明清政治哲學(xué)研究。

B222.6

A

1673-6133(2016)06-0018-07