尊嚴(yán)諸觀念及其法治意蘊(yùn)

李曉亮，龐正

（南京師范大學(xué)法學(xué)院，江蘇南京210097）

尊嚴(yán)諸觀念及其法治意蘊(yùn)

李曉亮，龐正

（南京師范大學(xué)法學(xué)院，江蘇南京210097）

關(guān)于尊嚴(yán)概念的規(guī)范性，目前學(xué)界存在四種主要的質(zhì)疑觀點(diǎn)。通過(guò)語(yǔ)用分析可以發(fā)現(xiàn)尊嚴(yán)概念是一個(gè)具有多重規(guī)范性的觀念集合，是人類從不同視角對(duì)自我的理解和認(rèn)同。在由“個(gè)體—共同體”和“先天—后天”兩個(gè)向度構(gòu)成的坐標(biāo)上，存在著基于權(quán)威的尊嚴(yán)、基于理性的尊嚴(yán)、基于德行的尊嚴(yán)和基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)等四種觀念類型，它們分別在各自語(yǔ)境下?lián)碛刑囟ǖ囊?guī)范性內(nèi)涵。尊嚴(yán)概念與法治理論密切相關(guān)，形式合法性的法治觀與基于理性的尊嚴(yán)觀具有親和關(guān)系，實(shí)質(zhì)合法性的法治觀是尊嚴(yán)諸觀念協(xié)同作用的結(jié)果。

尊嚴(yán)；自主性；法治；權(quán)利

一、問(wèn)題的提出：尊嚴(yán)能夠作為一個(gè)規(guī)范性概念嗎？

盡管關(guān)于“尊嚴(yán)”一詞的具體含義眾說(shuō)紛紜，但毫無(wú)疑問(wèn)它是文明社會(huì)里被高頻率使用的術(shù)語(yǔ)。在我國(guó)學(xué)術(shù)界，圍繞人的尊嚴(yán)的學(xué)理討論日漸成為一個(gè)重要的熱點(diǎn)問(wèn)題，近十年來(lái)，大陸地區(qū)人文社科領(lǐng)域關(guān)于尊嚴(yán)的學(xué)術(shù)研究呈現(xiàn)出跳躍式增長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)①以“尊嚴(yán)”為關(guān)鍵詞檢索“中國(guó)知網(wǎng)”（CNKI）“哲學(xué)和人文科學(xué)”及“社會(huì)科學(xué)”學(xué)科領(lǐng)域核心期刊數(shù)據(jù)庫(kù)，2000-2004年、2005-2009年、2010-2014年3個(gè)時(shí)間段論文數(shù)量分別為2篇、40篇和79篇。值得一提的是，論文數(shù)量單年增幅最大的2005年和2011年，恰好分別是“人權(quán)”被寫入憲法之后的一年和“尊嚴(yán)”一詞進(jìn)入政府工作報(bào)告之后的一年。。同時(shí)，“尊嚴(yán)”也愈益成為社會(huì)輿論場(chǎng)域中的“熱詞”——在關(guān)于公共政策或社會(huì)事件的討論中，人們開(kāi)始意識(shí)到并樂(lè)于將尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)作為核心觀點(diǎn)或論證依據(jù)。事實(shí)上，從全球范圍看，尊嚴(yán)命題早已由觀念層面轉(zhuǎn)入制度實(shí)踐層面，在國(guó)際法創(chuàng)制領(lǐng)域和司法實(shí)踐領(lǐng)域，以法律原則或法律權(quán)利為形態(tài)的尊嚴(yán)越來(lái)越多地被確認(rèn)和捍衛(wèi)②自1945年《聯(lián)合國(guó)憲章》和1948年《世界人權(quán)宣言》以降，已有超過(guò)60個(gè)涉及人的尊嚴(yán)的國(guó)際公約得以簽訂。（參見(jiàn)王暉：《人之尊嚴(yán)的理念與制度化》，載《中國(guó)法學(xué)》2014年第4期。）據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前已有超過(guò)30個(gè)國(guó)家的憲法中明確寫入了“人的尊嚴(yán)”。（參見(jiàn)李累：《憲法上“人的尊嚴(yán)”》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2002年第6期。）另外，在域外司法實(shí)踐中，尊嚴(yán)的重要性也不斷被突顯。例如，在美國(guó)聯(lián)邦最高法院的判決意見(jiàn)特別是多數(shù)意見(jiàn)（majority opinions）中，援引尊嚴(yán)概念的比率一直穩(wěn)步上升。（See Leslie Meltzer Henry，“The Jurisprudence of Dignity，”University of Pennsylvania Law Review 160（2011），pp.171-172。）。國(guó)際社會(huì)“尊嚴(yán)熱”現(xiàn)象的出現(xiàn)，有其深刻的歷史原因和思想動(dòng)力：20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，促使人類重新審視自身的價(jià)值；伴隨著倫理學(xué)、政治哲學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐理性轉(zhuǎn)向，對(duì)正當(dāng)性、行為理由和動(dòng)機(jī)等命題研究的逐步深入，人的尊嚴(yán)，作為一個(gè)具有鮮明價(jià)值判斷色彩和行為指向意味的規(guī)范性概念，業(yè)已成為公共領(lǐng)域中的主流政治話語(yǔ)。

但是也應(yīng)看到，尊嚴(yán)觀念在經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史流變后，其本身已承載了錯(cuò)綜復(fù)雜的多種意義，這些意義至今仍然具有活力，并以各種形式對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生著現(xiàn)實(shí)影響，這導(dǎo)致了在學(xué)理和實(shí)踐中尊嚴(yán)的概念邊界和適用范圍是模糊的且不穩(wěn)定的，由此也產(chǎn)生了對(duì)其解讀的多重可能性。尊嚴(yán)在價(jià)值判斷上的廣泛共識(shí)與具體使用中的多樣性理解構(gòu)成了一個(gè)尷尬的悖論，各方論者往往含混地將尊嚴(yán)作為提出特定具體主張的終極依據(jù)，但嚴(yán)肅的辯論卻因?yàn)槿狈?duì)分析工具的一致性認(rèn)識(shí)而每每淪為各說(shuō)各話。誠(chéng)如一位美國(guó)學(xué)者所言，沒(méi)有幾個(gè)表述能夠跟“人的尊嚴(yán)”一樣，在激發(fā)起人們的廣泛認(rèn)同的同時(shí)卻又輕易地結(jié)束了整個(gè)分析［1］2。敏銳的學(xué)者們發(fā)現(xiàn)了上述問(wèn)題，繼而很自然地轉(zhuǎn)入尊嚴(yán)概念是否具有規(guī)范性的討論。對(duì)于尊嚴(yán)概念的規(guī)范性，目前學(xué)界存在四種主要的質(zhì)疑觀點(diǎn)：

其一，尊嚴(yán)的不確定論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，尊嚴(yán)是一個(gè)高度抽象的概念，其意義過(guò)于空泛且缺乏融貫性，“它的內(nèi)容是由一系列外在的政治、社會(huì)、宗教信條給予的，所以尊嚴(yán)這個(gè)詞僅僅承擔(dān)一個(gè)容器的功能?！保?］6所謂尊嚴(yán)概念，或是人們?nèi)粘５赖轮庇X(jué)的簡(jiǎn)要表達(dá)，或是包含著各式各樣不連貫甚至相互矛盾的哲學(xué)觀點(diǎn)的大雜燴［3］。正因?yàn)閹缀跞魏涡袨槎寄軌驅(qū)⒆饑?yán)作為行為理由而獲得證立，這就導(dǎo)致了尊嚴(yán)概念本身缺乏規(guī)范性，無(wú)法對(duì)人類社會(huì)生活起到有效的指引和規(guī)范作用。抱持這一觀點(diǎn)的人甚至認(rèn)為，空洞的尊嚴(yán)概念可能被特定的意識(shí)形態(tài)所利用，進(jìn)而打著維護(hù)尊嚴(yán)的幌子行侵犯尊嚴(yán)之事。

其二，尊嚴(yán)的冗余論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，尊嚴(yán)概念本身并沒(méi)有什么新意，其規(guī)范性要求可以被榮譽(yù)、自主性、人的基本權(quán)利等諸多含義更加精準(zhǔn)的概念取代。因此尊嚴(yán)概念是多余的，只會(huì)使人陷入同義反復(fù)和循環(huán)論證。舉如有學(xué)者認(rèn)為，“尊嚴(yán)是個(gè)無(wú)用的概念。它就是意味著尊重人，或者尊重他們的自主性，不會(huì)有更多的內(nèi)容?！保?］1419-1420

其三，尊嚴(yán)的德行論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，尊嚴(yán)是一種需要個(gè)人努力才能具備的品性修養(yǎng)，并在特定的時(shí)機(jī)通過(guò)得體的行為表現(xiàn)出來(lái)，它體現(xiàn)了人類道德的高級(jí)境界，帶有一種道德的審美意味［2］27。因此尊嚴(yán)概念更加趨近于一種“愿望的道德”，而非“義務(wù)的道德”［5］7-8，無(wú)法對(duì)所有社會(huì)成員提出具有普遍性的行為要求，故而也就不具備嚴(yán)格意義上的規(guī)范性。

其四，尊嚴(yán)的宗教傳統(tǒng)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，人的尊嚴(yán)概念衍生于西方宗教文化傳統(tǒng)，唯有在此傳統(tǒng)中的人們方能真正理解其精神內(nèi)核和規(guī)范性力量，因而尊嚴(yán)概念在東方社會(huì)并不具有普適性。即便在西方社會(huì)，盡管在20世紀(jì)中葉之前人的尊嚴(yán)因上述宗教背景或許被認(rèn)為是不證自明的公理，但隨著宗教力量在此后的日益衰微，缺乏宗教支撐的尊嚴(yán)概念的證立就成了問(wèn)題，更遑論其規(guī)范性［6］43-58。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，上述四種觀點(diǎn)的存在，反映出了尊嚴(yán)含義的復(fù)雜性、理論來(lái)源的多樣性和適用范圍的爭(zhēng)議性，但這并不足以否認(rèn)一種或幾種尊嚴(yán)理論存在的可能性，更沒(méi)有徹底構(gòu)成消解尊嚴(yán)作為一個(gè)規(guī)范性概念的充分理由?；仡櫋堵?lián)合國(guó)人權(quán)宣言》和《德國(guó)基本法》等規(guī)范性文件的創(chuàng)制歷史，我們發(fā)現(xiàn)，也許正是內(nèi)涵的高度抽象性，使尊嚴(yán)命題能夠成為不同意識(shí)形態(tài)和宗教信仰下的人們都可接受的價(jià)值共識(shí)，使尊嚴(yán)范疇成為關(guān)于人權(quán)的國(guó)際公約和各國(guó)憲法性文件的基礎(chǔ)性概念。因而從某種意義上說(shuō)，普遍存在于法律文本中的制度化的尊嚴(yán)，恰恰緣于對(duì)其規(guī)范性的妥協(xié)。但是，正如哈貝馬斯所說(shuō)的那樣:“人的尊嚴(yán)的法學(xué)意義并不因此必定就只限于如此一種功能：筑起一道霧墻，讓各種觸及深處的差異能夠在其后暫時(shí)消隱?！保?］尊嚴(yán)體現(xiàn)了人類的自我認(rèn)同，是人類對(duì)良善的生存狀態(tài)的規(guī)劃，其真正意義只有在社會(huì)主體遵循其規(guī)范化要求的生活實(shí)踐過(guò)程中才能得以體現(xiàn)。為此我們認(rèn)為，尊嚴(yán)概念的規(guī)范性，乃是其基本特征和核心要素。從內(nèi)部參與者的視角來(lái)看，它是尊嚴(yán)概念由應(yīng)然的價(jià)值追求轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的行動(dòng)理由并展開(kāi)具體實(shí)踐的過(guò)程；從外部觀察者的視角來(lái)看，它是尊嚴(yán)概念通過(guò)對(duì)社會(huì)主體的行為指引并最終落實(shí)為具體社會(huì)關(guān)系狀態(tài)的過(guò)程。當(dāng)然，如果我們希望以一種更有說(shuō)服力的實(shí)踐理性意義上的方式使用尊嚴(yán)概念，而不僅僅將其作為一種口號(hào)或態(tài)度的宣示，就必須直面上述四種質(zhì)疑，對(duì)尊嚴(yán)概念的規(guī)范性進(jìn)行更加深入細(xì)致的梳理和論證。接下來(lái)，筆者將在語(yǔ)用分析的基礎(chǔ)上厘清不同論域中尊嚴(yán)一詞所表達(dá)的立場(chǎng)和觀點(diǎn)的異同，其目的不是對(duì)尊嚴(yán)含義之源流和發(fā)展的考證，而是通過(guò)對(duì)諸種具體尊嚴(yán)觀念的類型化分析，勾勒出尊嚴(yán)概念復(fù)雜多樣的規(guī)范性內(nèi)涵的基本輪廓。

二、尊嚴(yán)的觀念類型

尊嚴(yán)一詞在中國(guó)古已有之，主要用于形容莊嚴(yán)肅穆、崇高而具有權(quán)威的狀態(tài)或地位，譬如《荀子·致士》中有“尊嚴(yán)而憚，可以為師”的表述。與此相似，在西方，尊嚴(yán)（dignity）的拉丁語(yǔ)形式dignitas具有四種含義：（1）合適性，適宜性；（2）杰出的品質(zhì)；（3）等級(jí)，地位，具有高等級(jí)或地位的人；（4）身份，尊崇，重要性，使人享有尊崇或榮譽(yù)的條件［8］542?？梢?jiàn)，尊嚴(yán)一詞首先是對(duì)特定秩序性狀態(tài)的描述和規(guī)定，而這也是其在歷史上大部分時(shí)間里的主要用法。例如，在以古羅馬為代表的等級(jí)社會(huì)中，社會(huì)成員因?yàn)椴煌墓毣蛸F族等級(jí)享有不同程度的尊嚴(yán)，這體現(xiàn)在不同的主體資格（特定民事法律中的權(quán)利能力和行為能力）、公開(kāi)的司法特權(quán)（受法律保護(hù)的程度，刑罰等強(qiáng)制措施適用的形式和尺度，證言的效力等）以及一種與身份相符合的榮譽(yù)感［9］30-33?；舨妓乖凇独S坦》中寫道：“一個(gè)人的公共重要性，也即共同體賦予其的價(jià)值，就是人們通常所稱的尊嚴(yán)。理解這種共同體所賦予他的價(jià)值，或是通過(guò)行政、司法等官職以及其它公務(wù)活動(dòng)，或是通過(guò)彰顯這種價(jià)值的稱謂和頭銜。”［10］①在中文版《利維坦》中，dignity被直接譯為“地位”。［英］霍布斯：《利維坦》．黎思復(fù)，黎廷弼譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1985.這就是說(shuō)，原初意義上的尊嚴(yán)的來(lái)源、形式和內(nèi)容均取決于主體的身份，尊嚴(yán)附隨于社會(huì)關(guān)系，共同體的存在和社會(huì)交往活動(dòng)的發(fā)生是尊嚴(yán)的前提條件。反之，對(duì)于一個(gè)生活在與世隔絕環(huán)境中的個(gè)體而言，尊嚴(yán)一詞是沒(méi)有存在意義的。

如果我們暫時(shí)拋開(kāi)尊嚴(yán)的初始含義，走進(jìn)形而上的層面，就會(huì)發(fā)現(xiàn)尊嚴(yán)概念的另一個(gè)語(yǔ)境。尊嚴(yán)在此具有了更大的普遍性和平等性，是人對(duì)自身在宇宙秩序中所處獨(dú)特地位的認(rèn)知。這種尊嚴(yán)觀念的源頭可追溯至斯多葛學(xué)派的個(gè)人主義倫理觀。與古希臘城邦時(shí)代對(duì)人與共同體的密切關(guān)聯(lián)即人的依附性的認(rèn)知截然不同，斯多葛學(xué)派關(guān)于人的獨(dú)立性、自足性的觀念，使得他們把以天賦理性為核心的自然屬性作為人的尊嚴(yán)的來(lái)源。西塞羅說(shuō)：“由此可見(jiàn)，肉體上的快樂(lè)完全有悖于人的尊嚴(yán)。……自然似乎賦予我們兩種本性；一種是普遍的本性，它起因于這樣一個(gè)事實(shí)，即我們都有理性和那種使我們凌駕于一切動(dòng)物之上的優(yōu)越性?！保?1］139這種尊嚴(yán)觀為文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義思潮所繼受，例如意大利哲學(xué)家皮科認(rèn)為，人雖為上帝的造物，但也同時(shí)被賦予了通過(guò)自由意志形塑自身，從而實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)生的能力：“父在人出生時(shí)為他注入了各類種子以及各種生命的根苗。這些種子將在每個(gè)培育它們的人那里長(zhǎng)大結(jié)果?！保?2］29正是在這種自我完善的過(guò)程中，人的理性與尊嚴(yán)達(dá)成了連接。啟蒙運(yùn)動(dòng)中的思想家帕斯卡在他的著名命題中也對(duì)尊嚴(yán)與理性的關(guān)系做出了闡述：“‘能思想的葦草’——我應(yīng)該追求自己的尊嚴(yán)，絕不是求之于空間，而是求之于自己思想的規(guī)定?！保?3］158作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的集大成者，康德將尊嚴(yán)納入其龐大的先驗(yàn)主義哲學(xué)體系內(nèi)。康德賦予尊嚴(yán)一種絕對(duì)的價(jià)值，憑借其不可交換性而在目的王國(guó)中居于至高地位：“在目的王國(guó)中，一切東西要么有一種價(jià)格，要么有一種尊嚴(yán)。有一種價(jià)格的東西，某種別的東西可以作為等價(jià)物取而代之；與此相反，超越一切價(jià)格、從而不容有等價(jià)物的東西，則具有一種尊嚴(yán)?！保?4］56康德通過(guò)對(duì)道德法則的推導(dǎo)，將尊嚴(yán)這種內(nèi)在的無(wú)條件的價(jià)值，歸于作為理性存在者的人類，并闡明了理性與尊嚴(yán)的必然聯(lián)系②康德的論證思路是：人的自由意志（實(shí)踐理性）能夠通過(guò)形式邏輯推導(dǎo)并認(rèn)識(shí)道德法則，根據(jù)道德法則，人因其自身便是目的而享有尊嚴(yán)。而作為這一結(jié)論的前提條件，人對(duì)于道德法則的遵守，又必須依靠運(yùn)用實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的自律，因此，理性是人獲得尊嚴(yán)的必要條件。?？档聰[脫宗教神學(xué)的影響，利用純粹實(shí)踐理性建構(gòu)起了一個(gè)世俗的個(gè)人主義的尊嚴(yán)概念，對(duì)于尊嚴(yán)的制度化實(shí)踐產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

辨析尊嚴(yán)在上述兩種語(yǔ)境中的不同意蘊(yùn)，能夠發(fā)現(xiàn)尊嚴(yán)的內(nèi)涵在兩個(gè)不同的向度上分別存在張力。首先，在“個(gè)體—共同體”的向度上，尊嚴(yán)的不同含義取決于對(duì)其社會(huì)屬性還是個(gè)人屬性的強(qiáng)調(diào)：第一種語(yǔ)境中的尊嚴(yán)被嵌入社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中，對(duì)其認(rèn)識(shí)和理解也必須在特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)背景中進(jìn)行，即尊嚴(yán)體現(xiàn)了主體間的社會(huì)關(guān)系，這是一種共同體向度上的尊嚴(yán)；而第二種語(yǔ)境則強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都是一個(gè)完整的行為主體，其具有理性能力這一事實(shí)本身便足以賦予人尊嚴(yán)。這種意義上的尊嚴(yán)具有個(gè)體性。另一種張力存在于“先天—后天”的向度之上，即尊嚴(yán)的狀態(tài)應(yīng)被視為人固有且不可剝奪的屬性還是應(yīng)被視為有條件且可變更的：第一種語(yǔ)境中的尊嚴(yán)以某些外在條件（社會(huì)等級(jí)、公職身份等）為其存在的前提，隨著這些外在條件的變化而變化，社會(huì)主體享有尊嚴(yán)的程度也根據(jù)上述外在條件的不同而呈現(xiàn)出差別；在第二種語(yǔ)境中，尊嚴(yán)立基于作為自然屬性的理性能力，因而尊嚴(yán)與人格永遠(yuǎn)不可分割，從生命開(kāi)始時(shí)便無(wú)條件享有，這是一種具有普遍性和平等性的尊嚴(yán)。分析至此，不難發(fā)現(xiàn)尊嚴(yán)的規(guī)范性內(nèi)涵是“語(yǔ)境敏感”的，在上述兩個(gè)向度中存在明顯差異，無(wú)法被化約為一個(gè)明確的純凈概念。我們可以將第一種語(yǔ)境中的尊嚴(yán)稱為基于權(quán)威的尊嚴(yán)，將第二種語(yǔ)境中的尊嚴(yán)稱為基于理性的尊嚴(yán)。同時(shí)需要指出，尊嚴(yán)的語(yǔ)用環(huán)境并不限于上述兩種情況，本文第一部分中提及的尊嚴(yán)德行論和宗教文化論，盡管是對(duì)尊嚴(yán)規(guī)范性的質(zhì)疑，但也分別指出了尊嚴(yán)的另外兩種觀念類型，即基于德行的尊嚴(yán)和基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)。

在不同語(yǔ)用環(huán)境中尊嚴(yán)指向截然不同的觀念，而在它們之間又似乎難以找到一個(gè)由所有觀念共享的核心要素，這是否意味著尊嚴(yán)概念不確定論的主張得到了支持，即尊嚴(yán)是個(gè)空洞且不一致的概念？如果我們換一個(gè)角度，放棄對(duì)于觀念間“重疊共識(shí)”的探求，而是借鑒維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)方法，描述尊嚴(yán)諸觀念相互間產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，也許可以得出不同結(jié)論。維特根斯坦認(rèn)為，同一概念在不同語(yǔ)境中的具體涵義，具有一種“家族相似性”（family resemblance）［15］38。這種相似性并不意味著在所有這些涵義間存在一種共同的“核心”特征，而是指部分涵義之間因?yàn)樵诓煌卣魃系南嗨贫嗷ス催B，如組成繩子的纖維般縱橫交錯(cuò)，最終形成了概念整體。這種基于語(yǔ)用的分析方法啟發(fā)我們不要試圖在尊嚴(yán)豐富多樣的涵義指向中抽象出某種“要件”，而是將尊嚴(yán)在不同語(yǔ)境中的具體涵義視為具有親緣關(guān)系的觀念集合。當(dāng)然，這種觀念的集合絕不是雜亂無(wú)序的，而是能夠根據(jù)某些共享的特征形成系統(tǒng)而有層次的排列。為了厘清這種排列關(guān)系，我們可以將最具區(qū)分度的屬性作為軸線，把尊嚴(yán)諸觀念安置其間，形成一個(gè)尊嚴(yán)的觀念“坐標(biāo)”。前述“個(gè)體—共同體”向度和“先天—后天”向度，從本體論的意義上劃分了尊嚴(yán)的存在形態(tài)，因而在尊嚴(yán)諸觀念中做出有效區(qū)分：“先天—后天”向度決定了尊嚴(yán)是一種內(nèi)在于人性或傳統(tǒng)之中的基本屬性，還是一種可被建構(gòu)和追求的狀態(tài)或成就；“個(gè)體—共同體”向度則決定了以共同體還是以個(gè)體作為尊嚴(yán)的邏輯起點(diǎn)。以這兩個(gè)向度作為軸線設(shè)定坐標(biāo)，我們可以歸納出尊嚴(yán)的四種觀念類型，并進(jìn)而將這四種觀念類型擺放在該坐標(biāo)之中。以這些觀念類型作為分析工具，為我們解讀和比較尊嚴(yán)概念的多重規(guī)范性要求提供了極大便利。如下圖所示。

基于理性的尊嚴(yán)是一種自然權(quán)利。這種尊嚴(yán)觀念認(rèn)為尊嚴(yán)即人性的固有價(jià)值，是與生俱來(lái)且不可剝奪的。鑒于理性能力是人性的本質(zhì)特征，因此人的理性正是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。在規(guī)范層面上，基于理性的尊嚴(yán)體現(xiàn)為人的自主性（autonomy）。盡管各種哲學(xué)流派對(duì)人的自主性提出了不同的論證方案，包括意志的自律［14］63、對(duì)個(gè)人幸福的考量［16］9-10、對(duì)什么是一個(gè)值得過(guò)的生活具有設(shè)想并擁有主動(dòng)選擇和追求的能力［17］53-58、免于受到傷害的精神需求［18］等多種進(jìn)路，但其基本前提是一致的，即把人作為負(fù)責(zé)的理性行動(dòng)主體，作為一個(gè)能夠理解和認(rèn)識(shí)自己生活的意義、并在此基礎(chǔ)上對(duì)未來(lái)做出規(guī)劃的人來(lái)對(duì)待。這種意義上的自主性意味著不容侵犯的獨(dú)立人格，以及自我占有和自我選擇能力。這是一種包容性較強(qiáng)的尊嚴(yán)觀，不同的政治學(xué)說(shuō)和社會(huì)思潮對(duì)自主性具有不同的觀察視角。例如，出于自由與平等兩種價(jià)值傾向的不同偏愛(ài)，自由主義強(qiáng)調(diào)了自由市場(chǎng)在保障尊嚴(yán)方面的基礎(chǔ)性作用，而社會(huì)民主主義則側(cè)重于要求各階層間更加平等的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位，并將尊嚴(yán)與社會(huì)福利和勞工權(quán)利緊密結(jié)合?；诶硇缘淖饑?yán)觀蘊(yùn)含的個(gè)體性和固有性兼顧了自由和平等這兩項(xiàng)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本價(jià)值，故而常被認(rèn)為是公民基本權(quán)利的道德之源，也成為了當(dāng)代尊嚴(yán)概念的主流論述。但這種尊嚴(yán)觀也一直面臨一個(gè)無(wú)法繞過(guò)的難題：事實(shí)上理性能力并不為所有社會(huì)成員所具備，因此人的尊嚴(yán)在這里并不是一個(gè)周延的概念——如果說(shuō)嬰幼兒或植物人尚能被視為潛在的理性行動(dòng)者，那么先天性無(wú)腦兒等永久性失去意識(shí)和行為能力的人則不可能具有尊嚴(yán)，這種推論與人們的道德直覺(jué)相悖。

基于德行的尊嚴(yán)同樣是對(duì)人的自主性的要求，因此它同基于理性的尊嚴(yán)一樣處于“個(gè)體—共同體”維度的“個(gè)體”一側(cè)。與基于理性的尊嚴(yán)觀的不同之處在于，后者強(qiáng)調(diào)的自主性源自人的自然屬性，是天賦能力基礎(chǔ)上抽象的自然權(quán)利，而基于德行的尊嚴(yán)觀強(qiáng)調(diào)的自主性，則是人的德性修養(yǎng)，需要后天的修習(xí)才能獲得，于是尊嚴(yán)表現(xiàn)為一種具體的個(gè)人成就。為此，基于德行的尊嚴(yán)也就與基于權(quán)威的尊嚴(yán)一樣處在了“先天—后天”維度的“后天”一側(cè)。孟子認(rèn)為“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），也就是說(shuō)，人只要通過(guò)持之以恒的道德學(xué)習(xí)和實(shí)踐，便能夠成為精神上的貴族。德行即亞里士多德所說(shuō)的倫理德性［19］32-35，是“凝于內(nèi)而顯于外”的［20］，它首先意味著人對(duì)自己的身體和精神均具有良好的控制能力，這表現(xiàn)為一種優(yōu)雅莊重的容貌儀態(tài)，也表現(xiàn)為一種從容得體的行為舉止?！熬硬恢?，則不威，學(xué)則不固。”（《孔子·學(xué)而篇第一》）顯然，與基于理性的尊嚴(yán)觀的平等主義色彩不同，這是一種有差別的精英主義的尊嚴(yán)觀，當(dāng)它被用于表現(xiàn)一種高貴而讓人敬仰的人類精神時(shí)，這種意義達(dá)到了極致——在席勒那里，尊嚴(yán)是“人類道德自由的表達(dá)”，是“崇高的性格”，是“受難中的平靜”，它顯現(xiàn)于人類用道德克服其自然傾向的艱苦斗爭(zhēng)和面對(duì)失敗與痛苦時(shí)的堅(jiān)韌自制［2］27-32?；诘滦械淖饑?yán)隱含著美善的社會(huì)理想，即在一個(gè)尊重個(gè)人的社會(huì)里，公權(quán)力的組織和運(yùn)行應(yīng)使人保持基本的“體面”，不能為了實(shí)現(xiàn)其他目的而通過(guò)羞辱、排斥、否認(rèn)人格等方式使社會(huì)成員喪失道德行為的欲望和能力。因此即便是最具強(qiáng)制力的刑罰實(shí)施，不論其目的是出于報(bào)復(fù)性懲罰還是教育改造，都不應(yīng)當(dāng)通過(guò)對(duì)犯罪人的身心予以極度摧殘，使其喪失基本人格之完整性的方式實(shí)現(xiàn)［21］193-198。

基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)觀念在尊嚴(yán)的固有性上與基于理性的尊嚴(yán)觀持相同主張，為此它同后者一樣處于“先天—后天”坐標(biāo)的“先天”一側(cè)。不同之處在于，基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)觀認(rèn)為是某種源自傳統(tǒng)的共同體的善，而不是純粹的自主性構(gòu)成了尊嚴(yán)規(guī)范性的來(lái)源。在猶太教—基督教神學(xué)系統(tǒng)中，上帝依自己的形象創(chuàng)造了人，蒙此恩典，人成為萬(wàn)物靈長(zhǎng)，正是上帝的無(wú)條件的愛(ài)，使人與人之間生來(lái)便具有神圣的且內(nèi)在平等的尊嚴(yán)和價(jià)值。但在平等之外，社會(huì)關(guān)系的秩序性狀態(tài)也是這種尊嚴(yán)觀的基本價(jià)值判斷，因?yàn)樽饑?yán)并不是出于理性的“自我設(shè)計(jì)”，而是來(lái)自人在上帝所創(chuàng)造的體系中所處的至上位置，這要求人們對(duì)其恰如其分的社會(huì)角色的認(rèn)同和服從，也意味著基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)的價(jià)值在某些情況下可能壓制個(gè)人選擇。這種親近整體性社會(huì)秩序的態(tài)度，使得基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)同基于權(quán)威的尊嚴(yán)一樣處于“個(gè)體—共同體”維度的“共同體”一側(cè)。盡管基于傳統(tǒng)（宗教）的尊嚴(yán)觀似乎難以融入現(xiàn)代世俗社會(huì)的權(quán)利話語(yǔ)體系，但它在20世紀(jì)中葉的平等化轉(zhuǎn)型卻對(duì)尊嚴(yán)在國(guó)際法中的發(fā)展起到了相當(dāng)關(guān)鍵的作用［22］662。此外。社群主義的理論進(jìn)路為基于傳統(tǒng)的尊嚴(yán)帶來(lái)了另外一種解讀。社群主義并不反對(duì)個(gè)人的自主性，但是認(rèn)為原子主義式的自足個(gè)體是不存在的，脫離特定社會(huì)、文化和歷史情境的自我認(rèn)同和自我決定不具有真實(shí)性，因而主張將目光投向“只存在于偉大的時(shí)間深度的社會(huì)理解的框架之中，事實(shí)上，也就是‘傳統(tǒng)’之中?！保?3］58社群主義認(rèn)為，只有建立在共同的生活形式基礎(chǔ)上的對(duì)于基本的善的認(rèn)同，才能維系社會(huì)的團(tuán)結(jié)并進(jìn)而為尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)提供現(xiàn)實(shí)條件。事實(shí)上，在社群主義者看來(lái)，尊嚴(yán)這個(gè)概念本身就是人們無(wú)法逃避的構(gòu)成共同體道德空間的框架［23］9-36。社群主義的這種視角關(guān)注作為尊嚴(yán)產(chǎn)生和發(fā)揮作用的背景的共同體，使尊嚴(yán)的觀念帶有一種“類”的屬性。德國(guó)憲法法院曾經(jīng)宣稱，人的尊嚴(yán)不僅是作為個(gè)體的人的尊嚴(yán)，也意指作為一個(gè)物種的人類的尊嚴(yán)，因而尊嚴(yán)并不聽(tīng)?wèi){個(gè)人的處置［22］705。與基于自主性的尊嚴(yán)相比，這種“類”的意義上的尊嚴(yán)有時(shí)更加符合我們對(duì)人性的道德直覺(jué)和道德實(shí)踐。例如，國(guó)家法律系統(tǒng)明確規(guī)定和保護(hù)無(wú)理性能力之人或逝者尸體的“尊嚴(yán)”，或是通過(guò)公序良俗等法律原則對(duì)社會(huì)成員自愿從事貶損自身尊嚴(yán)的行為加以限制［24］。

基于權(quán)威的尊嚴(yán)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的直接反映，表現(xiàn)了共同體對(duì)特定社會(huì)階層或特定社會(huì)角色享有較高社會(huì)地位的認(rèn)可，通常以血緣關(guān)系或官職等社會(huì)身份作為確定標(biāo)準(zhǔn)。不難理解，源自共同體的認(rèn)可決定了基于權(quán)威的尊嚴(yán)處于“個(gè)體—共同體”維度的“共同體”一側(cè)，階層或身份的前提條件決定了這種尊嚴(yán)處于“先天—后天”坐標(biāo)的“后天”一側(cè)。在國(guó)家層面，這是一種具有制度化保障的尊嚴(yán)形態(tài)，在社會(huì)生活中表現(xiàn)為與之相配套的儀式、程序和特權(quán)。布萊克斯通在論及英國(guó)的貴族制時(shí)說(shuō)：“貴族體制通過(guò)阻止王權(quán)和民眾間的相互侵犯而支持雙方的權(quán)利，因而對(duì)我國(guó)的混合憲法體制尤其必要。它創(chuàng)設(shè)并維持尊嚴(yán)在貧農(nóng)到君主之間如金字塔般有梯度地分配。”［25］又如中國(guó)古代社會(huì)中的禮，不僅僅是一系列道德倫理原則，同時(shí)也是關(guān)乎人的尊嚴(yán)狀態(tài)的制度化安排。對(duì)于不同的社會(huì)階層，皆有與其等級(jí)相對(duì)應(yīng)的禮，它表現(xiàn)為服飾器用上的差異，更表現(xiàn)為法律上的權(quán)利和義務(wù)的不同?！耙Y入法”“禮法結(jié)合”使以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾的禮義倫常成為區(qū)別貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏等社會(huì)秩序的規(guī)范［26］3-31。這種基于權(quán)威的尊嚴(yán)也被延伸用于表述國(guó)家意志不容侵犯的狀態(tài)①例如《中國(guó)人民共和國(guó)憲法》第5條第2款的表述是：“國(guó)家維護(hù)社會(huì)主義法制的統(tǒng)一和尊嚴(yán)?！?，或在國(guó)際法中用于承認(rèn)外國(guó)政府的主權(quán)豁免地位。

需要說(shuō)明的是，上述四種尊嚴(yán)觀念類型的區(qū)分及其規(guī)范意義的限定僅僅是一種“理想類型”意義上的分析，這四種類型可能無(wú)法涵蓋尊嚴(yán)觀念的所有意涵。更重要的是，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的尊嚴(yán)話語(yǔ)，也極有可能存在多種尊嚴(yán)觀念相互重疊交錯(cuò)的情形，并沒(méi)有如此清晰的指向。但是在筆者看來(lái)，盡管不同的尊嚴(yán)理論在思想溯源和觀點(diǎn)立場(chǎng)存在具體的差別，但在進(jìn)入那些關(guān)乎尊嚴(yán)問(wèn)題的更加細(xì)致的討論之前，一個(gè)前提性的共識(shí)就是，我們是在何種語(yǔ)境下，基于何種目的使用尊嚴(yán)這個(gè)概念的。借用一個(gè)流行的句式，當(dāng)我們談?wù)摳拍睿ㄗ饑?yán)）時(shí)，首先需要明確的是我們?cè)谡務(wù)撌裁矗ê畏N具體尊嚴(yán)觀念）？尊嚴(yán)的觀念“坐標(biāo)”及其類型化，其作用正是在于幫助我們?cè)阱e(cuò)綜復(fù)雜的尊嚴(yán)概念規(guī)范性內(nèi)涵中進(jìn)行大致的分辨和定位，以便獲得有效的分析工具，進(jìn)而把握具體論題中的關(guān)鍵爭(zhēng)議。

至此，對(duì)于尊嚴(yán)概念的規(guī)范性的質(zhì)疑，我們已經(jīng)可對(duì)本文開(kāi)篇所列舉的第一、三、四條做出回應(yīng)：尊嚴(yán)概念在不同的語(yǔ)用環(huán)境中存在具有“家族相似性”的四種觀念類型，這些觀念類型在存在形態(tài)和規(guī)范性要求方面各不相同但又互有聯(lián)系，因而不存在所謂含義空洞之說(shuō)。可是，這種回應(yīng)似乎也增加了第二條質(zhì)疑的分量：既然如此，這些不同的觀念保持“家族成員”身份的意義何在？為何不在特定論域中直接使用諸如自主性、體面、榮譽(yù)之類含義更加精準(zhǔn)的概念代替這個(gè)含義復(fù)雜的詞語(yǔ)？以下筆者將從尊嚴(yán)與法治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的視角，對(duì)尊嚴(yán)的冗余論做出回應(yīng)。

三、尊嚴(yán)觀念與法治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

如前所述，尊嚴(yán)是一個(gè)具有多種語(yǔ)義溯源和語(yǔ)用環(huán)境的復(fù)雜概念。在一定程度上，不同的尊嚴(yán)觀念之間是存在明顯差異的，但是我們?nèi)匀荒軌蛟谝粋€(gè)較為寬泛的意義上歸納出上述諸種觀念在規(guī)范性上的某些共同關(guān)切。例如，它們都主張人的價(jià)值必須被尊重（盡管對(duì)這些價(jià)值是由什么構(gòu)成的以及被尊重者的范圍存在分歧），它們都主張某些行為構(gòu)成了對(duì)于尊嚴(yán)的冒犯（盡管對(duì)于這些行為的形式和內(nèi)容存在分歧），它們都主張國(guó)家、個(gè)人、社會(huì)之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)遵循某種安排（盡管對(duì)這三者之間角色的認(rèn)識(shí)存在分歧）［22］723。不難發(fā)現(xiàn)，這些現(xiàn)實(shí)關(guān)切與法治的核心議題存在著相當(dāng)大的重合，因此我們也就不難理解為何人的尊嚴(yán)概念在法治理論中顯得如此重要。在1959年國(guó)際法學(xué)家大會(huì)上發(fā)表的《德里宣言》，明確提出在法治社會(huì)中，立法機(jī)關(guān)的作用在于創(chuàng)制并維護(hù)能夠支持人之尊嚴(yán)的條件。將尊重及保護(hù)人的尊嚴(yán)作為法律的價(jià)值目標(biāo)，已成為人類社會(huì)的共識(shí)，本文不再論述，在此我們主要討論尊嚴(yán)觀念在法治理論中的構(gòu)成性作用，即人的尊嚴(yán)是如何作為法治的核心要素被置于法律運(yùn)作過(guò)程之中，而尊嚴(yán)與法治的不同面向之間又存在怎樣的互動(dòng)關(guān)系。我們?cè)噲D證成的基本觀點(diǎn)是，無(wú)論是形式主義的法治觀還是實(shí)質(zhì)主義的法治觀，都與尊嚴(yán)觀念存在密切的關(guān)聯(lián)，其中形式主義的法治觀與基于理性的尊嚴(yán)觀具有親和關(guān)系，而實(shí)質(zhì)主義的法治觀則是尊嚴(yán)諸觀念協(xié)同作用的結(jié)果。總體而言，作為人類主體性價(jià)值訴求的尊嚴(yán)之于法治是目的性的，構(gòu)成了法治的邏輯起點(diǎn)和價(jià)值指向；作為一種社會(huì)政治實(shí)踐方式的法治之于尊嚴(yán)觀念是工具性的，這一工具的有效性恰恰來(lái)自尊嚴(yán)觀念的預(yù)設(shè)。

（一）尊嚴(yán)與形式合法性的法治觀

綜觀中外法治理論，依其是否支持某種特定的實(shí)體性價(jià)值，大致可粗略地分為“形式說(shuō)”和“實(shí)質(zhì)說(shuō)”兩大類型，前者可稱為形式合法性的法治觀或形式主義的法治觀，后者可稱為實(shí)質(zhì)合法性的法治觀或?qū)嵸|(zhì)主義的法治觀。形式合法性的法治觀僅僅強(qiáng)調(diào)法治的形式意義和工具意義，即認(rèn)為法治單純地意指“法的統(tǒng)治”，它并不關(guān)心法治——確切地說(shuō)是居于統(tǒng)治地位的法律——的價(jià)值傾向性，也不設(shè)定某種政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化基礎(chǔ)作為法治所依傍的條件①富勒將法治歸于法律的“內(nèi)在道德”的理論就是狹義法治觀的代表，盡管他本人曾對(duì)這種“狹義論”的工具性方面及其為集權(quán)或法西斯政權(quán)濫用的可能性感到不安，他也指出過(guò)真正邪惡的政體是不符合狹義法治理論的。參見(jiàn)裴文睿：《百家爭(zhēng)鳴，百花齊放：中國(guó)關(guān)于法治概念的爭(zhēng)論》，載梁治平編：《法治在中國(guó)：制度、話語(yǔ)與實(shí)踐》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第35頁(yè)，注釋［3］。。法治的“實(shí)質(zhì)說(shuō)”即實(shí)質(zhì)合法性的法治觀，以“形式說(shuō)”的基本要素為出發(fā)點(diǎn)，首先主張法治乃法的統(tǒng)治，進(jìn)而同時(shí)強(qiáng)調(diào)了法治的某些政治倫理的內(nèi)容。例如，西方自由主義法治觀就強(qiáng)調(diào)自由的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、多黨民主制、自由主義人權(quán)觀等乃是法治的構(gòu)成要件，相應(yīng)地，同樣持“實(shí)質(zhì)說(shuō)”的另一些學(xué)者則認(rèn)為，自由主義法治觀過(guò)于傾向于個(gè)人主義，對(duì)個(gè)人權(quán)利和個(gè)體自治的強(qiáng)調(diào)勝于責(zé)任和義務(wù)、社會(huì)利益以及社會(huì)的團(tuán)結(jié)與和諧，于是紛紛用社會(huì)本位、平等主義、社群主義等價(jià)值觀和政治哲學(xué)取代個(gè)人本位觀念作為法治的實(shí)質(zhì)合法性內(nèi)容［27］32-33。

形式合法性的法治觀并不關(guān)注法律的實(shí)體目標(biāo)，而是單純地將法律視為引導(dǎo)人們行為的規(guī)則系統(tǒng)，法治對(duì)于規(guī)則系統(tǒng)的有效運(yùn)行具有工具性價(jià)值，除此之外，法治本身并不擔(dān)當(dāng)其他的社會(huì)目的，因?yàn)椤霸诜ㄖ蔚氖蠣奚^(guò)多的社會(huì)目的將使法律成為空中樓閣?！保?8］198-199從表面上看，形式合法性的法治觀排拒法律的價(jià)值目標(biāo)（富勒謂之“法律的外在道德”），認(rèn)為自由、平等、正義等價(jià)值理想并非法治的自身品性，這些價(jià)值理想與其說(shuō)與法治相關(guān)，不如說(shuō)與法律相關(guān)，它們都應(yīng)當(dāng)是法律所承載的內(nèi)容。但是，形式合法性的法治觀本身必然蘊(yùn)含著一個(gè)前提條件，即規(guī)則的對(duì)象——人是具有理性的行動(dòng)者［5］188-194。理性行動(dòng)者能夠認(rèn)識(shí)規(guī)則的內(nèi)容，理解規(guī)則的意圖，受到規(guī)則的指引，也能夠主動(dòng)利用規(guī)則安排個(gè)人事務(wù)。按照基于理性的尊嚴(yán)觀，人的理性乃是尊嚴(yán)的基礎(chǔ)，這種在與規(guī)則的互動(dòng)中體現(xiàn)出的自主性就是人的尊嚴(yán)。因此，與其說(shuō)法治是對(duì)人類理性和尊嚴(yán)之價(jià)值的捍衛(wèi)手段，不如說(shuō)兩者之間本身就是一種共生的關(guān)系——尊嚴(yán)內(nèi)在于規(guī)則的制度設(shè)計(jì)之中，人的尊嚴(yán)是法治的基本預(yù)設(shè)。

既然形式合法性的法治觀以規(guī)則本身的運(yùn)行與實(shí)現(xiàn)為重心，那么如果規(guī)則的內(nèi)容不夠明晰且經(jīng)常變化，或者如果其適用程序及結(jié)果受到了不正當(dāng)影響，導(dǎo)致社會(huì)成員不能運(yùn)用自身的理性能力形成穩(wěn)定的預(yù)期，無(wú)法實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人生活的自主規(guī)劃和選擇，則他們的尊嚴(yán)就沒(méi)有得到應(yīng)有的尊重。為此，基于形式合法性的法治原則對(duì)規(guī)則自身的品性和適用提出了一系列規(guī)誡，例如法律內(nèi)容的一般性、穩(wěn)定性、明確性、公開(kāi)性以及法律適用的一致性等等。在一個(gè)運(yùn)行良好的法治社會(huì)中，法律一旦具備上述形式合法性要件，便呈現(xiàn)出一種“自主適用”（self-applying）的狀態(tài)：它樂(lè)于看到社會(huì)成員對(duì)法律的自覺(jué)遵守，而不是動(dòng)輒以國(guó)家強(qiáng)制力相威嚇；它努力達(dá)成社會(huì)成員對(duì)依規(guī)則行事的普遍預(yù)期并在此基礎(chǔ)上的相互合作，而不是使他們面對(duì)朝夕可變的規(guī)則束手無(wú)策；它鼓勵(lì)人民使用法律保護(hù)自身的權(quán)益，而不是將法律作為權(quán)力恣意的工具［29］。當(dāng)然，作為社會(huì)調(diào)控的工具，法律總會(huì)在必要的時(shí)候顯露出強(qiáng)制的面孔，但這并不代表執(zhí)法和司法是公權(quán)力的獨(dú)斷行為，相反，法治要求國(guó)家強(qiáng)制力的運(yùn)行必須符合自然正義原則［28］189，具體表現(xiàn)為執(zhí)法和司法過(guò)程中的一系列正當(dāng)程序要求，例如允許當(dāng)事人及其訴訟代理人申請(qǐng)回避，收集和提供證據(jù)，通過(guò)陳述、質(zhì)證、辯論等方式提出自己的見(jiàn)解和主張并要求公權(quán)力機(jī)關(guān)給予認(rèn)真考察和回應(yīng)。這些程序性要求不僅是為了保護(hù)當(dāng)事人的基本權(quán)利，更隱含了這樣的判斷：當(dāng)事人運(yùn)用理性對(duì)其訴求進(jìn)行充分表達(dá)和論證，能夠有效推進(jìn)案件事實(shí)的查明和法律的正確適用，從而保證法律目的性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。由此觀之，社會(huì)成員并不僅僅是規(guī)則約束對(duì)象，也同時(shí)作為能動(dòng)主體影響著規(guī)則的運(yùn)行過(guò)程和運(yùn)行結(jié)果。也就是說(shuō)，人的基于理性的尊嚴(yán)，是實(shí)現(xiàn)程序正義的前提條件，也是形式主義法治觀不可否認(rèn)的內(nèi)在因子。

形式合法性的法治觀更為厚實(shí)的版本是在規(guī)則和程序要求的基礎(chǔ)上增加民主的要素，將其作為決定法律內(nèi)容的決策程序。哈貝馬斯為這種民主的法治觀提供了完整的論證。在他看來(lái)，法律之所以能從民主那里獲得合法性，是因?yàn)樾味蠈W(xué)的絕對(duì)主義理想在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不具有說(shuō)服力，法律論證中經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和理想直覺(jué)提供的實(shí)質(zhì)性理由的不完整性與法律作為規(guī)范主張的無(wú)條件性之間的缺口，必須通過(guò)主體間合作地尋求真理的辯論過(guò)程加以彌合［30］280。因此合法性意味著社會(huì)主體之間經(jīng)過(guò)理性商談而達(dá)成的共識(shí)，只有經(jīng)過(guò)理性商談的法律才有資格被社會(huì)主體視為一個(gè)好的行動(dòng)理由。毫無(wú)疑問(wèn)，這種社會(huì)成員運(yùn)用理性能力施加自我約束的政治機(jī)制，必然建立在對(duì)人的基于理性的尊嚴(yán)的相互承認(rèn)和尊重的基礎(chǔ)上，通過(guò)由自愿聯(lián)合而組成的共同體才能實(shí)現(xiàn)。

（二）尊嚴(yán)與實(shí)質(zhì)合法性的法治觀

實(shí)質(zhì)合法性的法治觀總是倚賴一定的道德哲學(xué)的支撐，堅(jiān)持將正義、自由、平等、福祉等價(jià)值目標(biāo)引入法治內(nèi)部。無(wú)論立基于何種道德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)主義法治觀，都是經(jīng)由確認(rèn)并保障人之權(quán)利的基本策略實(shí)現(xiàn)其道德理想的。也就是說(shuō)，實(shí)質(zhì)合法性的法治觀認(rèn)為需要將某些特別重要的價(jià)值目標(biāo)在共同體的制度框架下加以現(xiàn)實(shí)化，“轉(zhuǎn)譯成強(qiáng)制法律媒介、并以有效力的基本權(quán)利的堅(jiān)實(shí)形態(tài)而成為政治現(xiàn)實(shí)?！保?］然而，在法治中輸入價(jià)值內(nèi)容無(wú)疑會(huì)遇到許多具體問(wèn)題，例如，哪些道德內(nèi)容應(yīng)當(dāng)被選擇作為基本權(quán)利從而得到法律的保護(hù)？“你不能做什么”的道德義務(wù)是如何被切換為“我可以要求什么”的法律權(quán)利的？承載著不同道德理想的正當(dāng)權(quán)利之間一旦發(fā)生抵牾又該如何解決？我們認(rèn)為，在解決這一系列問(wèn)題的過(guò)程中，尊嚴(yán)諸觀念發(fā)揮著不同程度的作用。

首先，尊嚴(yán)觀念是公民基本權(quán)利的道德源泉。尊嚴(yán)生發(fā)于人之為人的根本屬性（人性），表征了人在自然和社會(huì)系統(tǒng)中所處的地位和價(jià)值，因此尊嚴(yán)本身就是一種道德權(quán)利。尊嚴(yán)概念為實(shí)質(zhì)合法性的法治理論提供了強(qiáng)有力的支撐，因?yàn)樽鳛榍皯椃ㄒ饬x上的道德權(quán)利，尊嚴(yán)能夠直接指示出在現(xiàn)代民主社會(huì)中具有構(gòu)成性意義的公民基本權(quán)利，并為其提供道德論證。具體來(lái)說(shuō)，作為道德權(quán)利的尊嚴(yán)，在理性、德行、傳統(tǒng)三個(gè)面向上，提出了不同的法治要求。如前所述，基于理性的尊嚴(yán)和基于德行的尊嚴(yán)以個(gè)體的自主性即獨(dú)立人格為核心，前者意味著在對(duì)未來(lái)生活的目標(biāo)規(guī)劃等對(duì)個(gè)人生活具有根本意義的問(wèn)題上，社會(huì)成員具有自主表達(dá)、自主選擇和自主決定的權(quán)利，公權(quán)力任何形式的干涉或操縱，都是對(duì)獨(dú)立人格的侵害和對(duì)理性能力的壓制；后者則表現(xiàn)為社會(huì)成員的身心處于完整且受其自主控制的狀態(tài)，如果公權(quán)力試圖通過(guò)排斥、羞辱或酷刑等能夠造成極端痛苦的方式使人喪失自我控制的欲望和道德行為的能力，就是將人作為非人對(duì)待，這種對(duì)人性的扭曲和蔑視在道德上是不可接受的?；趥鹘y(tǒng)的尊嚴(yán)強(qiáng)調(diào)人的自主性處于社會(huì)關(guān)系之中，特定的社會(huì)群體和歷史文化情境里的共同體價(jià)值是個(gè)體價(jià)值的構(gòu)成性要素，因此法治社會(huì)反對(duì)任何組織針對(duì)特定族群、特定階層進(jìn)行制度性的或象征性的排斥和歧視，并且主張?jiān)谧非笃降鹊倪^(guò)程中，某種基于群體身份認(rèn)同的集體尊嚴(yán)有助于個(gè)體尊嚴(yán)的保護(hù)［31］。

其次，尊嚴(yán)觀念是道德權(quán)利與公民基本權(quán)利的聯(lián)系紐帶。將價(jià)值理想注入法治，就是將應(yīng)然的道德權(quán)利轉(zhuǎn)化為法定的公民基本權(quán)利的過(guò)程。尊嚴(yán)諸觀念憑借獨(dú)特的結(jié)構(gòu)以及其中蘊(yùn)含的多重規(guī)范性，在此過(guò)程中發(fā)揮了重要的中介作用。“人格尊嚴(yán)仿佛建造起一扇大門，通過(guò)這道門，道德所具有的平等—普世主義內(nèi)容就被輸運(yùn)進(jìn)法律之中?！保?］美國(guó)學(xué)者沃爾德倫認(rèn)為，現(xiàn)代尊嚴(yán)概念并沒(méi)有取消社會(huì)身份和等級(jí)，而是決定了全社會(huì)只有一種身份和等級(jí)；社會(huì)成員都具有公民的相同身份，被視為共同處于一個(gè)相當(dāng)高的社會(huì)等級(jí)，在那里人人都被賦予從前只有貴族才享有的尊嚴(yán)、權(quán)利以及被尊重的期待［9］33。因而基于權(quán)威的尊嚴(yán)依然是共同體中由身份等級(jí)所決定的政治秩序，只不過(guò)在與作為道德權(quán)利的尊嚴(yán)觀念聯(lián)結(jié)后，其具體指涉發(fā)生了悖論式的轉(zhuǎn)換：等級(jí)社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民主國(guó)家，身份差別轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈墓褓Y格，等級(jí)的特權(quán)也轉(zhuǎn)變?yōu)閼椃ㄉ系幕緳?quán)利。在此意義上，基于理性、德行和傳統(tǒng)的尊嚴(yán)從不同的方向匯合于基于權(quán)威的尊嚴(yán)，它們仿佛概念樞紐各端的通道，連接了超然的道德權(quán)利和現(xiàn)實(shí)的法治實(shí)踐。

再次，尊嚴(yán)觀念推進(jìn)權(quán)利的現(xiàn)實(shí)法治實(shí)踐。在法治的具體實(shí)踐中，正當(dāng)權(quán)利之間的沖突和私權(quán)利與公權(quán)力之間的沖突是棘手卻無(wú)以回避的事實(shí)。在消解這些沖突的過(guò)程中，尊嚴(yán)觀念每每會(huì)起到?jīng)Q定性的作用。以后者為例，眾所周知，在憲法和行政法領(lǐng)域解決公權(quán)力與私權(quán)利之間的沖突通常使用比例原則：（1）對(duì)于私權(quán)利的限制是否具有正當(dāng)目的；（2）具體的限制手段與上述目的之間是否存在合理聯(lián)系；（3）該限制手段帶來(lái)的收益是否超過(guò)其對(duì)私權(quán)利的損害，并且在可供選擇的諸種手段中是否為造成損害最小的那種。在（1）和（3）的適用中必然涉及對(duì)相互沖突的價(jià)值目標(biāo)之間重要性的判斷和比較，此時(shí)，那些與人的尊嚴(yán)存在更為密切關(guān)聯(lián)的價(jià)值往往在比較中占據(jù)優(yōu)勢(shì)。因此，尊嚴(yán)概念在司法實(shí)踐中常常被用作在不具可通約性的價(jià)值間進(jìn)行取舍的工具。除此之外，由于社會(huì)生活的變化或是其他因素，某些特定權(quán)利可能并未在法律文本中出現(xiàn)，尊嚴(yán)概念便成為法院“發(fā)現(xiàn)”新的權(quán)利或擴(kuò)展原有權(quán)利的理論源頭。盡管尊嚴(yán)在上述司法實(shí)踐中的作用受到一些法學(xué)家的質(zhì)疑，他們認(rèn)為尊嚴(yán)僅僅是法院為了掩飾其在判決中潛藏的違反民主原則的實(shí)質(zhì)性價(jià)值判斷而使用的修辭手段［22］721-724，但不容否認(rèn)的事實(shí)是，人的尊嚴(yán)理論已經(jīng)成為法治實(shí)踐中日益普遍的權(quán)利論證模式。

經(jīng)過(guò)上述分析，我們可以對(duì)尊嚴(yán)概念的冗余論在本文的最后做出回應(yīng)：尊嚴(yán)不是能夠被其他詞語(yǔ)替代的多余概念，因?yàn)樗且粋€(gè)具有多重規(guī)范性的觀念集群，是人類從不同角度和時(shí)空對(duì)自我的理解和認(rèn)同，而這正是尊嚴(yán)概念的魅力所在。在尊嚴(yán)的每一種觀念背后都能發(fā)現(xiàn)對(duì)社會(huì)生活特定層面的敘述和人類思想史的部分積淀，它們就像許多股細(xì)繩，從不同的方向被組合編織為一股更強(qiáng)韌有力的纜——現(xiàn)代意義上的尊嚴(yán)觀念。在一個(gè)開(kāi)放的多元社會(huì)，尊嚴(yán)觀念所呈現(xiàn)出的這種厚重感和包容性，是一種難能可貴的實(shí)踐品質(zhì)，它不僅能夠發(fā)揮概念上的“占位”作用，從而指引我們超越社會(huì)主體間在利益訴求和價(jià)值偏好上的分歧，而且能夠?yàn)槲覀冎泵娌⒒貞?yīng)現(xiàn)實(shí)生活中最為基本和迫切的需要，構(gòu)建更加美好的社會(huì)圖景提供巨大的理想主義力量。

［1］Bertram Morris．The Dignity of Man［M］．Ethics 57（1946），p.57.cited in Jeremy Waldron，“The Dignity of Groups，”Acta Juridica（Cape Town）（2008）；New York University School of Law，Public Law Research Paper No.08-53.p.2.

［2］［英］邁克爾·羅森．尊嚴(yán)：歷史和意義［M］．石可譯．北京：法律出版社，2015.

［3］Steven Pinker．The Stupidity of Dignity［M］．Reposted from The New Republic：https：//newrepublic.com/article/64674/the-stupidi?ty-dignity.

［4］Ruth Macklin．Dignity Is A Useless Concept［J］．British Medical Journal 327（2003），pp.1419-1420.

［5］［美］富勒．法律的道德性［M］．鄭戈譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

［6］Andrew Brennan and Y.S.Lo．Two Conceptions of Dignity：Honour and Self-Determination［M］//in Jeff Malpas＆amp;Norelle Lickiss eds.Perspectives on Human Dignity：A Conversation.（Netherlands：Springer，2007），pp.43-58.

［7］［德］尤爾根·哈貝馬斯．人的尊嚴(yán)的觀念和現(xiàn)實(shí)主義的人權(quán)烏托邦［J］．鮑永玲譯．哲學(xué)分析，2010（3）：1-11.

［8］Oxford Latin Dictionary［S］．London：Oxford university Press，1968，p.542.

［9］Jeremy Waldron．The Dignity，Rank，＆amp;Rights［M］．（New York：Oxford University Press，2012），pp.30-33.

［10］Thomas Hobbes．The English Works of Thomas Hobbes，vol.3（Leviathan ch.10。）［DB/OL］．http：//oll.libertyfund.org/titles/ hobbes-the-english-works-vol-iii-leviathan？q=Leviathan#Hobbes_0051-03_3.

［11］［古羅馬］西塞羅．論老年論友誼論責(zé)任［M］．徐亦春譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1998.

［12］［意］皮科．論人的尊嚴(yán)［M］．顧超一，樊虹谷譯．北京：北京大學(xué)出版社，2010.

［13］［法］帕斯卡爾．思想錄［M］．何兆武譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1985.

［14］［德］康德．道德形而上學(xué)奠基［M］．李秋零譯注，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013.

［15］［英］路德維?！ぞS特根斯坦．哲學(xué)研究［M］．陳嘉映譯．上海：上海人民出版社2005.

［16］［英］約翰·穆勒．功利主義［M］．徐大建譯．上海：上海人民出版社，2008.

［17］［英］詹姆斯·格里芬．論人權(quán)［M］．徐向東，劉明譯．南京：譯林出版社，2015.

［18］甘少平．作為一項(xiàng)權(quán)利的人的尊嚴(yán)［J］．哲學(xué)研究，2008（6）：85-92.

［19］［古希臘］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．苗力田譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003.

［20］薩·巴特爾．關(guān)于德性與德行的一種思考［J］．北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2007（5）：100.

［21］［以色列］阿維沙依·馬加利特．體面社會(huì)［M］．黃勝?gòu)?qiáng)，許銘原譯．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015.

［22］Christopher McCrudden．Human Dignity and Judicial Interpretation of Human Rights［M］．The European Journal of International Law Vol.19 no.4（2008），p.655-724.

［23］［加］查爾斯·泰勒．自我的根源，現(xiàn)代認(rèn)同的形成［M］．韓震，等譯．南京：譯林出版社，2012.

［24］法國(guó)投擲侏儒案：Manuel Wackenheim v France，Communication No 854/1999，U.N.Doc.CCPR/C/75/D/854/1999（2002），http：// www1.umn.edu/humanrts/undocs/854-1999.html

［25］William Blackstone．Commentaries On The Laws of England，BOOK 1，Ch.2［DB/OL］．http：//avalon.law.yale.edu/18th_century/ blackstone_bk1ch2.asp

［26］張晉藩．中國(guó)法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型［M］．北京：法律出版社，2009.

［27］龐正．法治的社會(huì)之維：社會(huì)組織的法治功能研究［M］．北京：法律出版社，2015.

［28］［英］拉茲．法律的權(quán)威［M］．朱峰譯．北京：法律出版社，2005.

［29］Jeremy Waldron．How Law Protects Dignity［J］．New York University School Of Law，Public Law＆amp;Legal Theory Research Paper Series Working Paper No.11-83（2011），pp.6-9.

［30］［德］哈貝馬斯．在事實(shí)與規(guī)范之間［M］．童世駿譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，2011.

［31］Jeremy Waldron．The Dignity of Groups［M］．Acta Juridica（Cape Town）（2008）；New York University School of Law，Public Law Research Paper No.08-53.

（責(zé)任編輯 劉英）

D920.0

A

1671－511X（2016）06－0060－10

2016-04-07

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“建設(shè)社會(huì)主義法治文化研究”（14AZD144）成果之一。

李曉亮，講師，南京師范大學(xué)法學(xué)院博士生，中國(guó)法治現(xiàn)代化研究院研究人員，研究方向：法學(xué)理論。