周汝登對(duì)“心學(xué)之史”的編撰①

王　格

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

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周汝登對(duì)“心學(xué)之史”的編撰①

王格

(北京大學(xué) 哲學(xué)系， 北京 100871)

摘要：明代王學(xué)發(fā)展至萬(wàn)歷時(shí)期，必須面對(duì)儒家道統(tǒng)地位的問(wèn)題，作為道統(tǒng)敘事形式的“心學(xué)之史”之編撰因此十分必要。王學(xué)學(xué)者周汝登為此作出了不遺余力的努力，其中包括《王門宗旨》《圣學(xué)宗傳》以及《程門微旨》等篇幅大小不一的著述。《王門宗旨》樹立王畿一系學(xué)說(shuō)思想在王門中的正統(tǒng)地位，而《圣學(xué)宗傳》主要樹立起這樣的“王學(xué)”在儒學(xué)中的正統(tǒng)地位，《程門微旨》則是對(duì)正統(tǒng)譜系中如何安置“二程”的一個(gè)重要的補(bǔ)充說(shuō)明?，F(xiàn)在前人零散且不充分的研究基礎(chǔ)上，具體而細(xì)致地考察這三部書的編撰理路及其功用、效果等，由此展示王門心學(xué)道統(tǒng)觀之下的“心學(xué)之史”的心、史并重和交融的特色。

關(guān)鍵詞：周汝登；明代；王學(xué)；心學(xué)；道統(tǒng)

周汝登(1547-1629)，字繼元，號(hào)海門，浙江嵊縣人，是明萬(wàn)歷時(shí)期活躍于王學(xué)講壇上的一位重要學(xué)者。在明代后期王學(xué)廣泛傳播的同時(shí)，“良知果足盡孔孟之教旨乎”這樣的疑問(wèn)已越發(fā)凸顯，而周汝登對(duì)此的回應(yīng)便是要統(tǒng)合圣學(xué)之宗旨而使之歸一于心宗。②本文分別就周汝登《王門宗旨》《圣學(xué)宗傳》《程門微旨》的編撰及相關(guān)情況等進(jìn)行一些細(xì)節(jié)考察，并嘗試發(fā)掘其中“心學(xué)之史”的編撰理路，由此初步考察心學(xué)道統(tǒng)觀的若干特點(diǎn)，及其真實(shí)意味與實(shí)際意義。

一、《王門宗旨》

據(jù)周汝登在《王門宗旨序》中所交代的編撰緣起：陳大綬(字長(zhǎng)卿，號(hào)赤石，1594年進(jìn)士)在督學(xué)浙江期間(1607-1611)視察地方學(xué)校，表示要倡導(dǎo)理學(xué)，而且要特別表彰王學(xué)，認(rèn)為王守仁之學(xué)“宜與曾、孟、濂、洛并行”，他通過(guò)時(shí)任山陰縣令的周汝登門人余懋孳(字舜仲，1604年進(jìn)士)，轉(zhuǎn)囑周氏進(jìn)行編撰工作。[1](P.257)因此，該書通行本正文共14卷，每卷卷首落款均題作：

古剡周汝登繼元選

會(huì)稽陶望齡周望訂

昌江陳大綬長(zhǎng)卿閱

新安余懋孳校梓

卷1至卷7為“陽(yáng)明語(yǔ)抄”；卷8至卷10依次分別為“心齋語(yǔ)抄”、“曰仁語(yǔ)抄”、“緒山語(yǔ)抄”，即選錄王艮、徐愛(ài)、錢德洪語(yǔ)；卷11至卷14則全為“龍溪語(yǔ)抄”，即選錄王畿語(yǔ)：*此外，日本名古屋蓬左文庫(kù)所藏《王門宗旨》則于14卷正文后，還附有焦竑所訂王門弟子董澐《從吾道人語(yǔ)錄》一卷及《附錄》一卷和薛侃《云門錄》一卷，其中前者卷首有焦竑的題辭，交代其1608年獲得并收藏此卷。附二卷卷首落款均作：瑯琊焦竑弱侯訂古剡周汝登繼元參昌江陳大綬長(zhǎng)卿閱新安余懋孳校梓因《王門宗旨》卷首陳大綬敘文羅列全書結(jié)構(gòu)，言書以“王汝中語(yǔ)終焉”，全然無(wú)涉附錄內(nèi)容，可以推測(cè)，很可能是在《王門宗旨》再印時(shí)，才將焦竑所整理和收藏的兩種陽(yáng)明門人文獻(xiàn)順帶一并收錄。相關(guān)內(nèi)容的詳細(xì)介紹，可參見(jiàn)山下龍二《董澐(蘿石)〈從吾道人語(yǔ)錄〉について》，收入其《陽(yáng)明學(xué)の終焉》第三章第二節(jié)《董澐(蘿石)の思想》，東京：研文社，1991年。即選王門嫡系師徒五人，實(shí)際所錄的內(nèi)容遍及各人文集中各類文體。整部《王門宗旨》皆為文獻(xiàn)選編性質(zhì)，其中并無(wú)任何按語(yǔ)點(diǎn)評(píng)；而且，跟周汝登其他多數(shù)選編著述不同，大多數(shù)情況下，《王門宗旨》都沒(méi)有進(jìn)行斷章處理，而是采用整篇文章或整段語(yǔ)錄完整收錄的方式進(jìn)行。

值得注意的是，陶望齡曾給余懋孳一封書信，全文如下：

抄書七本奉納，總名“王門宗旨”，或名“王門精訓(xùn)”，惟取其一；儻有佳名，不妨易也。人知龍溪先生妙得師傳，而于緒山語(yǔ)殊闊略，不知其直截痛快，乃至于是；把卷踴躍，不覺(jué)為之涉筆。諸錄中一二長(zhǎng)篇，亦有稍覺(jué)懶漫者，似不妨裁省也。容與海老再商訂以復(fù)。[2](P,418)

此處所言，正是《王門宗旨》一書的編撰事宜，“精訓(xùn)”一語(yǔ)其實(shí)恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了選本的性質(zhì)和意旨所在。又，周汝登的自序中，在交代完陳大綬之囑托緣起后言：“余不敏，敬受筆札之役，而太史石簣?zhí)展珜?shí)訂校焉?！盵1](P.257)我們可以猜想，因?yàn)樵摃木幾浅鲇谏砣握綄W(xué)官員的陳大綬所要求，而陳所要求編寫的實(shí)際上可以說(shuō)是一部王學(xué)基礎(chǔ)教材，可供編者自由發(fā)揮的空間很小，因此周汝登稱自己僅僅是“受筆札之役”而已。而序文中“實(shí)訂校焉”一語(yǔ)，亦可推知此項(xiàng)官修教材之編述工作主要由陶望齡承擔(dān)，周汝登只是負(fù)責(zé)擔(dān)當(dāng)選錄去取之商議顧問(wèn)。還有一點(diǎn)值得注意的是，陶望齡在此封書信中明確地袒護(hù)錢德洪，事實(shí)上，《王門宗旨》也將此付諸了實(shí)踐——卷十為“緒山語(yǔ)抄”；從書信措辭來(lái)看，這對(duì)于王畿繼承者來(lái)說(shuō)，大概多少也算一點(diǎn)妥協(xié)讓步。

在“陽(yáng)明語(yǔ)抄”部分，卷一采自《傳習(xí)錄》上卷和下卷，卷二則采自《傳習(xí)錄》中卷及《文錄》所收書信。但讓人費(fèi)解的是，作為《傳習(xí)錄》最初雛形的徐愛(ài)所錄早期問(wèn)學(xué)語(yǔ)錄，語(yǔ)意連貫而有系統(tǒng)層次，歷來(lái)學(xué)者都十分重視，《王門宗旨》對(duì)之竟然無(wú)一選錄。我們可以猜測(cè)，有可能是因?yàn)檫@些內(nèi)容屬于陶望齡所謂“一二長(zhǎng)篇”中“稍懶慢者”而最終刪去；同時(shí)，從其他相關(guān)文獻(xiàn)中，也可以明顯看出，王畿一脈學(xué)者對(duì)王守仁早年為教似乎并不特別重視，而更注重其心目中王守仁的晚年成法。

雖然只是作為普通教材性質(zhì)的文獻(xiàn)選編，可是，主編方作為“無(wú)善無(wú)惡”論的力倡者，亦企圖通過(guò)選編去取之間，展示出其所高倡之王畿“四無(wú)”論在王門學(xué)說(shuō)中的正統(tǒng)性。除了體現(xiàn)在選文分量上，“龍溪語(yǔ)抄”占四卷，僅次于七卷“陽(yáng)明語(yǔ)抄”，而其他四人僅僅各占一卷；更為顯著的是，《王門宗旨》并不選《傳習(xí)錄》下卷由錢德洪所撰述的“天泉證道”相關(guān)內(nèi)容，而只在“龍溪語(yǔ)抄”中收入《天泉證道紀(jì)》——對(duì)于作為以王畿嫡傳自居的周汝登來(lái)說(shuō)，這是再自然不過(guò)的事情。周汝登在《王門宗旨序》中交代該書題名與內(nèi)容時(shí)說(shuō)：

“旨”稱“宗”者，明為千圣之嫡嗣也；數(shù)門人語(yǔ)附見(jiàn)而概系之王門者，統(tǒng)于宗，無(wú)二旨也。[1](P.257)

可見(jiàn)，周汝登明確地要對(duì)王學(xué)進(jìn)行一種“正本清源”之工作。雖然除了序言之外別無(wú)按語(yǔ)，但選編本身即彰顯了認(rèn)定王門后學(xué)之中誰(shuí)為王學(xué)正宗的問(wèn)題。

二、《圣學(xué)宗傳》[3]

《圣學(xué)宗傳》是周汝登著述中流傳最廣的一種，影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)周氏任何一種著述。*有關(guān)《圣學(xué)宗傳》一書的版本、布局和體例的基本情況概述，可參見(jiàn)許馨元《周海門及其〈圣學(xué)宗傳〉研究》，臺(tái)灣東吳大學(xué)碩士論文，1998年，第81-100頁(yè)；盧鐘鋒《中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史》，鄭州：河南人民出版社，1998年，第191-212頁(yè)。該書在明末就有過(guò)多次再版刊刻；清初學(xué)者對(duì)其抨擊不斷，但此后卻仍有多次刊??；近現(xiàn)代學(xué)者雖往往沿襲《明儒學(xué)案》以來(lái)的批判性論調(diào)和立場(chǎng)，卻也出現(xiàn)了一些“翻案”式評(píng)價(jià)論調(diào)，一些學(xué)者對(duì)其學(xué)術(shù)意義和價(jià)值給予過(guò)高度的評(píng)價(jià)*嵇文甫認(rèn)為周汝登《圣學(xué)宗傳》打破儒、釋界限，代表了思想的解放。見(jiàn)其《左派王學(xué)》，上海：上海書店，1990年，第61-63頁(yè)。又，蒙文通曾認(rèn)為《明儒學(xué)案》等篇幅過(guò)大，“不宜初學(xué)”，而宜用周汝登《圣學(xué)宗傳》等選本。見(jiàn)蒙文通《治學(xué)雜語(yǔ)》，蒙默主編《蒙文通學(xué)記》，北京：三聯(lián)書店，2006年增補(bǔ)版，第4-5頁(yè)。，還有學(xué)者稱其為“第一部中國(guó)哲學(xué)史”*張君勱《新儒家思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第355頁(yè)。然而，張君勱對(duì)周汝登思想的評(píng)價(jià)并不高，他完全因襲黃宗羲，認(rèn)為周是“真正禪家的觀點(diǎn)”。。除了《圣學(xué)宗傳》的文獻(xiàn)選編，至遲于1613年，周汝登還有與之配套的詩(shī)作集《宗傳詠古》一卷問(wèn)世*《宗傳詠古》一卷在日本尊經(jīng)閣文庫(kù)有藏，收入“《東越傳宗錄》四種”；北京師范大學(xué)圖書館藏明刻《圣學(xué)宗傳》亦附錄有《宗傳詠古》一卷。筆者所據(jù)，為上海圖書館藏之江大學(xué)(1914-1952，杭州)無(wú)名氏抄本，前有《宗傳述古小引》一文，落款為“癸丑仲冬新野年家子馬之駿漫題”。按萬(wàn)歷癸丑年即1613年，馬之駿(1588?-1625)，字仲良，河南新野人，萬(wàn)歷三十八年(1610)進(jìn)士。關(guān)于馬之駿，晚近有新的文獻(xiàn)發(fā)掘與研究，參見(jiàn)閔虹《竟陵別調(diào)：馬之駿與〈妙遠(yuǎn)堂詩(shī)鈔〉》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2004年第3期。，以七言絕句的形式逐個(gè)吟詠點(diǎn)評(píng)《圣學(xué)宗傳》所收錄的歷代儒家圣賢人物，所謂“用微言闡奧”*見(jiàn)馬之駿《宗傳述古小引》。，頗有化繁為簡(jiǎn)而畫龍點(diǎn)睛的意味在。

周汝登在為余懋孳的父親余世儒(字汝為，別號(hào)念山，生卒年不詳)所作傳中，對(duì)《圣學(xué)宗傳》的編撰有過(guò)這樣的交代：

予嘗與陶太史作《圣學(xué)宗傳》，上下古今數(shù)千年之賢圣，采摭其行言而表著之。自孔孟而后，非真正之派、刻的之語(yǔ)，不以著于編。[4](P.646)

但從《圣學(xué)宗傳》數(shù)篇序文的交代，以及每卷卷首所署“周汝登編測(cè)陶望齡訂正”字樣來(lái)看，與《王門宗旨》不同，《圣學(xué)宗傳》一書的主要工作當(dāng)是由周汝登親自完成，包括“編”(選編)和“測(cè)”(間以“蠡測(cè)曰”的評(píng)論)，而陶望齡只是參與了校訂工作。1606年，《圣學(xué)宗傳》剛剛出版，陶望齡便贈(zèng)袁宏道一部，信中明確交代此書是“海門丈新輯錄者，要為儒林不刊之書”[5](P.424)，亦可見(jiàn)其頗為珍視。

如諸篇序文所示，《圣學(xué)宗傳》的目的在于尊“王學(xué)”，尤其是王畿一系之王學(xué)，將王學(xué)認(rèn)定并納入儒學(xué)正統(tǒng)(“真正之派”、“刻的之語(yǔ)”)的席位。在“采摭其行言而表著之”的內(nèi)容上，與《王門宗旨》截然不同，《圣學(xué)宗傳》的發(fā)揮高度自由。對(duì)孔孟以前上古傳說(shuō)中的圣賢，該書充分展示出心學(xué)中“六經(jīng)注我”的架勢(shì)，選文全隨己意，并有大量斷章取義，“蠡測(cè)曰”的內(nèi)容更是對(duì)前人語(yǔ)錄信手拈來(lái)，盡情點(diǎn)評(píng)，并且一律采用“四無(wú)”心學(xué)以詮釋上古，今天看來(lái)，殊為無(wú)稽可笑。*陶望齡曾書信給周汝登，覺(jué)“齟齬而突入三帝”的做法似顯太過(guò)“驚奇”，但從《圣學(xué)宗傳》成書編排看，周并沒(méi)有聽(tīng)取陶的這一意見(jiàn)。見(jiàn)陶氏《與周海門先生》之九，《歇庵集》卷11，上海古籍出版社，2002年，第406頁(yè)?？酌隙螅苋甑撬^“真正之派”，大概是指，其選錄人物之主要依據(jù)還是理學(xué)傳統(tǒng)中已經(jīng)成型乃至得到官方認(rèn)可的道統(tǒng)譜系。*渡邊賢敏銳地觀察到《圣學(xué)宗傳》所錄明代前中期理學(xué)家在當(dāng)時(shí)皆已先后從祀孔廟，即皆為國(guó)家認(rèn)可的道統(tǒng)繼承者，見(jiàn)其《周汝登における心學(xué)的思想史の構(gòu)想》，《陽(yáng)明學(xué)》12號(hào)，2000年，第52頁(yè)。但是，渡邊氏在該文后面的論述中，卻因刻意要將周汝登《圣學(xué)宗傳》與李贄《藏書》進(jìn)行類比分析，未免夸大了周汝登道統(tǒng)敘事譜系相對(duì)于程朱學(xué)者的革新性。《圣學(xué)宗傳》完成之后，有黃卷(江西奉新人，生卒年不詳)作《道統(tǒng)正系圖》，得到了周汝登的認(rèn)可，認(rèn)為其“信陽(yáng)明篤，敘統(tǒng)系明”，并足與《圣學(xué)宗傳》相發(fā)明，因此，周汝登決定將其冠于《圣學(xué)宗傳》全書卷首。*具體不同版本的編排情況有所不同，參見(jiàn)許馨元《周海門及其〈圣學(xué)宗傳〉研究》，第83頁(yè)。從明刻《圣學(xué)宗傳》早期版本往往未見(jiàn)此圖來(lái)推測(cè)，《道統(tǒng)正系圖》很可能至少是在《圣學(xué)宗傳》再版時(shí)方才采入。該圖可以簡(jiǎn)化如圖1所示。值得注意的是，該圖并不與《圣學(xué)宗傳》收錄人物系統(tǒng)對(duì)應(yīng)，而僅僅是在宋學(xué)由朱熹等學(xué)者所奠定的道統(tǒng)譜系基礎(chǔ)之上，將“陸子-陽(yáng)明”系于程頤(伊川)之下而已，與朱熹“分享”道統(tǒng)——或許亦可見(jiàn)其對(duì)既定譜系的足夠尊重。這一系法之確當(dāng)與否，姑置不論。*按照現(xiàn)代學(xué)者(如馮友蘭、牟宗三等)的主流觀點(diǎn)，陸、王一系心學(xué)當(dāng)系于程顥(明道)之下。黃卷在此所展示出來(lái)的正統(tǒng)譜系似乎是：程顥無(wú)傳，程頤之下有朱、陸二人；朱熹無(wú)傳，而陸子傳陽(yáng)明。前者或許是歷史的原因，后者無(wú)疑當(dāng)屬“篤信”。所以，周汝登夸獎(jiǎng)黃卷是“信陽(yáng)明篤”；而王學(xué)因此便淵源有自，合乎正統(tǒng)道脈，此之謂“敘統(tǒng)系明”。

在此需附帶說(shuō)明的是，在心學(xué)思潮中，更為大膽的做法，是直接將心學(xué)系于顏回之下，以徹底撇開(kāi)程朱學(xué)所標(biāo)榜的“曾子所傳”之道統(tǒng)譜系：陸九淵曾在充分肯定曾、孟一系傳道之功的前提下，輕微地表示過(guò)“然夫子所分付顏?zhàn)邮聵I(yè)，亦竟不復(fù)傳也”；[6](P.387)王守仁更是將曾、孟所傳而周、程所續(xù)的宋學(xué)道統(tǒng)貶為二流，直接說(shuō)“顏?zhàn)記](méi)而圣人之學(xué)亡”[7](P.245)，這句話在思想界引起過(guò)很大的爭(zhēng)議。[8]周汝登在《圣學(xué)宗傳》卷三之“顏?zhàn)印敝?，雖然對(duì)以上皆有引用，并專門進(jìn)行了肯定性詮釋，然而又首先錄王畿斷定王守仁“此是險(xiǎn)語(yǔ)”的評(píng)判，王畿給出的理由中最重要的一點(diǎn)是，這勢(shì)必將否定曾、孟一系。[3](P.53)

圖1　道統(tǒng)正系圖

當(dāng)然，《圣學(xué)宗傳》之道統(tǒng)敘事理路畢竟不同于程朱學(xué)，而只屬于王學(xué)。周汝登雖標(biāo)曰“宗傳”，并決定在卷首使用黃卷《道統(tǒng)正系圖》，但其實(shí)際內(nèi)容之安排，卻既不同于中國(guó)佛教尤其是禪宗之傳燈法系的編撰，也不同于后來(lái)孫奇逢(1584-1675)《理學(xué)宗傳》、熊賜履(1635-1709)《學(xué)統(tǒng)》等形形色色的“同心圓”模式。*《理學(xué)宗傳》卷1—11收錄骨干理學(xué)家11名，卷12—25為漢、隋、唐、宋、元、明儒考，卷26為附錄，收錄6名涉嫌溺禪的理學(xué)家，其中包括周汝登；《學(xué)統(tǒng)》則分“正統(tǒng)”、“翼統(tǒng)”、“附統(tǒng)”、“雜統(tǒng)”和“異統(tǒng)”五類。雖然鄒元標(biāo)和陶望齡在為《圣學(xué)宗傳》所作的序中，也有類似道統(tǒng)相傳的說(shuō)法，但他們都認(rèn)為歷代圣賢不過(guò)是“隨人所指而名之”(鄒序)，故其所名“皆宗之異名也”(陶序)，因此所用的句式是“在某人曰(為、號(hào))‘某某’”或“某人曰(狀之、標(biāo)之)‘某某’”。[3](PP.1-5)如果說(shuō)，以往道統(tǒng)論強(qiáng)調(diào)的是“人能弘道”的主體性，那么，這里則是以道弘人，道(心)散播于天下而隨時(shí)隨處呈現(xiàn)為有名。這樣一來(lái)，其所選編的所謂“刻的之語(yǔ)”，不外乎就是王畿一系所認(rèn)可的良知宗旨了。清代多有學(xué)者批評(píng)《圣學(xué)宗傳》之雜糅甚至“亂統(tǒng)紀(jì)”，理學(xué)名臣魏象樞(1617-1687)認(rèn)為《圣學(xué)宗傳》“率皆良知派頭，兼收博取，恐誤后人”[9](P.424)，可謂狀得其貌。問(wèn)題是，既然一方面是“率皆良知派頭”，何以另一方面又呈現(xiàn)為“兼收博取”呢？

初翻閱《圣學(xué)宗傳》的讀者，第一印象無(wú)疑會(huì)是：滿篇引用其家鄉(xiāng)浙東先賢楊簡(jiǎn)的學(xué)說(shuō)*參見(jiàn)荒木見(jiàn)悟《周海門の思想》，收入其《明代思想研究》，見(jiàn)第248-249頁(yè)。王守仁對(duì)楊簡(jiǎn)思想評(píng)價(jià)似乎并不高，但伴隨著王學(xué)的發(fā)展，楊簡(jiǎn)思想于1530年代又重新出場(chǎng)，可參見(jiàn)吳震《楊慈湖在陽(yáng)明學(xué)時(shí)代的重新出場(chǎng)》，收入?yún)钦?、吾妻重二主編：《思想與文獻(xiàn)：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年。按《圣學(xué)宗傳》卷11“楊簡(jiǎn)”篇幅亦相對(duì)較大，周汝登這樣高度評(píng)價(jià)楊簡(jiǎn)：“古今論學(xué)之言，撒手懸崖，無(wú)絲毫粘掛，道人所不敢道，蓋惟慈湖一人而已?！鄙虾９偶霭嫔?，2002年，第217頁(yè)。，尤其是楊簡(jiǎn)易學(xué)中的“己易”說(shuō)。所謂“己易”即“心易”，楊簡(jiǎn)是通過(guò)注入“己易”說(shuō)的易學(xué)詮釋，突出詮釋者主體之心的根本性地位，打通天道與人心，由此而將易學(xué)徹底地納入到心學(xué)思想體系之中。[10-11]對(duì)于身在被論敵們目為高蹈凌虛有余而征實(shí)不足之學(xué)風(fēng)下的周汝登來(lái)說(shuō)，這樣一種頗富系統(tǒng)性的《周易》經(jīng)學(xué)詮釋，能積極為心學(xué)提供經(jīng)典支撐，顯然是求之不得的；用王守仁的話來(lái)說(shuō)，真正的“尊經(jīng)”，當(dāng)是“尊心”的表露。

清初學(xué)者陸世儀說(shuō)周汝登“當(dāng)時(shí)推為宗主，著《圣學(xué)宗傳》，自以為得心宗之正”。[12]對(duì)于周汝登來(lái)說(shuō)，圣學(xué)之“宗”只在“心”，而圣學(xué)之“傳”便只可是“以心傳心”；而“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)才是“心宗之正”，此“心宗之正”得自王守仁。這就是《圣學(xué)宗傳》“率皆良知派頭”的理由：“良知派頭”即“王門宗旨”之所在。

良知學(xué)所宗之“心”，是上達(dá)而同乎“天”的，因此周汝登在闡述“十六字心法”時(shí)，一反程朱理學(xué)因?yàn)椤胺鹫Z(yǔ)心為宗”而作出的“釋氏本心，吾儒本天”之經(jīng)典判教，他指出：

后世論學(xué)，有“本心”、“本天”之判，然觀虞廷，則止言心矣。明道謂“即心便是天，更不可外求”。邵子亦謂“自然之外別無(wú)天”，“自然”者，即吾心不學(xué)不慮之良也。故天與心不可判，判天與心而二之者，非“惟一”之旨矣。先后諸儒皆明大舜“惟心”之旨，夫“惟心”乃所以“惟一”也。[3](P.15)

周汝登認(rèn)為天與心“惟一”，即便要講“儒者本天”，也不應(yīng)該“以本心歸之釋氏”，因?yàn)椤疤旆诵耐?，心即是天”；“惟心”之宗旨由“虞廷開(kāi)統(tǒng)”，經(jīng)孔、孟傳承，已是“灼然可據(jù)”。*《助道微機(jī)》卷一《心學(xué)》，湖南圖書館藏。

但與此同時(shí)，至少在表面上，周汝登的編撰打破了佛教禪宗“傳燈”式的衣缽相托和代代相傳的法統(tǒng)接續(xù)與分葉模式，譜系模式上因而顯得寬松而不單調(diào)。周汝登在編撰《圣學(xué)宗傳》時(shí)所表現(xiàn)出的這種“兼收博取”，其動(dòng)機(jī)則在于堅(jiān)信“心宗”樹立于古往諸圣賢，無(wú)不覆載，“刻的之語(yǔ)”當(dāng)然就隨處可見(jiàn)。這就構(gòu)成了心學(xué)道統(tǒng)論不拘泥于任何有形之物的特征：“心宗”乃是一遍在之公心，圣人亦只此心而已，不容外求。比如，《圣學(xué)宗傳》收錄了揚(yáng)雄《法言》中的這樣一條以及李軌的注：

或問(wèn)：五百歲而圣人出，有諸？曰：堯、舜、禹，君臣也，而并；文、武、周公，父子也，而并；湯、孔子，數(shù)百歲而生。因往以推來(lái)，雖千一，不可知也。李氏(軌)曰：雖千歲一人，一歲千人，不可知也。[3](P.80)

斷章而論，完全可以放在心學(xué)道統(tǒng)論的邏輯中獲得不同于揚(yáng)雄思維脈絡(luò)的全新理解：在心學(xué)中，滿街行人皆是潛在的圣人，“心宗”之道隨處可以當(dāng)下呈現(xiàn)，隨其呈現(xiàn)處便是道之所在(批評(píng)者之所謂“作用見(jiàn)性”即此)。因此，“圣人”之出現(xiàn)并沒(méi)有時(shí)間上的定數(shù)，圣賢之道亦并非接力式的授受相傳。這樣一來(lái)，心學(xué)道統(tǒng)論之?dāng)⑹吕硭?dāng)然就可以“兼收博取”了，因?yàn)槠涞澜y(tǒng)論所敘之事，實(shí)際上皆為“吾心之注腳”。

因此，雖然周氏門人方如騏在當(dāng)時(shí)甚至推周汝登為周敦頤之裔傳*見(jiàn)《助道微機(jī)》卷首所載方如騏《〈助道微機(jī)〉或問(wèn)紀(jì)》。，但《圣學(xué)宗傳》的宋代部分卻并不像大多數(shù)程朱學(xué)者的道統(tǒng)譜系那樣，直接從所謂“道學(xué)宗主”周敦頤開(kāi)始接續(xù)，而是將穆修、胡瑗、李之才、邵雍系于前。并且，在漢、唐部分列入董仲舒、揚(yáng)雄、王通和韓愈等*劉宗周后來(lái)批評(píng)周汝登“列揚(yáng)雄于圣統(tǒng)”和“錄昌黎《與大顛書》為聞道”的行為“害世不小”，見(jiàn)《劉宗周全集》第二冊(cè)，《語(yǔ)類》十四，《會(huì)錄》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第538頁(yè)。，宋代部分亦有張九成、楊簡(jiǎn)等程朱學(xué)之對(duì)手。周汝登將為多數(shù)理學(xué)家所摒棄的荀子等積極納入其“心宗”，作為“注腳”，除極力表彰其《賦篇》外，周氏還對(duì)“性惡”作出了如是回護(hù)：

荀子之言，世所詆者，“性惡”。而程子云：“善固性也，惡亦不可不謂之性?！眲t其立言非盡無(wú)謂也。況《性惡》篇終，深明“人可為禹”，謂“有其質(zhì)，有其具”，與“人皆可為堯舜”之旨，有二乎哉？王子曰：“孟子說(shuō)性善，從源頭上說(shuō)來(lái)，亦只是說(shuō)個(gè)大概如此；荀子性惡之說(shuō)，是從流弊上說(shuō)來(lái)也，未可盡說(shuō)他不是?！盵3](P.80)并引朱熹、韓愈以及楊倞對(duì)荀子的正面評(píng)價(jià)，以造聲勢(shì)。周汝登認(rèn)為“知性”是學(xué)問(wèn)之根本，對(duì)于歷代諸家的人性問(wèn)題論說(shuō)，他有過(guò)強(qiáng)烈的批判性交代：

夫?qū)W，知性而已矣。不知性，何以語(yǔ)學(xué)？然知性固不易也。荀、楊、宋、馬之見(jiàn)，皆所謂群盲模象，不可言非，不可言是?；尬讨^：“荀子只見(jiàn)得不好人底性，便說(shuō)做惡；楊子只見(jiàn)得半善半惡人底性，便說(shuō)做善惡混。如孟子說(shuō)性善，終是未備，所以不能杜絕荀、楊之口?！被尬讨裕芍^備知偏指之失矣。[3](PP.84-85)

但緊接著，就激烈批判了朱熹、二程：

至其(朱熹)自所言性，又添一“氣”字：性外有氣，天命之外又有氣質(zhì)之性，則程子謂性即氣，氣即性，與孟子形色天性之旨，其又可通乎？[3](P.85)

乃至進(jìn)而引李贄語(yǔ)*值得注意的是，李贄于此前不久(1602年)在獄中自盡。，連孟子性善說(shuō)也一并批評(píng)，以便充分地發(fā)揮其無(wú)善無(wú)惡即至善、渾一無(wú)著的良知現(xiàn)成說(shuō)，并聲明到此方是“以孔子為的”，目標(biāo)昭然。

基于此，周汝登一反其圓融渾一的日常態(tài)度，同時(shí)也一反二程以來(lái)主流學(xué)者對(duì)韓愈有所“見(jiàn)道”的積極評(píng)價(jià)[13](P.5)，指責(zé)韓愈“言性謬”，“源頭已差”，并通過(guò)列舉韓、孟兩家論性語(yǔ)，批評(píng)韓愈實(shí)際上與孟子“無(wú)一語(yǔ)合”，“后世以退之比孟子”是“未究其源”，其語(yǔ)勢(shì)簡(jiǎn)直要將韓愈拉出道統(tǒng)譜系之外。周汝登這樣的排斥與批評(píng)當(dāng)然是因?yàn)轫n愈不認(rèn)同孟子性善說(shuō)，在周看來(lái)，這是“宗旨”之所在，不容錯(cuò)會(huì)。[3](PP.92-93)

從哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)，韓愈論性之說(shuō)不僅全然不合于心性一元論思想，而且竟然承認(rèn)個(gè)體人之間的善惡性差別為本來(lái)存在*參見(jiàn)渡邊賢《周汝登における心學(xué)的思想史の構(gòu)想》，第63-64頁(yè)。渡邊氏發(fā)現(xiàn)，李贄對(duì)荀、楊、韓亦有類似的高下評(píng)價(jià)；但渡邊氏沒(méi)有注意到，李贄的評(píng)價(jià)是從圣門狂、狷的人物品題來(lái)進(jìn)行褒貶的，與周汝登以論“性”為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的做法截然不同。，這就徹底背離了王學(xué)“滿街皆是圣人”的根本立論，遑論“四無(wú)”說(shuō)，因此也就實(shí)在無(wú)法納入到以推尊“現(xiàn)成良知”一系王學(xué)為目的的《圣學(xué)宗傳》之思想宗旨和體系中。

《圣學(xué)宗傳》中，最為學(xué)者所詬病的，莫過(guò)于對(duì)朱熹的處理方式。書中直言不諱地稱其所錄文本一律取自王守仁《朱子晚年定論》，因周汝登自信“雖語(yǔ)中不明何年，而語(yǔ)意可推”*《圣學(xué)宗傳》卷9“朱熹”，第164頁(yè)。此外，早在1602年，周汝登還曾選編過(guò)《朱子語(yǔ)錄》一卷，收入?yún)敲銓W(xué)編《宋明四先生語(yǔ)錄》第一卷，日本1648年刊本，臺(tái)中：東海大學(xué)圖書館藏。。在此，“晚年”從屬于所謂“定論”：真實(shí)的“晚年”與否，一以“心”為定，全然不顧史纂之基本規(guī)范。[14-15]周汝登繼承王守仁的朱熹觀，只承認(rèn)由心學(xué)規(guī)范出的“晚年朱熹”才是作為圣學(xué)權(quán)威者的真正朱熹——在《圣學(xué)宗傳》中，朱熹因此被塑造成了一個(gè)“浪子回頭”，卻因?yàn)椤盎仡^”得多少有點(diǎn)太晚，以致后學(xué)多未及窺其堂奧的圣賢人物。由此，通過(guò)一種否定之否定，貶低了朱熹的道統(tǒng)地位；與此同時(shí)，經(jīng)由推卸責(zé)任于朱子后學(xué)，并在“蠡測(cè)”中予以不遺余力地斥責(zé)，從而重新塑造出合乎王學(xué)的新的朱熹權(quán)威性。*關(guān)于《圣學(xué)宗傳》“朱熹”篇的細(xì)致情況，參見(jiàn)渡邊賢《周汝登の朱熹像》，《陽(yáng)明學(xué)》21號(hào)，2009年。

明乎此，也就無(wú)怪乎黃宗羲在《明儒學(xué)案》之《發(fā)凡》一開(kāi)篇，就要斥責(zé)《圣學(xué)宗傳》“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”，而在黃宗羲看來(lái)，周汝登之宗旨主張無(wú)疑就是禪學(xué)；《明史·儒林傳》亦認(rèn)為《圣學(xué)宗傳》“盡采先儒語(yǔ)類禪者以入”，四庫(kù)館臣襲用此論；清初學(xué)者張?jiān)普?1648-1726)更是痛斥“周海門《圣學(xué)宗傳》一書，并驅(qū)伏羲以來(lái)諸圣賢俱入二氏，尤無(wú)忌憚，后有真儒，火其書可也”。[15](P.48)周汝登之學(xué)是否為禪或“二氏”，另當(dāng)別論；不論如何，或許正是因?yàn)椤妒W(xué)宗傳》確實(shí)起到了推尊王學(xué)的作用，才使得王學(xué)的修正或批判者對(duì)之作如此不遺余力的痛斥吧。清初學(xué)者刁包(1603-1669)說(shuō)：

自周海門《圣學(xué)嫡傳》(當(dāng)作《圣學(xué)宗傳》)一書梓行于世，遂令末學(xué)晚進(jìn)，謬謂吾心自有“六經(jīng)”，不必更求諸“六經(jīng)”也；吾心自有“四書”，不必更求諸“四書”也。《近思錄》、小學(xué)，芻狗而筌蹄矣。雖目不識(shí)丁之人，但學(xué)會(huì)幾句口頭語(yǔ)，便居然以斯道相許，而宿儒積學(xué)反不與焉。嗚呼！豈非斯文一大阨運(yùn)乎！[16](P.247)

可以看出，明末清初的程朱學(xué)者對(duì)《圣學(xué)宗傳》的指責(zé)，正與對(duì)王學(xué)的指責(zé)完全一致，因此，《圣學(xué)宗傳》一書的確是為王學(xué)而建構(gòu)的宗傳系統(tǒng)和心學(xué)式道統(tǒng)觀。正如陳祖武所斷定，“至萬(wàn)歷中葉周汝登《圣學(xué)宗傳》出，遂使陽(yáng)明學(xué)以明學(xué)大宗地位而躋身儒學(xué)正統(tǒng)”[17](P.55)，王學(xué)的道統(tǒng)論在周汝登這里可謂集大成了。

三、《程門微旨》

前文已經(jīng)提到，黃卷《道統(tǒng)正系圖》將朱、陸均系于伊川之下與朱熹“分享”道統(tǒng)，這與現(xiàn)代主流學(xué)者所論迥異；或許可以推測(cè)，這大概是因?yàn)樗麄兝^承了朱熹的“二程”作為整體的看法，并未如現(xiàn)代學(xué)者那樣從理論上分裂“二程”——易言之，系于伊川，或許只是表明系于“二程”之下而已，因?yàn)闅v史上程頤享有高壽，“二程”傳人實(shí)際是程頤的傳人。而另一方面，周汝登大概考慮到如果將王學(xué)道統(tǒng)直接系于顏回，這樣依靠“中絕”與“承續(xù)”的做法無(wú)論如何都太“險(xiǎn)”了。因此，為了能撇開(kāi)朱熹學(xué)脈，其折中辦法是，在認(rèn)同理學(xué)“濂洛正脈”之同時(shí)，將陸、王一系心學(xué)系于二程之下成為道學(xué)嫡系，以此進(jìn)而接上圣學(xué)之宗統(tǒng)；同時(shí)對(duì)程學(xué)進(jìn)行篩選和詮釋，以與心學(xué)同軌。周汝登云：

信不及于程門，則繼此為象山、為陽(yáng)明真得其傳，而皆不免于疑且詆。……夫?qū)W不尊程，難以語(yǔ)學(xué)；尊不真信，難以語(yǔ)尊。[18](P.515)

為了讓人們接受這一道統(tǒng)譜系，并能“真信”其所標(biāo)榜之“程門微旨”，把握其中“吃緊者”，而非后儒之所拘泥，周汝登編撰出《程門微旨》一書。*《程門微旨》在日本尊經(jīng)閣文庫(kù)有藏，收入“《東越傳宗錄》四種”，一冊(cè)一卷，蓋為海內(nèi)孤本。因“尊經(jīng)閣”為日本私藏機(jī)構(gòu)，數(shù)年來(lái)筆者雖多方求助，迄今未見(jiàn)原書；而《東越證學(xué)錄》各版均收錄有該書的序文和八篇“論”，陶望齡序文亦收入其文集，可使我們窺其大體規(guī)模，略補(bǔ)此一遺憾。又，佐野公治敏銳地注意到，作為《程門微旨》的編者，周汝登在《四書宗旨》一書中也相應(yīng)地對(duì)二程的《四書》解說(shuō)之評(píng)價(jià)較朱熹高，見(jiàn)佐野氏《四書學(xué)史の研究》，東京：創(chuàng)文社，1988年，第340頁(yè)。陶望齡在為此書所撰序文中的交代，則是用另外一種修辭。陶氏說(shuō)，周汝登編撰二程文獻(xiàn)，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)一般學(xué)者“聞與習(xí)者莫如程朱”，對(duì)心學(xué)多有本能的排斥，以致不能信道；故周氏編撰此書，而“告人曰：是孫鄒魯而祖考亭，非釋非老，非楊非王”，借學(xué)者平日經(jīng)常所“聞與習(xí)者”，以使其經(jīng)由此而入道。此言正可印證我們前面推測(cè)：心學(xué)道統(tǒng)觀經(jīng)常需要充分尊重和借助于既有道統(tǒng)譜系。周序是正面“稱法”，而陶序則強(qiáng)調(diào)“應(yīng)機(jī)”：二序內(nèi)容實(shí)際上一致。同時(shí)，陶望齡在序中交代：

明道先生之于道也尤奧，其微詞直指尤隱隱焉。若燈、劍之光在帷室中，而時(shí)透于帷室之外，直未有披褰拔擢舉以示人者。[19](P.221)

可見(jiàn)，《程門微旨》的選編主要是乞靈于程顥之“微詞”，以此作為整體的“程門微旨”，而不是僅僅像黃卷那樣，機(jī)械地將陸王心學(xué)系于程頤之下*鄒元標(biāo)在追溯儒家道統(tǒng)淵源時(shí)，在周孔以下，直接道統(tǒng)者為周敦頤、程顥、陸九淵、陳獻(xiàn)章、王守仁，選擇了“二程”中的程顥，而未提及程頤以及朱熹；當(dāng)然，鄒元標(biāo)認(rèn)為接下來(lái)的是王畿和周汝登。見(jiàn)鄒元標(biāo)《壽海門周公七十序》，《愿學(xué)集》卷四。。

該書分為八篇，分別拈取各篇選錄文字中的若干關(guān)鍵字作為篇名，并給予簡(jiǎn)要的“論”，依次為：“在己”、“此個(gè)”、“不二”、“本知”、“冥行”、“定性”、“圣妙”和“活潑潑”。*參見(jiàn)周汝登《程門微旨序·附論》，《東越證學(xué)錄》卷6，第516-518頁(yè)。對(duì)這八篇分類主旨的分別簡(jiǎn)要解說(shuō)，可參見(jiàn)佐野公治《周汝登の四書學(xué)》，見(jiàn)其《四書學(xué)史の研究》，第331-332頁(yè)。在先后次序上，首先由“為仁由己”的“孔宗”出發(fā)，經(jīng)由“此個(gè)”、“不二”確認(rèn)本體、“本知”而非“冥行”地付諸踐行，“定性”為學(xué)，而后達(dá)到“圣妙”而“活潑潑”的理想境界，充分展示出了心學(xué)思想中本體所宗、工夫所至、境界所臻等多層面的豐富心性內(nèi)涵；而僅僅從這些標(biāo)示篇名的“關(guān)鍵詞”，讀者就已經(jīng)可以嗅到濃厚的王學(xué)良知學(xué)說(shuō)的氣息了。

該書的選編雖然可以說(shuō)是出于師心自用的莽斷，但在清初尚有一定影響。理學(xué)名臣魏裔介(1616-1686)在編《周張程朱正脈》一書時(shí)，雖然認(rèn)為《程門微旨》與《朱子晚年定論》二書“未免有泛雜之處”，但仍然就此二書“細(xì)加刪削，于《微旨》取十之五，《定論》取十之八”。當(dāng)然，從序文內(nèi)容我們可以推測(cè)，這很可能是編者于“政務(wù)之暇”編書偷懶，而取現(xiàn)成材料的借口而已。[20](P.71)呂留良(1629-1683)則干脆痛斥此二書等“皆牽鑿先儒以傅會(huì)其邪說(shuō)，謂程朱亦爾，其惑亂更不可窮詰矣”。[21](P.486)

結(jié)語(yǔ)

陶望齡為《圣學(xué)宗傳》作序，開(kāi)宗明義言：

宗也者，對(duì)教之稱也。教濫而訛，緒分而閏。宗也者，防其教之訛，且閏而名焉。故天位尊于統(tǒng)，正學(xué)定于宗?！蛔跓o(wú)外教之宗，而宗所以教，猶人非異?ài)E之人，而人所以跡耳。[3](P.2)

“宗”、“教”對(duì)言大概是借自禪學(xué)[22](PP.69-72)，陶氏在此借用禪學(xué)“籍教悟宗”的語(yǔ)辭，作出了“宗”猶“人”、“教”猶“跡”的比擬，正如渡邊賢所分析，后者是“形式表面”，而前者才是后者的“主體根源”；[23](P.53)同時(shí)，后者經(jīng)由殊途同歸，以前者為指向和目的。陶望齡強(qiáng)調(diào)“心宗”的重要性，“萬(wàn)途宗于一心”；此“心宗”思想在前圣諸賢有各種表述，但都是為講明這一心；傳授此“宗”，正是“以心傳心”。[3](PP.1-3)這顯然是繼承了王守仁的以“心學(xué)”為“圣人之學(xué)”。

而對(duì)于溯求圣學(xué)正統(tǒng)的行為，周汝登曾這樣打比方：

千金之子，而欲自信，則必稽基業(yè)所自、寶藏所存；侯王之子，而欲自信，則必遡統(tǒng)系所承、符券所在。[24](P.524)

如前所述，以周汝登為代表的萬(wàn)歷王學(xué)學(xué)者多番努力，使“心學(xué)”宗旨之下，王門宗旨無(wú)二(“寶藏所存”、“符券所在”)，而又為圣學(xué)嫡系之宗所傳(“基業(yè)所自”、“統(tǒng)系所承”)，且能補(bǔ)前代諸儒之失，光大此統(tǒng)。所以，在1629年冬天，身為王守仁后裔的王業(yè)浩為周汝登絕筆《四書宗旨》作序，其中云：

先生(周汝登)明道淑世，揭文成之教于中天，裁成濂、洛、關(guān)、閩之傳，以直接魯、鄒之統(tǒng)?！白C學(xué)”有錄，“宗傳”有書，“王門宗旨”有纂，“助道微機(jī)”有編，其余著述種種，俱觀妙義玄解，會(huì)三教之極則，集千圣之精微。*引自佐野公治《四書宗旨の研究》，第346頁(yè)。

同樣，明末大儒劉宗周也有類似的概括和稱贊：

先生(周汝登)于陽(yáng)明之學(xué)，篤信而謹(jǐn)守之。由禰而祖，一嫡相承。讀其書，“宗旨”有述，“宗傳”有編。[25](P.313)

可見(jiàn)，明代王學(xué)發(fā)展中，對(duì)儒學(xué)正統(tǒng)性的溯求自然要求有“心學(xué)之史”的合理建構(gòu)，這一建構(gòu)需要一種編撰學(xué)的文獻(xiàn)選錄整理和適當(dāng)敘事。周汝登對(duì)此作出了不遺余力的貢獻(xiàn)，在選編心學(xué)文獻(xiàn)過(guò)程中，基于以心傳心的心學(xué)道統(tǒng)論，他構(gòu)建起了“心學(xué)之史”的譜系和宗旨傳承；當(dāng)然，也受到了王學(xué)修正和批判者的強(qiáng)烈指責(zé)。

在王學(xué)中，人之主宰在心，作為“宗”的“心”是人們現(xiàn)在當(dāng)下活動(dòng)之主體，這是第一義的；而文獻(xiàn)只是過(guò)往圣賢之“心”的足跡記載。因此，圣賢經(jīng)籍所記錄的有關(guān)“心”學(xué)的解說(shuō)、有關(guān)“心”的活動(dòng)的事情，所指示出的圣賢之心，必須透顯而呈現(xiàn)為今天正在發(fā)生作用的每一個(gè)人的“此心”——學(xué)者須當(dāng)下直面“此心”進(jìn)而徹底融入其中，包括誦讀經(jīng)籍在內(nèi)的所有一切工夫用功之目的皆在此。[26](PP.330-332)其問(wèn)題在于，這種“直視”在何種意義上才可免于師心自用？王學(xué)將此訴諸一種“心體”的形而上前提：“此心”的原本裸呈就是圣心，具有絕對(duì)的共同感；而道統(tǒng)編纂之“史”便不僅僅是歷史，而是“此心”之跡。在這樣的思維架構(gòu)之下，“心”與“史”構(gòu)成了一種主客交織。

周汝登正是通過(guò)“以述為作”的獨(dú)到方式，清理出其“前賢遺輒”，樹立王學(xué)學(xué)說(shuō)中的正宗思想，并證明其道統(tǒng)合法性，通過(guò)這些書籍的刊刻流傳又影響及后來(lái)的學(xué)人。因此，這些編撰作品與眾多講學(xué)活動(dòng)一起，極大地促進(jìn)了王學(xué)的繁榮和壯大。

參考文獻(xiàn)：

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Zhou Rudeng’s Edits on the History of Heart-Mind School

WANG Ge

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Abstract:It is necessary to edit the history of Heart-Mind School (Xin-Xue) during the Wanli period of Ming Dynasty for the orthodoxy problem faced by Wang School. Zhou Rudeng did a lot of contributions in this aspect, including writing Wang Men Zong Zhi, Sheng Xue Zong Chuan, and Cheng Men Wei Zhi. Wang Men Zong Zhi ensured the orthodox position of Wang Ji in Wang School; Sheng Xue Zong Chuan guaranteed the orthodox position of Wang School of this kind in the Confucian tradition; while Cheng Men Wei Zhi discussed the position of Cheng Brothers in the orthodox genealogy. In fact, these three works show us a history of the Heart-Mind School characterized by emphasizing both xin (heart-mind) and shi (history) in light of the orthodox perspective.

Key words:Zhou Rudeng; Ming Dynasty; Wang School; Heart-Mind School; orthodoxy

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.02.006

中圖分類號(hào)：B248.2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2016)02-0037-08

作者簡(jiǎn)介：王格(1988-)，男，湖北仙桃人，哲學(xué)博士，北京大學(xué)哲學(xué)系博士后研究人員，主要從事明清思想研究。

收稿日期：2015-03-19

(責(zé)任編輯：沈松華)

①本文的修訂得到了匿名審稿人寶貴的審稿意見(jiàn)，特此致謝。

②見(jiàn)20卷本《東越證學(xué)錄》卷一《或問(wèn)十條》，北京：中國(guó)國(guó)家圖書館藏。該書另有同名16卷版本，收入《四庫(kù)全書存目叢書》集部第165冊(cè)。本文以下所引該書文段，皆為兩版所并收，為方便核對(duì)，以16卷本標(biāo)注。

21世紀(jì)儒學(xué)研究