合理抑或合乎情理

張祖遼+王雷雨

摘要：羅爾斯將實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)性地區(qū)分為實(shí)踐的合理性和實(shí)踐的合情理性。這一詮釋不但為當(dāng)代政治哲學(xué)提供了推理依據(jù)，也為傳統(tǒng)契約論引入新的詮釋路徑。該詮釋認(rèn)為，霍布斯所構(gòu)造的利益契約能夠成立的根本原因是合理性優(yōu)先于合情理性的實(shí)踐推理結(jié)構(gòu)，羅爾斯則通過對霍布斯式實(shí)踐推理的結(jié)構(gòu)性倒轉(zhuǎn)為兩個(gè)正義原則重新提供了新的證成依據(jù)，但羅爾斯對兩個(gè)正義原則的先行認(rèn)肯則使其理論陷入循環(huán)論證。

關(guān)鍵詞：合理性；合情理性；霍布斯；康德；羅爾斯

中圖分類號(hào)：D0-02

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-5595（2016）06-0064-06

羅爾斯從語義學(xué)角度將實(shí)踐理性（practical reason）區(qū)分為合情理性（the reasonable）和合理性（the rational），并將契約論的形態(tài)差異歸因于這兩個(gè)要素構(gòu)成的不同推理結(jié)構(gòu)。本文認(rèn)為，羅爾斯所謂的“比洛克、盧梭和康德更為概括和抽象的社會(huì)契約論”[1]正是源自這種結(jié)構(gòu)的獨(dú)特性和他對合情理性的建構(gòu)性思考。此外，羅爾斯以此視角對近代以來的契約主義實(shí)踐推理進(jìn)行了重釋，這一重釋將本已淡出其詮釋視野的霍布斯契約論重新納入詮釋范圍。通過對霍布斯式實(shí)踐推理的結(jié)構(gòu)性倒轉(zhuǎn)，羅爾斯進(jìn)而借鑒洛克和康德的思路提出一種超越利益契約進(jìn)入道德契約的推理路徑，將道德因素更穩(wěn)定地注入純粹利益推理之中。下面，本文將圍繞羅爾斯的詮釋思路，系統(tǒng)梳理并分析實(shí)踐理性在霍布斯、洛克和康德那里的結(jié)構(gòu)性嬗變。

一、哲學(xué)史中的合理性與合情理性

羅爾斯最初從語義學(xué)角度對實(shí)踐理性進(jìn)行結(jié)構(gòu)性劃分，這一劃分與西方理性主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。因?yàn)槔硇裕≧eason）、合理性和合情理性在西方理性主義傳統(tǒng)中具有深厚的家族相似性。具體來說，合理性和合情理性是傳統(tǒng)形而上學(xué)中的理性理念于近代以來在社會(huì)學(xué)和政治學(xué)等領(lǐng)域分化的結(jié)果。

一般來看，理性指的是關(guān)于世界本原的本體論理性和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的普遍理性，這種理性側(cè)重的是傳統(tǒng)的本體論以及以本體論為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論含義。這種作為整體的理性是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主要論題，傳統(tǒng)哲學(xué)就是以此為基礎(chǔ)探求世界的多樣性背后的統(tǒng)一原理。

合理性則是近代以來隨著經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的不斷成熟而走上前臺(tái)的一種理性形式。從詞源角度看，合理性（rationality）的拉丁文詞根rationari偏重于主觀的“想”和“計(jì)算”。因此，這種理性指的是與人的主體能力相關(guān)的一種計(jì)算和推理能力。當(dāng)然，合理性除了具有經(jīng)驗(yàn)合理性意義之外，尚存有整體意義上的理性之含義。但近代以來經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)步卻使合理性前者的意義較之后者更加凸顯，從而使經(jīng)驗(yàn)合理性成為近代后形而上學(xué)思維在各個(gè)領(lǐng)域的主要論題。啟蒙運(yùn)動(dòng)的興起更是將合理性進(jìn)一步引向政治和社會(huì)領(lǐng)域，啟蒙主義者正是試圖以此說明政治和社會(huì)制度的正當(dāng)性。

然而，合理性并非如傳統(tǒng)形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論的理性那樣作為一個(gè)整體而存在，而是被碎片化、工具化為復(fù)數(shù)的rationalities和reasons（理由）。如馬克斯·韋伯所言：“從一種觀點(diǎn)來看是合理的東西，換一種觀點(diǎn)來看完全就有可能是不合理的?！盵2]這就是說，當(dāng)以合理性的角度對社會(huì)和政治領(lǐng)域中的某一問題進(jìn)行評價(jià)時(shí)，不同主體都能夠根據(jù)自己的認(rèn)知和理解為自己提供某種合理的理由。這樣一來，合理性判斷在政治和社會(huì)領(lǐng)域就變得極為主觀，進(jìn)而失去理性應(yīng)有的普遍性，這就與政治和社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的實(shí)踐理性觀念并不完全相符，因?yàn)榻詠淼恼魏蜕鐣?huì)觀念除了承認(rèn)由合理性帶來的多樣性之外，另一方面則是追求理性在實(shí)踐意義上的統(tǒng)一性。

不過，近代以來的政治哲學(xué)從未放棄對普遍性的追求。羅爾斯認(rèn)為，霍布斯、洛克和康德等人的契約論就是試圖將實(shí)踐理性往普遍性層面提升的一種嘗試。比如，霍布斯試圖在合理性層面建構(gòu)普遍的自然法則，洛克則試圖用神學(xué)因素確保自然法則的普遍性；康德試圖完全從主體性出發(fā)，在不同主體間建構(gòu)普遍的道德法則。羅爾斯則對康德的合情理性進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)化、政治化的詮釋，使之成為民主社會(huì)中正義原則的正當(dāng)性標(biāo)桿。

可以說，從整體性的理性到個(gè)體性的合理性，理性體現(xiàn)為某種程度的下降。然而，理性既然能夠下降，也必然能再行提升。童世駿教授就認(rèn)為：“理性（Reason）不僅可以分散為種種理由，而且可收攏為一種對待理由的態(tài)度和能力，從而使我們能既承認(rèn)理性的多樣性（亦即不同語境中理由的多樣性），又維持理性的統(tǒng)一性（亦即對于多樣理由的同一種理性的態(tài)度和能力）。”[3]對羅爾斯來說，理性的這一提升就體現(xiàn)為合情理性對合理性的結(jié)構(gòu)性優(yōu)先。

二、霍布斯式實(shí)踐理性：合理性優(yōu)先于合情理性

社會(huì)契約論旨在為某種政治、道德原則進(jìn)行證成。這種證成的實(shí)質(zhì)是：社會(huì)規(guī)則和制度以及支撐它們的政治與道德原則的正當(dāng)性都源自個(gè)體對它們的承認(rèn)和接受。因此，契約理論認(rèn)為，制度和原則的正當(dāng)性直接來自不同立約個(gè)體對契約的“同意”，而這種同意的根源則在于立約者的實(shí)踐理性。

邁克爾·萊斯諾夫（Michael Lessnoff）在對契約理論的基本假定進(jìn)行評論時(shí)認(rèn)為：“既然假設(shè)這個(gè)社會(huì)契約的目的是要解決相互沖突的利益要求，那么，首先就必須假定訂立契約的各方是出于自利的目的而行動(dòng)的……同時(shí)，必須假定原初狀態(tài)中的立約者是理性的，即他們都將通過有效的手段來實(shí)現(xiàn)自己的目的，否則，自利動(dòng)機(jī)的假設(shè)就不可能恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)化為立約行動(dòng)。”[4]也就是說，對契約論而言，自利和合理性（邁克爾·萊斯諾夫講的“理性”應(yīng)對應(yīng)本文講的“合理性”）是契約理論對人性的基本假定和推理起點(diǎn)。其中，前者在原初狀態(tài)中引發(fā)人際間難以調(diào)和的沖突，從而引出訂立契約、進(jìn)入政治社會(huì)的契機(jī)和必要性；后者則通過一系列實(shí)踐性的判斷、推理等慎思能力表明達(dá)成契約的可能性。一般認(rèn)為，霍布斯就是以這兩個(gè)要素為起點(diǎn)建構(gòu)其政治哲學(xué)體系的?；舨妓乖噲D從社會(huì)中每個(gè)個(gè)體的根本需求，即每個(gè)個(gè)體的“自我保全”出發(fā)，通過契約的方式演繹出整個(gè)政治社會(huì)的組織、治理形式和最高規(guī)范性原則。傳統(tǒng)詮釋理論認(rèn)為，上述論證是一種去除獨(dú)立道德價(jià)值和道德判斷的“目的—手段”式合理性論證，這一詮釋傳統(tǒng)也得到許多當(dāng)代政治哲學(xué)家如高蒂耶等人的認(rèn)同和深化。

在羅爾斯看來，這一詮釋尚顯欠缺。羅爾斯的做法是直接從霍布斯的實(shí)踐理性觀念入手來提供一種新的解讀思路。這一思路即是在霍布斯的理性（reason）概念中梳離出除合理性之外的合情理性概念。在羅爾斯看來，契約理論最終導(dǎo)向的是某種形式的社會(huì)合作。在霍布斯那里，自然法則是社會(huì)合作的規(guī)導(dǎo)性原則。因?yàn)椤白匀环Ｋ芰斯胶献鞯挠^念，或給我們展示了那些有利于這種合作的美德、思維習(xí)慣和品格”，而自然法則“屬于那些我們從直覺上看就是合乎情理的事物”。[5]54也就是說，這些自然法則能夠在根本上為人們的“社會(huì)合作”提供某些共同的公平合作條款，而這些條款則能被人們的合情理性之能力所直覺到。不過，人們究竟如何以自身的合情理性之能力來“直覺”到這些自然法則？霍布斯似乎沒有從認(rèn)識(shí)論的層面詳述，羅爾斯更是無意深究。因?yàn)榫土_爾斯的詮釋視角而言，問題的關(guān)鍵不在這里，而在于霍布斯對自然法則采取了一條更加明確的論證路徑，那就是以契約推理的方式用合理性來論證自然法的合情理性。

該論證如下：霍布斯式社會(huì)合作的可能性在于自利而合理的人們普遍依照自然法則的要求行事。然而，單純對自然法則的個(gè)體性認(rèn)知卻不足以保證這種社會(huì)合作的形成，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)中各種現(xiàn)實(shí)和潛在的沖突使人們無法合理地相信當(dāng)自己按照自然法則行事時(shí)其他人也會(huì)自覺地遵循此類法則。而自然法則本質(zhì)上是一種約束，如果這種約束只對自身有效而無法保證其他人的同等服從的話，那么自己的服從換來的只能是利益的犧牲。因此，人們需要訂立契約，選出主權(quán)者，主權(quán)者的作用就是為了使所有人對自然法則的普遍遵循成為可能。不過，在這一契約過程中，盡管合情理性涉及對自然法則之正當(dāng)與否的個(gè)體性認(rèn)知和判斷，卻完全與訂約過程無涉。原因在于：盡管霍布斯承認(rèn)社會(huì)合作依賴于人們的合情理性能力以及自然法則的合情理性特質(zhì)，但并沒有給予自然法則以合情理性的自證空間。此外，霍布斯也沒有將對自然法則的遵循視為根本的善，并賦予其獨(dú)立的道德價(jià)值。相反，根本的善僅僅是自我保全這一狹隘目的。契約的目的就是論證如何在對自然法則的遵循中確保這一根本善的實(shí)現(xiàn)。因此，作為認(rèn)知能力的合情理性僅僅是對契約的引導(dǎo)性鋪墊，而在契約的建構(gòu)過程中，則要以人們的合理慎思來構(gòu)造一種能夠確保合乎情理的自然法則獲得普遍遵守的合理政治模式。易言之，霍布斯實(shí)質(zhì)上是把合情理性弱化為一個(gè)直覺性、個(gè)體性的認(rèn)知功能，這種功能盡管能為霍布斯式契約和社會(huì)合作的可能性提供一個(gè)合乎情理的聯(lián)系紐帶，卻與真正的訂約過程無關(guān)。正是在此意義上，羅爾斯認(rèn)為霍布斯式實(shí)踐推理的最終關(guān)鍵是對“什么是我們要做的合理的事情”進(jìn)行思考。[5]55顯然，這一契約框架的實(shí)踐推理具備羅爾斯所謂的“合理性優(yōu)先于合情理性”之特征。

三、從洛克到康德：實(shí)踐理性的結(jié)構(gòu)性倒轉(zhuǎn)

霍布斯的上述論證結(jié)構(gòu)雖符合其理論目的，邏輯上也能自圓其說，但無法為先天的道德價(jià)值、獨(dú)立的政治道德義務(wù)留下空間。因此，霍布斯開創(chuàng)的契約傳統(tǒng)又被稱為“以利益為基礎(chǔ)的契約觀”，以區(qū)別于“以正當(dāng)為基礎(chǔ)的契約觀”①。亦因此，羅爾斯認(rèn)為自己無法再沿著霍布斯的思路對契約傳統(tǒng)進(jìn)行“抽象和提升”。因此，他將理論建構(gòu)的視角轉(zhuǎn)向洛克和康德，試圖從他們對待合情理性的方式入手，將在霍布斯那里被合理性所擠壓的獨(dú)立道德價(jià)值和政治義務(wù)的空間重新釋放出來，通過實(shí)踐理性觀念的結(jié)構(gòu)性倒轉(zhuǎn)來完成自己的道德契約建構(gòu)。

在這一倒轉(zhuǎn)過程中，康德是最關(guān)鍵的一步，不過，康德的這一倒轉(zhuǎn)在很大程度上來自洛克的思路。而洛克則通過對自然法的重釋來顛覆霍布斯的實(shí)踐推理結(jié)構(gòu)。在他看來，自然法并非如霍布斯所理解的那樣立足于人們出于自保的合理性判斷，相反，它是“上帝之法中的這樣一個(gè)部分，該部分能夠通過使用我們的自然理性力量而被我們所認(rèn)識(shí)”[5]109。這樣一來，自然法就不再被工具合理性所創(chuàng)造，而是通過人們的合情理性之能力與某種先天道德義務(wù)聯(lián)系在一起。通過這種先天關(guān)聯(lián)，實(shí)踐理性的社會(huì)普遍性和公共性被奠定在實(shí)踐的合情理性之上。

不過，從羅爾斯的經(jīng)驗(yàn)主義立場看來，洛克的這一思路并沒有將霍布斯式實(shí)踐推理結(jié)構(gòu)倒轉(zhuǎn)徹底，因?yàn)槁蹇吮M管將合情理性置于合理性之上，但其最終結(jié)論卻將合情理性理解為人們的先天認(rèn)知能力，而合乎情理的自然法則更是成為一種超驗(yàn)的宗教原則。至于這種認(rèn)知能力如何去認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的自然法則，洛克經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)知框架無法融貫地回答。因此，洛克的契約論仍有進(jìn)一步被“抽象和提升”的必要。于是，羅爾斯進(jìn)一步把目光投向康德。

康德道德哲學(xué)的目的是構(gòu)造出適用于一切理性存在者的先天道德法則，而這些先天道德法則以絕對命令的形式將義務(wù)頒布給每一個(gè)有限的理性存在者——人。而人之所以具有服從這些絕對命令的實(shí)踐必然性，則是由于這些法則是我們作為目的王國的成員為自己所立之法。在羅爾斯看來，“人為自身立法”意味著一種將所有道德原則歸為人的實(shí)踐理性能力的道德建構(gòu)主義。也就是說，絕對命令并非源于超驗(yàn)的宗教因素，而是完全出于人的實(shí)踐理性的自我建構(gòu)。同時(shí)，康德超越了以“合理”為核心的建構(gòu)模式，將建構(gòu)的首要因素放在合情理性上。不過，羅爾斯對康德的詮釋采取的是“六經(jīng)注我”的方式，他盡管認(rèn)同由主體的實(shí)踐理性能力出發(fā)的建構(gòu)主義思路，卻并不接受康德的先驗(yàn)道德法則。相反，羅爾斯不把康德的道德建構(gòu)主體理解為一切理性存在者，而僅僅局限在人的范疇之內(nèi)，從而試圖以一種經(jīng)驗(yàn)的契約理論僅僅從理性的人出發(fā)構(gòu)建某種規(guī)范性道德要求。

羅爾斯認(rèn)為，人是具有合情理性和合理性兩種實(shí)踐理性能力的，這兩種能力在結(jié)構(gòu)上具有前者對后者的優(yōu)先性，這種結(jié)構(gòu)的優(yōu)先性通過羅爾斯所構(gòu)想的四個(gè)步驟的絕對命令程序體現(xiàn)出來。這四個(gè)步驟分別為：

第一，為了實(shí)現(xiàn)Y，我將在環(huán)境C下做X。（在這里，X是一個(gè)行動(dòng)，Y是一個(gè)事態(tài)。）

第二，把第一步得到的原則一般化：每個(gè)人在環(huán)境C下為了實(shí)現(xiàn)Y，將去做X。

第三，將第二步中的一般命令轉(zhuǎn)變成一種自然法，得到：每個(gè)人在環(huán)境C下為了實(shí)現(xiàn)Y總是去做X（仿佛這是一種自然法要求的）。

第四，我們將在第三步得到的自然法與（我們所理解的）各種各樣的自然法結(jié)合起來，然后盡我們所能地去估算一下，一旦新結(jié)合起來的自然法有機(jī)會(huì)發(fā)揮它的影響的話，所得到的自然秩序?qū)?huì)是什么。[6]

羅爾斯認(rèn)為，康德就是通過這一程序?qū)⒑锨槔硇院秃侠硇越Y(jié)構(gòu)性地融合在一起的，并通過前者對后者的優(yōu)先性結(jié)構(gòu)最終建構(gòu)出純粹實(shí)踐理性的絕對命令。從第一步開始，基于合理性（經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐理性）的思考就開始在每個(gè)有限存在者那里形成各種不同的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐準(zhǔn)則。而后，康德通過一種思想實(shí)驗(yàn)來對這些準(zhǔn)則進(jìn)行審視和選擇，以確定哪些準(zhǔn)則能通過這一程序的檢驗(yàn)而成為客觀的實(shí)踐法則。第二步和第三步就是這種思想實(shí)驗(yàn)。在這兩個(gè)步驟中，每個(gè)有限存在者通過自己的合理慎思所構(gòu)建的不同實(shí)踐準(zhǔn)則被假想為對每個(gè)人都是客觀有效的自然命令，而這種普遍自然命令將會(huì)對每個(gè)行為主體的生活世界產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響和改變。因此，在步驟四中，康德認(rèn)為，這一新的“自然法則”將會(huì)同我們之前已經(jīng)認(rèn)同和接受的其他自然法則結(jié)合在一起，共同形成一種新的自然秩序，而這種新的自然秩序則會(huì)產(chǎn)生一個(gè)“被擾動(dòng)的社會(huì)世界（erturbed social world）”。這樣一來，問題就轉(zhuǎn)變?yōu)?，對每一個(gè)有限的理性個(gè)體來說，能否真誠地接受這個(gè)“被新的實(shí)踐準(zhǔn)則所擾動(dòng)的社會(huì)世界”。只有當(dāng)我們能夠在第四步中真誠而合理地接受這一新的社會(huì)世界時(shí)，一種經(jīng)驗(yàn)的、合理的實(shí)踐準(zhǔn)則才能正當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)變?yōu)閷λ欣硇詡€(gè)體而言普遍有效的實(shí)踐法則。羅爾斯也正是在這個(gè)意義上經(jīng)驗(yàn)化地理解理性個(gè)體的自我立法。這樣一來，羅爾斯就把道德法則的推理納入一個(gè)假想的契約結(jié)構(gòu)中，人們就是在這一契約過程中通過絕對命令程序來對每一條經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)則進(jìn)行審視，并通過這種對普遍道德法則的契約主義選擇共同組成一個(gè)目的共和國。②

不過，上述四個(gè)步驟似乎并沒有超越霍布斯意義上的經(jīng)驗(yàn)合理性，因?yàn)槲覀兺耆梢詫⑵湟暈橐环N符合合理性原則的最佳選擇程序。羅爾斯顯然看到了這一點(diǎn)，他的解決方法是進(jìn)一步從康德那里找到兩個(gè)限制條件，它們就是康德在《道德形而上學(xué)的奠基》和《實(shí)踐理性批判》中分別闡述的“真正的人類需要”和“對信息的兩個(gè)限制”③。羅爾斯就此認(rèn)為，當(dāng)人們運(yùn)用絕對命令程序?qū)Φ赖路▌t進(jìn)行推理時(shí)，必須首先給予實(shí)踐推理一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠毡橛^點(diǎn)，而這一普遍觀點(diǎn)就是上述對信息的兩個(gè)限制。只有在信息的限制之下人們才能在道德法則的契約式推理中正確運(yùn)用絕對命令程序。而在程序的最后一步，即對“被擾動(dòng)的社會(huì)世界”的比較中，人們也必須將人類的真正需要考慮在內(nèi)，否則便會(huì)出現(xiàn)二律背反。

總之，對信息進(jìn)行限制的意愿和對真正的人類需要的尊重，以及絕對命令程序自身分別構(gòu)成康德實(shí)踐理性中的合情理性和合理性兩個(gè)要素。對這些限制性條件的尊重和意愿則是始終先行、貫穿在絕對四個(gè)步驟的合理性推理過程中，以此方式，合情理性（純粹實(shí)踐理性）優(yōu)先于合理性（經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐理性）。

羅爾斯接受了康德的道德人觀念以及建構(gòu)主義的實(shí)踐推理方式。不過，他把這些觀念重新拉回政治社會(huì)之中，以一種修改過的信息限制和更加明確的契約推理方式來試圖建構(gòu)一種適合于當(dāng)代憲政民主社會(huì)的政治正義觀念。下面，我們來看羅爾斯本人對實(shí)踐理性的結(jié)構(gòu)化分析。

四、羅爾斯式實(shí)踐理性：合情理性優(yōu)先于合理性

這對理念在羅爾斯的語境中是通過語義學(xué)的比較出場的。比如：“日常用語中，有些較為普遍的說法，如，就他們的愿望而言，他們的愿望是合理的，但就他們的共同境況而言，他們的愿望又是不合乎情理的，甚至很無禮的?！盵5]54這個(gè)例子意在表明，判斷合理與否的標(biāo)準(zhǔn)是看某一意愿或行為是否符合以利益最大化為旨?xì)w的合理性原則。不過，正如霍布斯的分析，合理性的最終指向僅僅是單個(gè)主體或聯(lián)合體的善，它對普遍原則的考慮也只是基于個(gè)體或聯(lián)合體的善的實(shí)現(xiàn)。羅爾斯則不在利益之善的層面思考普遍性，相反，他的理想社會(huì)具有某些超出利益范疇的獨(dú)立道德原則，社會(huì)的統(tǒng)一性也正是基于這些道德原則的獨(dú)立價(jià)值。照此邏輯，合理性無法為利益之善引發(fā)的沖突提供公度性標(biāo)準(zhǔn)。因此，羅爾斯試圖以合情理性來超越合理性的單向維度。羅爾斯就是在此意義上認(rèn)為：“理性是公共的，而合理性卻不是公共的，正是通過理性，我們才作為平等的人走進(jìn)了他人的公共世界，并準(zhǔn)備提出和接受某種公平合作條款?！盵7]49

那么，合情理性如何進(jìn)入公共世界？羅爾斯進(jìn)一步引入對康德的詮釋。根據(jù)上文的分析，在羅爾斯看來，康德將“對信息的兩個(gè)限制”和“真正的人類需要”納入絕對命令程序中，并始終作為程序的限制性條件，而人們的合情理性就在于對這些限制條件的意愿和尊重。換言之，康德的合情理性（純粹實(shí)踐理性）就是合情理化的意志。羅爾斯緊隨康德的思路，將適合于實(shí)然政治社會(huì)的某些限制條件引入契約的建構(gòu)之中，并將合情理性視為一種進(jìn)入公共世界、參與社會(huì)合作的意志和動(dòng)機(jī)，也就是“正義感”。合理性則被納入這一意志和動(dòng)機(jī)之下，作為一種工具性、附屬性的實(shí)踐推理要素而存在。

從羅爾斯的思想歷程來看，其政治哲學(xué)的獨(dú)立道德屬性都是合情理性提供的。不過，盡管他在《正義論》的寫作時(shí)期就力圖建構(gòu)一種“以正當(dāng)為基礎(chǔ)”的道德契約論，但整部《正義論》對合情理性的論述卻極為模糊和分散。這一論證的薄弱使羅爾斯走出單純的契約推理，進(jìn)而在《杜威講座》和《政治自由主義》中對契約理論發(fā)展出一種經(jīng)驗(yàn)性的建構(gòu)主義詮釋。具體來看，合情理性在《正義論》中主要有三種體現(xiàn)：

其一，作為原初狀態(tài)中的限制性條件；

其二，用“合乎情理”來直接描述正義原則本身，并為原則提供唯一的正當(dāng)性；

其三，將合情理性賦予善觀念，也就是正當(dāng)對善的優(yōu)先。

在這三種情況下，合情理性只是一種對限制性和可接受性的描述，至于這一理念源自何處，《正義論》的論述并不明確。從《杜威講座》和《政治自由主義》的思路來看，作為諸限制條件的可接受性之根源的合情理性應(yīng)當(dāng)源自人的實(shí)踐理性能力，并從能力的角度來進(jìn)行契約的建構(gòu)，因此，后期羅爾斯的主要工作不再是論證無知之幕如何具有廣泛可接受性，而是力圖尋找一種恰當(dāng)?shù)娜撕蜕鐣?huì)的觀念，以此對實(shí)踐理性做出恰當(dāng)?shù)慕忉?。“沒有社會(huì)觀念和個(gè)人觀念，實(shí)踐理性的原則就將毫無意義、毫無作用、毫無用處?！盵7]98-99那么，此時(shí)的合情理性如何參與契約的建構(gòu)？羅爾斯給出兩點(diǎn)：

第一，提出公平合作條款并遵守這些條款的意愿；

第二，認(rèn)識(shí)判斷的負(fù)擔(dān)的意愿。[7]50

羅爾斯認(rèn)為，通過這兩個(gè)實(shí)踐的意愿，人得以進(jìn)入公共世界，在公共世界中建構(gòu)起規(guī)范性原則。問題是，如果說羅爾斯這里的合情理性上承康德，而羅爾斯又將康德學(xué)說做了經(jīng)驗(yàn)化改造的話，那么，羅爾斯對實(shí)踐理性原則的擬定依據(jù)何在呢？如果說先驗(yàn)觀念論語境下的康德可以通過理性事實(shí)來通達(dá)實(shí)踐理性的“自我淵源”和“自我確證”的話[7]92，那么，羅爾斯的實(shí)踐理性觀念在經(jīng)驗(yàn)論的范疇內(nèi)就遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上“自我淵源”和“自我確證”了。如果說羅爾斯后期的建構(gòu)主義策略就是克服傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義導(dǎo)致的相對主義，并試圖使理論的起點(diǎn)更加客觀的話，羅爾斯設(shè)計(jì)的起點(diǎn)卻不足以支撐他對實(shí)踐理性原則的論證。原因在于：人的觀念在羅爾斯的建構(gòu)主義語境下不但不能對實(shí)踐理性給出恰當(dāng)?shù)慕忉?，反而與實(shí)踐理性互為前提，陷入循環(huán)論證。

這一循環(huán)論證的實(shí)質(zhì)在于羅爾斯對兩個(gè)正義原則的先行認(rèn)肯，其具體體現(xiàn)則是對實(shí)踐理性原則和實(shí)踐理性觀念的區(qū)分。所謂實(shí)踐理性原則，指的就是合理性原則和合情理性原則，這兩個(gè)原則共同構(gòu)成原初狀態(tài)中的推理結(jié)構(gòu)。此外，羅爾斯還對這個(gè)實(shí)踐理性原則作出了進(jìn)一步詮釋，即用人和社會(huì)這對觀念構(gòu)成的實(shí)踐理性觀念來詮釋之，因?yàn)槿撕蜕鐣?huì)這對觀念能夠“刻畫出運(yùn)用理性的行為主體之特征，并具體規(guī)定著實(shí)踐理性原則所應(yīng)用的那些疑難和問題的具體情景”[7]98-99。

那么，上述“觀念”和“原則”之間如何建立起關(guān)聯(lián)？羅爾斯亦有明確論述：

實(shí)踐理性的原則……與社會(huì)觀念和個(gè)人觀念相互補(bǔ)充。正如假若沒有能夠思維、推論和判斷的個(gè)人，就不可能有人運(yùn)用邏輯、推理和判斷的原則一樣，實(shí)踐理性的原則也是在合理而又合乎情理的個(gè)人之思想與判斷中表現(xiàn)出來，并由他們在社會(huì)實(shí)踐和政治實(shí)踐中加以運(yùn)用的。[7]99

這段引文是為《政治自由主義》所闡發(fā)的政治建構(gòu)主義進(jìn)行辯護(hù)。不過，就本文的關(guān)切而言，上述引文中的“相互補(bǔ)充”同時(shí)告訴我們另一層信息：不但人和社會(huì)這一對觀念的擬定依據(jù)來自實(shí)踐理性原則，反過來，實(shí)踐理性原則的內(nèi)容本身也是源自人和社會(huì)的觀念。本文認(rèn)為，上述“實(shí)踐理性的原則也是在合理而又合乎情理的個(gè)人之思想與判斷中表現(xiàn)出來，并由他們在社會(huì)實(shí)踐和政治實(shí)踐中加以運(yùn)用”這個(gè)表述也解釋了實(shí)踐理性原則的經(jīng)驗(yàn)性起源。在康德那里，“純粹實(shí)踐理性”本身即能為自己的權(quán)威性加以充分的自證，這乃是理性的事實(shí)。在羅爾斯這里則不然，如果羅爾斯同樣將實(shí)踐理性原則視為理性事實(shí)的話，那必然等同于以先驗(yàn)的方式給整個(gè)論證結(jié)構(gòu)安置上一個(gè)基礎(chǔ)主義的最大前提。因此，羅爾斯必須將實(shí)踐理性原則也納入他的推理背景中，并用那些能夠“刻畫出運(yùn)用理性的行為主體之特征，并具體規(guī)定著實(shí)踐理性原則所應(yīng)用的那些疑難和問題的具體情景”[7]99來反過來對實(shí)踐理性原則加以經(jīng)驗(yàn)化的擬定。

顯然，羅爾斯的契約主義實(shí)踐推理有著難以化解的內(nèi)在張力，羅爾斯盡管一直嘗試著把康德的先驗(yàn)色彩降到民主社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)層面，但羅爾斯“去基礎(chǔ)主義”的建構(gòu)主義訴求卻無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上訴諸某種對人的抽象和總結(jié)，而是必須事先訴諸某種關(guān)于人的道德理想，這個(gè)理想就是現(xiàn)代民主社會(huì)中關(guān)于人的道德價(jià)值。 “人的觀念在對不同道德理論的選擇中提供著更大的確定性”[8]，布林克（David Brink）的這一評論正是這個(gè)意思。

五、結(jié)論

對實(shí)踐理性進(jìn)行結(jié)構(gòu)性分析對于理解當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)主義政治哲學(xué)無疑是有意義的。合理性的必要性很好理解，因?yàn)椴徽搶φ渭挠韬畏N理想，對利益最大化的訴求在政治生活中始終是重要一維。否則，如果正義的環(huán)境不存在，政治中的人性是純粹利他的，那將很難想象契約理論還有什么存在的必要。但政治生活又不能僅僅系于利益這一端，否則，人類將會(huì)喪失存在的崇高性和超越性。羅爾斯就是在此意義上以康德的口吻發(fā)問：“如果說，一種使權(quán)力服從于正義目的的合乎理性的正義社會(huì)不可能出現(xiàn)，而人民普遍無道德……人類生活在這個(gè)地球上是否還有價(jià)值？”[7]45羅爾斯正是出于這一考慮而試圖走出霍布斯，因?yàn)榛舨妓挂呀?jīng)將純粹合理性的邏輯貫徹得如此徹底，以至于無法期望再以單純的合理性構(gòu)造出超越利益原則的道德價(jià)值的可能性。因此，羅爾斯將霍布斯的實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)加以倒轉(zhuǎn)，將霍布斯那里被合理性所擠壓，甚至是消沒的合情理性重新提到優(yōu)先于合理性的位置上，以康德的方式把合情理性和人們對正義的道德欲求結(jié)合起來，將這種合情理化的意志注入合理的契約過程中，使正義原則既能容納追求善的合理性，又不乏堅(jiān)守正義的合情理性。然而，羅爾斯的嘗試盡管有意義，邏輯上的循環(huán)論證卻無法避免。總之，他的工作一方面揭示了合情理性在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的價(jià)值，另一方面也客觀地折射出政治建構(gòu)主義的理論困境。

（本文為作者博士論文的一部分）

注釋：

① 參見Samuel Freeman所寫Reason and Agreement in Social Contract Views，載于Philosophy & Public Affairs，1990年第2期，第122～157頁。 Samuel Freeman認(rèn)為，近代以來的契約觀念可分為“以利益為基礎(chǔ)的契約觀”和“以正當(dāng)為基礎(chǔ)的契約觀”。前者指以霍布斯主義為代表的契約論傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)將社會(huì)合作的本質(zhì)視為一種利益的互相讓渡和妥協(xié)，其穩(wěn)定性不訴諸任何先在的道德秩序，而是完全基于人們對自身的合理性能力構(gòu)造出來的對某種實(shí)踐原則的認(rèn)可；后者則指洛克、盧梭、康德和羅爾斯、斯坎倫等人的契約論傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)訴諸合理性契約之外的某些獨(dú)立的道德和政治理念，以此說明各種正義原則的正當(dāng)性和政治社會(huì)的內(nèi)在價(jià)值。

② 羅爾斯將康德的目的王國（the kingdom of ends）改造為目的共和國（the commonwealth of ends），因?yàn)樵诹_爾斯的語境中，道德行為主體不再包括最高存在者，而只是去除了超驗(yàn)因素的理性的人。因此，這一語境就相應(yīng)去除了康德那里的“目的王國的首領(lǐng)”，只剩下“目的王國的成員”。

③ 比如，在運(yùn)用絕對命令程序?qū)Α兜旎分械赖铝x務(wù)的第四個(gè)例子進(jìn)行檢驗(yàn)時(shí)，羅爾斯承認(rèn)這一檢驗(yàn)太強(qiáng)了，因?yàn)檫@一檢驗(yàn)不僅能拒斥冷漠原則，也能拒斥一切對別人施以援手的道德責(zé)任。兩個(gè)限制的內(nèi)容分別為：其一，我們將忽視人的一些較為特殊的特征，包括我們自己，以及他們的、我們的終極目的與欲望的具體內(nèi)容；其二，當(dāng)我們問我們是否能意愿與我們的準(zhǔn)則相連的那個(gè)受擾動(dòng)的社會(huì)世界時(shí)，我們假定我們在推理時(shí)，仿佛不知道我們在這個(gè)世界上處于什么位置。參見羅爾斯所著《羅爾斯論文全集》（陳肖生譯，吉林出版集團(tuán)2013年版，第569頁）。

參考文獻(xiàn)：

[1] John Rawls. A Theory of Justice[M]. Revised Edition. Cambridge，MA：Harvard University Press，1999：3.

[2] 馬克斯·韋伯. 新教倫理和資本主義精神[M].于曉，陳維綱，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987：15.

[3] 童世駿. 理性、合理與講理——兼評陳嘉映《講理》[J]. 哲學(xué)分析，2012（3）：4-15.

[4] 邁克爾·萊斯諾夫.社會(huì)契約論[M].劉訓(xùn)練，等譯.南京：江蘇人民出版社，2010：148.

[5] John Rawls. Lectures on the History of Political Philosophy[M]. Cambridge，MA：Harvard University Press， 2007.

[6] 羅爾斯.羅爾斯論文全集[M].陳肖生，譯.長春：吉林出版集團(tuán)，2013：565-566.

[7] 羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人，譯.南京：譯林出版社，2011.

[8] David Brink. Rawlsian Constructivism in Moral Theory[M]// Henry S Richardson. The Philosophy of Rawls： A Collection of Essays. New York： Georgetown University Press， 1999：269.

責(zé)任編輯：夏暢蘭

Abstract： Rawls distinguished practical reason into rationality and reasonableness. Such an interpretation both provided reasoning basis for modern political philosophy and introduced new interpretation way into traditional contract theory. It holds the view that Hobbes contract theory is due to the structure that the rational is prior to the reasonable while Rawls contract theory is due to a correspondingly reversed structure. By this new structure， Rawls provided a new method for the justification of the two justice principles， but Rawls theory ended as a vicious circle because of his affirmation to the two principles in advance.

Key words： the rational； the reasonable； Hobbes； Kant； John Rawls