在文明的“心史”之間

王銘銘與他的“田野”漸行漸遠，也漸行漸近。在新作《超社會體系：文明與中國》中，他呈現(xiàn)了其多年來于“三圈”的穿行及行旅中的思索，據(jù)此，及據(jù)其對“邊疆”“邊緣”“邊界”等流行地理政治概念的反思，他回歸于中國古代的“天下觀”，將中國人的“世界”劃分為核心圈、中間圈和外圈，以之形容漢人聚居區(qū)、今天的“少數(shù)民族地區(qū)”及國境線以外的區(qū)域。上世紀八十年代末起，王銘銘在中國東南沿海漢人社區(qū)中從事區(qū)域研究，不同于人類學傳統(tǒng)上研究的無文字、無國家社會，中國是有文字、國家階級分化等的“復雜文明社會”；二十世紀末起，他在云南及“藏彝走廊”區(qū)域開展民族學研究，從少數(shù)民族構成的“中間圈”中看到中國文明內部的“文化復合性”。

王銘銘的“三圈說”，既是批判性的概念，又是建設性的概念（《超社會體系》，139頁）。它含有兩個“令人悲傷的故事”：研究“社會”的西方社會科學家反而為“社會”概念的內涵所傷；研究中國的社會科學家難以逃脫這一西方認識矛盾的“征服”，因之，主動使中國文明淪為“弱理論地區(qū)”。這兩個悲傷的故事通過“文明”的概念交會，使王銘銘看到一絲希望。從中國這樣的非西方文明的智慧中提煉出反思西方社會科學的理論，基于非西方文明的世界觀，建立不同于當今國族世界體系的其他體系（即使這些體系僅在現(xiàn)實層面之外的心態(tài)、觀念與價值層面可能）—《超社會體系》一書朝向這些方向推進著。

然而，王銘銘并沒有為此而將“我心”割裂于“他心”。相反，在《超社會體系》中，他經由遙遠的“他心”，返回到他的問題意識領域。

我科學生涯中的大悲劇并不是四年半的戰(zhàn)爭中斷了我的工作……在既往痛苦年月里，我失去了最好的學生和朋友，此乃莫大之悲劇。人們會說，這是法國科學界這一脈之損失；而于我而言，堪稱一場滅頂之災。

這是法蘭西社會學、民族學奠基者之一莫斯（Marcel Mauss）在親歷了歐洲由“大一統(tǒng)”轉向“世界性戰(zhàn)國時代”之后于上世紀三十年代寫下的一段痛徹心扉的話（莫斯：《莫斯的學術自傳》，羅楊譯、趙丙祥校，王銘銘主編《中國人類學評論》第十五輯，68頁）。作為社會學家的莫斯痛定思痛，開始探究“一戰(zhàn)”的社會原因。然而，他更加悲痛地發(fā)現(xiàn)，引發(fā)國族火并的“國族主義”竟與“法國科學界這一脈”研究的核心概念“社會”有相伴相生的關系。國族概念與十八世紀以來歐洲工業(yè)化社會的需求密切相關，國族主義認為，民族、國家、社會、文化等概念相互對應，邊界清晰，內涵純粹。西方社會科學作為“國家學”之一，形成與國族相應的“社會”概念。這種社會概念拋棄了其原本含有的橫向伙伴關系，是縱向超越人與人之間聯(lián)系的“絕對他者”，或是宗教中的神，或是世俗世界的道德等。

莫斯深刻意識到，“社會”是“國族”的自覺方式。這種自覺割裂了個體、社會（國族）與更廣闊世界的關系，也割裂了與其自身的歷史聯(lián)系，成為“精神生活的最高形式”統(tǒng)攝下的內生的整體。國族自覺使其陷入孤立與自負，成為世界大戰(zhàn)的導火索，在這場戰(zhàn)火中痛失英才的莫斯不禁拷問，與國族伴生的社會學是否為國族事端的制造者和犧牲品？

以涂爾干（Emile Durkheim）和莫斯為代表的法國社會學這一脈，為使“社會”有現(xiàn)實的基礎和內涵，將其落實于特定時空中的人群，但莫斯已認識到它無助于突破政治的局限，也不符合現(xiàn)實社會的本象。因此，他力主對法國社會學進行民族學化，為社會學拓展歷史和跨社會比較的視野。莫斯在“一戰(zhàn)”前已注意到，社會現(xiàn)象除了具有縱向的超越性，還擁有橫向的穿越力，它們與其他因素相互勾連，交織成為一個復合體，莫斯將這個諸多社會體系構成的超社會體系稱為“文明”。在時間的深度上，文明先于社會的形成，社會如同從文明“母體”中分裂出的細胞，在文明的基礎上發(fā)展其獨特性，反之，文明亦是不同社會之間關系的結果；在空間的廣度上，文明的范圍大于單個社會，它超出了國族“精神生活的最高形式”，穿透了作為內生整體的社會的邊界。文明并不訴諸武力，它是知識、技術、宗教等“風尚”，因接受和追隨得以傳播，因拒絕和排斥而有邊界，因此，文明是復數(shù)的，介于單一社會和單一世界之間。

對于民族學賦予社會學的文明眼光，莫斯懷以欣慰和樂觀，但事實上，對它的繼承令人喜憂參半。莫斯的文明論突破了原始、古式、現(xiàn)代的進化文明觀，但他對于連接原始社會與現(xiàn)代文明之間的“古式社會”（一定意義上，即王銘銘所謂的“中間圈”）尤為關注，它是文明的動力場，介于中國古代所謂的“文野之間”或盧梭（Jean-Jacques Rousseau）筆下野蠻和文明之間的狀態(tài)。遺憾的是，莫斯的民族學傳人列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）忽略了古式社會這一中間環(huán)節(jié)，在原始人中深掘人類社會的真諦，而視文明為這種真諦的反動。此外，英美的民族學原本具有文明的宏大視野，十九世紀末美國人類學之父波亞士（Franz Boas）接受德奧“文化觀”，拋棄民族學傳播論，由此發(fā)展出的“文化相對主義”雖然有助于消除進化論文明觀造成的偏見，但具有“民族精神”內核的德奧“文化”概念同樣落入國族“社會”的窠臼。上世紀初，英國現(xiàn)代人類學奠基者之一拉德克利夫-布朗（Alfred R. Radcliffe-Brown）原本在劍橋攻讀民族學，當他去安達曼島做田野調查時，認為民族學對歷史關系的探究并不可靠，轉而研究社會內部的功能與意義，使本沉浸于太平洋多個文明圈中的安達曼島成為“孤島”?！岸?zhàn)”后，以英美這兩個英語國家為代表的社會人類學和文化人類學占據(jù)主流，使莫斯苦心孤詣想要實現(xiàn)的法國社會學的民族學化再次喪失文明的眼光，而他對文明的論述直至二○○六年才有英文譯稿。

如王銘銘所感嘆的，我們該感到幸運的是，莫斯的傳人中還有葛蘭言（Marcel Granet），他研究的正是莫斯最感興趣的屬于古式社會階段的中國文明，中西學脈上兩個“令人悲傷的故事”實現(xiàn)了“并接”。

“吸收了小型酋邦的因素，從蠻夷性的孤島上掠過，封建君主政體迅即基于既有基礎創(chuàng)建其地區(qū)性單位，接著，建立文明共同體的激情使中國人果斷地抵制正在形成的蠻夷聯(lián)盟，這又致使中國人接受了一種辦法——以大帝國為方式實現(xiàn)其國度的統(tǒng)一。其時，他們已抵達了形成我將稱之為‘文明聯(lián)盟（a grouping of civilization）的階段。這是一種積極而又強有力的聯(lián)盟。然而，采取‘文明聯(lián)盟的方式，并未使中國人感到有責任接受國家或國家觀念，而對西方思想而言，國家或國家觀念，乃為所有民族生活不可或缺的保護性盔甲?！保ā冻鐣w系》，366頁）這是葛蘭言在《華夏文明》一書中宣稱發(fā)現(xiàn)的重要事實—中國的大一統(tǒng)是基于關系主義的文明體。他是最早將中國當成一個“世界”而非一個“社會”的漢學家。

為何對西方思想而言，國家或國家觀念是所有民族生活不可或缺的保護性盔甲呢？葛蘭言的學生杜梅齊爾（Georges Dumézil）從羅馬神話中發(fā)現(xiàn)祭司、武士、生產者三重功能結構，后來出現(xiàn)泛神化，將三者統(tǒng)統(tǒng)歸入祭司的萬神殿，并以祭司之合涵蓋所有等級差序之分，象征“精神生活的最高形式”。國家主義興起并替代神圣王權后，“精神生活的最高形式”部分留存于教堂之中，部分被世俗政權掌握。而祭司這一群體，一脈依舊是教堂中的神職人員，一脈則演變?yōu)樽鳛椤皣覍W家”的社會科學家，他們仍保留著祭司“占卜大師”的影子，只不過“診斷”的是國家的各種社會問題。羅馬神話中的三重功能結構神話，如同亞當和夏娃的原罪，使西方社會科學無法擺脫“精神生活的最高形式”的籠罩，國族、民族、社會、文化等概念都是其“化身”。

葛蘭言和杜梅齊爾分別從根子上挖出了中國文明和西方文明的深層結構。杜梅齊爾剛開始研究印歐神話時，葛蘭言早已因其對中國上古的研究如日中天，杜梅齊爾請求旁聽了葛蘭言兩年關于中文的課。這位印歐學大師認為葛蘭言的漢學對他的印歐研究產生了某種自己都無法說清的熏陶和改變。到杜梅齊爾去世時，印歐研究的地位在西方學術世界已凌駕于漢學之上，葛蘭言從中國文明研究中提煉出的、消解“精神生活的最高形式”的“關系主義”，雖然對他的前輩莫斯及其文明論是莫大的安慰、啟發(fā)和繼承，但仍日漸湮沒于歐美社會科學的主流之中。這股主流隨著沃爾夫描述的“資本主義世界體系的擴張”傳播到中國，中國社會科學一面陷入社會、國族、民族、社區(qū)、村落等共同體的窠臼，一面在“走向世界”和所謂的“全球化”浪潮中矛盾糾結。歷史上并非沒有過超越這些“分割單元”的努力。比如，王銘銘指出，在英美社會科學界，弗里德曼（Maurice Freedman）和施堅雅（G. William Skinner）兩位漢學家分別從“大一統(tǒng)”和“封建”的層面論述了以漢人為主體的中國文明的特點，而在中國學界，吳文藻先生也早已指出中國應與整個歐洲而非歐洲個別一國相對應，費孝通先生提出中華民族多元一體格局。然而，雖則學界有諸如此類努力，但在總體上仍難以放棄對中國這個超社會體系或文明體加以“削足適履”。

民族學為葛蘭言開拓了比較文明研究的視野，但他未曾想到，作為其“他者”的“華夏世界”，在它自身內部也有其“他者”—除了核心圈的漢人社會，還有中間圈的少數(shù)民族和外圈的“諸蕃”。雖然葛蘭言道出了中國文明的核心是關系主義，但這種“關系”并不僅基于男女二元，還有“一點四方”，它也并未如葛蘭言所說在漢代已徹底實現(xiàn)，而更像是中國文明的一個理想型，三圈的夷夏之辨、治亂分合，都是在試圖將它變?yōu)楝F(xiàn)實。但正因為它是一種理想模式，才為現(xiàn)實中的辨、治、亂、分、合提供了結構的彈性，或許這才是中國文明“關系主義”的實質。

指出葛蘭言留下的上述種種余地，王銘銘認為，中國對于文明理論具有獨到的啟發(fā)性，而中國文明對于普遍的社會科學理論具有另類的建設性。

這種啟發(fā)性和建設性源自中國文明的世界觀以及締造和踐行這套世界觀的知識分子。中國文明的世界觀介于“自我中心”和“以他為上”兩種心態(tài)之間，它注重的不是對絕對精神的集體認同，而是處于不同認同之間的心態(tài)（王銘銘：《中間圈：“藏彝走廊”與人類學的在構思》，73頁）。從新石器時代“一點四方”的文明母題中分化出的商周兩種類型的宇宙觀圖式，在秦漢帝國時代重新綜合，并成為后世朝代永恒回歸的“大一統(tǒng)”之理想。它包括上述兩個面向，五服和五方體系或朝貢與朝圣體系并存?！拔宸币约簽橹行?，根據(jù)與己距離的遠近親疏，將周邊納入以不同禮制相待的差序格局中，頗似西方中心主義將世界劃分為原始、古式、現(xiàn)代三圈的世界觀。然而，這種文化中心主義受到“五方”的顛覆和制約，五方以他者為上，與東、南、西、北相連的，還有季節(jié)的春、夏、秋、冬，族群的東夷、南蠻、西戎、北狄，星象的青龍、朱雀、白虎、玄武，各方的人、物、神，分別把握著時間和空間意義上的一個局部，而帝國的文明秩序源于與各方建立恰當關系，并與各方共同構成的這套宇宙時空節(jié)律相符。帝國文明中心的地位，是通過各方蠻夷來朝的行為和來貢的物品彰顯，表明帝國有包納蠻野的能力，帝國的“大一統(tǒng)”正是建立在此基礎之上。各方蠻夷所擁有的異于帝國文明中心的力量，又是對“大一統(tǒng)”的超越，因此也是對它的一種制約。“大一統(tǒng)”的理想同時也是其一直在踐行的現(xiàn)實，就是在五方與五服之間、朝貢與朝圣之間找到理想的平衡點并維持其理想中的狀態(tài)。

從古至今，這套理想的世界觀的營造和維系由知識分子承載。最早的“知識分子”或許可以追溯至上古的巫師、王、酋長這些人物，后來，“士”作為統(tǒng)治者中的一個階層分化出來，掌握文字的士人被認為擁有關于天地的知識，獲得極大權力?！按笠唤y(tǒng)”的理想模式在秦漢時代得以確立，這一時期士與大一統(tǒng)關系的豐富層次也成為后世的某種理想型。司馬相如這位跨越中央、地方、蠻夷之地，貫通家、國、天下，或游、或隱、或仕的士的人生史，是士對何為“大一統(tǒng)”以及如何實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的完整表達。這種表達的第一個意向來自大一統(tǒng)的核心地帶—上林苑，司馬相如懷著“為帝王師”的“道統(tǒng)”，認為大一統(tǒng)與封建之間應當“收放”有度。作為帝國大一統(tǒng)象征的上林苑，理應有其“放”的一面，對涵蓋人文和自然世界的三圈的包納，是帝國的氣度；它又應在適當?shù)亩壬稀笆铡保瑘@中山水具有葛蘭言所謂的“山川之德”（《超社會體系》，243頁），是帝國的限度。帝國與封國應維持等級之別，但封建不能僭越而使帝國大一統(tǒng)“禮崩樂壞”，帝國不能在文治武功上壓制封建使“天下歸一”。這種表達的第二個意向來自大一統(tǒng)的中間地帶—蜀郡，司馬相如帶著“為帝王臣”的“政統(tǒng)”，力求在中央與地方利益之間謀求平衡。蜀郡介于夷夏之間，它是帝國開疆拓土、向外拓展的前沿，也是與周邊蠻夷乃至外圈諸蕃有悠久商貿歷史的樞紐，帝國不能過度利用蜀郡的資源，只顧大一統(tǒng)的實現(xiàn)，蜀郡也不應與蠻夷同仇敵愾，而要通過做好夷夏的中介來提升自身在大一統(tǒng)中的地位。這種表達的第三個意向來自大一統(tǒng)的外圈地帶 —大秦國，在司馬相如生活的時代，遠西之地已由希臘的城邦體制轉變?yōu)榱_馬的軍事—政治體制，被稱為“大秦”的羅馬在政治制度上與秦朝的專制帝統(tǒng)相似。但司馬相如這樣的士人，在大一統(tǒng)和封建之間，在中央和地方之間，在夷夏之間，維系等級，調和差異，把握理想中的“度”，使?jié)h不同于秦。王銘銘在分析完司馬相如與三圈的社會關系之后，著力敘述了他的《大人賦》，那是一種超越人間社會，抵達天地境界的狀態(tài)，或許這才是知識分子世界觀的最高追求。

介于大一統(tǒng)和封建之間的另一種“中間式權威”是藏彝走廊民族地區(qū)的土司。土司是皇帝“羈縻之制”的中間環(huán)節(jié)，也要處理自己地盤上大一統(tǒng)和封建的問題，他雖為“土皇帝”，但小王國內部山頭林立。帝國層面和土司地盤上的大一統(tǒng)與封建關系相互制約，土司治下的“亂”是對帝國大一統(tǒng)的威脅，也可以讓帝國分而治之或派兵平亂，從而實現(xiàn)其“治”。土司頗似上古之士，文武兼?zhèn)洌晕淞拓斄ψ龊蠖?，也需要有文化教養(yǎng)和文明的生活風尚，維持與土著社會的等級差異和統(tǒng)治權威。土司又不同于核心圈的士，他的“另一半”在夷，他通常掌握雙語甚至多種語言，對異文明同等接納和崇尚，無論是去其中心朝圣，還是對其地盤上異文明的尊重。

不同于羅馬神話中本質上作為祭司的知識分子在三重功能結構中的位置，王銘銘認為，在中國的結構是天、皇、士、民。士一方面“將宗教生活降格為一種象征實踐的集體行為”（《超社會體系》，216頁），宗教不是羅馬神話結構中自上而下籠罩整個社會的“精神生活的最高形式”，“中國人的宗教生活既不受教條支配也不被神職人員統(tǒng)管”（《超社會體系》，306頁），“宗教生活的目的在于以一種符合傳統(tǒng)和理性要求的方式來支配社會關系”。另一方面，又使“天”成為“另一種遠在的境界”（《超社會體系》，344頁），它是皇權來源的抽象，也是士人道統(tǒng)的抽象。但它不同于西方的絕對精神，也不同于印度的社會等級，而是包括自然界中天地萬物，與上古宇宙節(jié)律相符的“道”。此外，在中國文明的中間圈里，居于內外、上下之間的人物不是士而是土司，其所處的結構變?yōu)椤八闹亟Y構”（《超社會體系》，352頁），外來的皇權與祭祀權并置，土司類似于士，置于這兩種外來權威之下。恰是異于印歐，將士置于皇權之下，為中國文明內部各種宗教、知識或“精神生活”的并存提供了政治的自由度和正當性，而天和外來神圣性的存在以及它們與士和土司這些中間人物的特殊關系，又制約著皇權的收放度。

正如王銘銘所說，每個文明都有它的“心靈”，每種文明對自我“心靈”的認知恰是在與其他文明的交往中獲得的。費孝通先生提出不同文明相處之道的“十六字訣”—各美其美，美人之美，美美與共，和而不同。據(jù)說他將最后四字從“天下大同”改為“和而不同”，頗有從“唯一文明”到“復數(shù)文明”的微妙轉變。西方人類學家格爾茨（Clifford Geertz）在其名著《地方性知識》中也提出：“將他人看作與我們共享一種本質的人，固然是起碼的禮節(jié)。不過，遠為困難的是在他人中看我們己身。只有在我們充分獲得有關他人如何看我們的知識，將我們自己當成是在我們當?shù)夭扇〉囊环N人類生活形式的例子，當成眾多案例中的一種案例，眾多世界中的一個世界，博大的思想才會到來。假使解釋人類學在世界上有什么一般性的職責，那它一定是重新教導人們去認識這樣一種逃亡了的真諦?！保ㄟ@段翻譯摘自王銘銘：《腹與蛇—引言》，載《中國人類學評論》第四輯，6頁）認識這一真諦的過程與費老所謂的“文化自覺”心意相通。

從故鄉(xiāng)泉州，到藏彝走廊，再到遠西的歐亞大陸，王銘銘與他的“田野”漸行漸遠；通過跨文明比較，將這三地置于印歐—東南亞—中國的“連續(xù)統(tǒng)”中，這種“遙遠的目光”更加接近泉州的歷史與現(xiàn)實本象，他與“田野”漸行漸近。本書并非嚴格意義上的“田野”民族志，而是在探究知識分子締造的對人生和世界的看法，是不同文明中的知識分子以及知識分子在不同文明之間的“心史”。

（《超社會體系：文明與中國》，王銘銘著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二○一五年版）