伊斯蘭教中國(guó)化的實(shí)踐者：馬聯(lián)元及其思想要義

馬　佳

(南京理工大學(xué)公共事務(wù)學(xué)院，江蘇南京210094)

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伊斯蘭教中國(guó)化的實(shí)踐者：馬聯(lián)元及其思想要義

馬佳

(南京理工大學(xué)公共事務(wù)學(xué)院，江蘇南京210094)

摘要：馬聯(lián)元是近代著名的中國(guó)伊斯蘭教經(jīng)學(xué)大師，他承前啟后，繼承王岱輿、馬注、劉智、馬德新等回儒大師的思想，會(huì)通回儒、著書立說、革新教育，開啟了近代伊斯蘭教中國(guó)本土化運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了伊斯蘭教中國(guó)化的歷史進(jìn)程，其思想要義具有濃厚的中國(guó)伊斯蘭色彩。

關(guān)鍵詞：伊斯蘭教;中國(guó)化;馬聯(lián)元;《辨理明證語錄》

馬聯(lián)元，生于1840年，字致本，號(hào)努倫·罕格(意為真理之光)，云南玉溪人，清代著名的回族伊斯蘭教育家、思想家。他出生于經(jīng)學(xué)世家，20歲左右已通曉漢文、阿拉伯文和波斯文，聞名于云南各地；22歲設(shè)帳授徒，在云南乃至中國(guó)伊斯蘭經(jīng)堂教育史上傳為佳話；29歲時(shí)前往麥加朝覲，遍游敘利亞、埃及、土耳其、印度諸國(guó)，拜師于各國(guó)著名伊斯蘭學(xué)者；32歲返回云南。他一生勤于教學(xué)和著述，有20多部用阿拉伯文、波斯文和漢語撰寫的學(xué)術(shù)著作，曾主持刊刻、選譯《古蘭經(jīng)》。

歷史學(xué)家白壽彝曾說：“自明末清初以來，伊斯蘭教大師，代有名世者。然求其著書立說，能特立于著述之林者，以吾人今日所知，則僅王岱輿、馬文炳、劉智、馬復(fù)初、馬致本五人而已。五人中，滇省獨(dú)得其三。”[1](7)白先生所提及的前四位回儒被學(xué)術(shù)界尊稱為“明清四大伊斯蘭漢文譯著家”，相關(guān)研究頗多。相較之下，馬聯(lián)元因所處時(shí)期較晚，且著述多為阿拉伯文和波斯文，漢文著作僅有《辨理明證語錄》一書，所以學(xué)界關(guān)注較少，系統(tǒng)梳理其思想全貌的研究亦不多見。本文以《辨理明證語錄》等史料為主要考察點(diǎn)，試圖透視這位伊斯蘭思想家的哲學(xué)觀、倫理觀、教育觀和對(duì)話觀。

一、哲學(xué)觀：認(rèn)主獨(dú)一

哲學(xué)觀是人們對(duì)哲學(xué)和與哲學(xué)相關(guān)基本問題的根本觀點(diǎn)和看法。馬聯(lián)元是一位虔誠的穆斯林，其對(duì)世界、人類產(chǎn)生的根源等哲學(xué)基本問題的主張，必然以伊斯蘭教為根本遵循。他在《辨理明正語錄》開篇就指出，“維皇真宰，獨(dú)一無相，生天生地，生物生人”；“天地人物，皆有匹偶，皆可言喻，皆真宰之所造化者也”[2](104)。馬聯(lián)元認(rèn)為，天地、人類、萬物皆由真宰(真主)創(chuàng)造，這是他對(duì)世界終極源頭的思考和表述。他認(rèn)為世界上只有一個(gè)造物主，就是真宰。

真宰先萬有而立，故其前本無始，真宰后萬有而存，故其后無終。真宰之體無所不包，故其大無外，真宰之用無為不入，故其細(xì)無內(nèi)。無始而開萬始之始，無終而統(tǒng)萬終之終，無內(nèi)而貫萬內(nèi)之內(nèi)，無外而冒萬外之外。無始無終，無內(nèi)無外，即始即終，即內(nèi)即外，始終內(nèi)外，無非其本然之所流貫也，始終內(nèi)外，無非其妙用之所隱著也，有造化，而后有始終，有天地，而后有內(nèi)外，真宰不由于造化，不拘于天地，先天地而立，何始終內(nèi)外只有。[2](108)

馬聯(lián)元認(rèn)為，真宰在宇宙萬物存在之前就獨(dú)立存在，在宇宙萬物都不存在以后仍然獨(dú)立存在；真宰沒有開始，但開創(chuàng)了萬物的開始，沒有終止，但統(tǒng)匯了萬物的終止，所以真宰不出自于造化，不拘泥于天地。這些觀點(diǎn)無一不體現(xiàn)他的造物論觀點(diǎn)，即世界萬物出現(xiàn)之前，先有一個(gè)造物主存在，他是世界萬物的創(chuàng)造者，是世界的主宰。在明確了真宰創(chuàng)世的基礎(chǔ)上，他對(duì)“真宰獨(dú)一”進(jìn)行了解釋：一是“超天地萬物而為獨(dú)一”，一是“包天地萬物而為獨(dú)一”，再次說明“真宰獨(dú)一”具有絕對(duì)性、至上性、神圣性和終極性，這是馬聯(lián)元哲學(xué)思想的核心內(nèi)涵。

獨(dú)一有二解：一超天地萬物而為獨(dú)一。一包天地萬物而為獨(dú)一。超之而為獨(dú)一者，天地萬物其眾著者也。氣化也，后天之?dāng)?shù)也。真宰之本然，不牽于眾著，不雜于氣化，不入于后天之?dāng)?shù)，無方無體，純粹至妙，不可名言，此朝天地萬物而為度一也。包之而為獨(dú)一者，“獨(dú)”非遺眾以為獨(dú)也。一非遺萬以為一也。合古令色妙。而統(tǒng)入于真理流行之中。體用無分。渾同大備，獨(dú)之外無眾也，一之外無萬也，此則包天地萬物而為獨(dú)一。[2](104)

為了佐證自己的觀點(diǎn)，馬聯(lián)元先是引用了《古蘭經(jīng)·淑真篇》的內(nèi)容，“無一與之配者，至尊無對(duì)，絕無別一與之向配而為偶也”，證明真主至尊無對(duì)，絕沒有一物能與之相對(duì)。接著，他遵循中國(guó)伊斯蘭教傳統(tǒng)的詮釋方法，通過“一數(shù)、齊治、義理”論證真主是萬物的唯一來源，是獨(dú)一無二的。

主一之證三。曰：一數(shù)之證。曰：齊治之證。曰：義理之證。何為一數(shù)之證？蓋萬數(shù)始于一，不始于二，真宰為造化萬有之始，又豈有二乎？觀此，則主之止一無二明矣！何為齊治之證？蓋家必一長(zhǎng)而后齊，國(guó)必一君而后治，從未見二長(zhǎng)同尊，兩君并理，而收齊治之效者，況先天地而為宰制萬化之原者乎！又豈可有二乎！觀此，則主之止一無二亦明矣！何為義理之證？設(shè)使有二，將謂二主同能乎？抑二主異能乎！同能，則有一不需二矣！異能，則有彼此，有強(qiáng)弱矣！有彼此，則天地之造化，不應(yīng)出于一致，有強(qiáng)弱，強(qiáng)者為主，弱者不應(yīng)為主矣！觀此，則主之只一無二更明矣！[2](115)

可以看出，馬聯(lián)元在論證“造物論”“認(rèn)主獨(dú)一論”的時(shí)候，先是引用《古蘭經(jīng)》中的內(nèi)容作為依據(jù)，接著借用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的諸多哲學(xué)概念(比如“體”“用”)和大家熟知的政治倫理思想(“齊治之證”)，闡述了“認(rèn)主獨(dú)一”。在這一基礎(chǔ)上，對(duì)“以老子為主”“以佛為主”“以無形之理為主”“以無形之天為主”，特別是對(duì)“以耶穌為主”的其他宗教的一些理論和學(xué)說進(jìn)行了辯駁，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了“辨理明證”的目標(biāo)。

二、倫理觀：人倫五典

人性論是中國(guó)古代倫理思想最為關(guān)注的話題。馬聯(lián)元關(guān)于人性、人與人之間的關(guān)系及相處準(zhǔn)則的論述，繼承了回族先賢劉智《天方至圣實(shí)錄》中的觀點(diǎn)，采取了與董仲舒“性三品說”極為相似的表達(dá)方式。董仲舒將人性分為三品：圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性是人性之善，斗筲之性無善質(zhì)可言，中民之性則可以教化?！靶匀氛f”給伊斯蘭學(xué)者以形式上的啟迪。馬聯(lián)元在《辨理明證語錄》中擴(kuò)展為“人性四品論”，將人分為圣、賢、智、愚，這與回儒前輩的觀點(diǎn)如出一轍*關(guān)于人性的表述，明清時(shí)期的伊斯蘭學(xué)者王岱輿、馬注、劉智等人有相似的表述，彼此之間有著緊密的學(xué)術(shù)傳承。馬注在《清真指南》中認(rèn)為，人性可分為“四品”，分別是：圣人之性、賢人之性、常人之性和愚人之性。馬聯(lián)元論述中所說《至圣實(shí)錄》，實(shí)際為劉智的《天方至圣實(shí)錄》，人性“四品”的學(xué)說在劉智《天方性理》第四卷中也存在。。

夫歷代圣人，其中品第不同，約而計(jì)之，有四等焉！凡受命行教，而有征兆者，均謂之曰列圣，如脫魯特、郁實(shí)而是也。受命行教有征兆，而降之以天經(jīng)者，則謂之約欽圣，如施師，葉而孤白，素來莫擬是也。有受命行教，降之天經(jīng)，而能因時(shí)制宜，損益先圣之禮制者，謂之曰大圣，如努海，易布拉欣，達(dá)伍德，母撒，爾撒是也。其受天經(jīng)三十部?jī)?cè)，特受殊恩，總革前圣之經(jīng)，為天下萬世之標(biāo)準(zhǔn)者，謂之曰至圣，惟穆罕默德一人而已?！吨潦?shí)錄》云：天地間人為貴，人有圣賢智愚，圣為尤貴，圣復(fù)有列圣、欽圣、大圣、至圣，至圣為至貴，穆罕默德，貴為天下古今之一人，故稱至圣，造化之初，人分九品之理，而至圣之理居最上，賦形而后，人稟九等之質(zhì)，而至圣之質(zhì)為純美，理之最上者，知無不全，質(zhì)之純美者，能無不備，是故至圣之知能，統(tǒng)性形而無遺，則品第冠乎天地。人而特出也。[2](163)

馬聯(lián)元運(yùn)用“理與氣”的說法，認(rèn)為人性因理與氣的不同而不同，“人分九品之理”“人稟九等之質(zhì)”，意思是人之理有九品，人之氣質(zhì)分九等?！爸潦ブ砭幼钌稀薄爸潦ブ|(zhì)為純美”“理之最上者，知無不全，質(zhì)之純美者，能無不備”。這是儒家所倡導(dǎo)的一條道德化、倫理化的認(rèn)識(shí)路線，馬聯(lián)元也遵循了這樣的路線。在馬聯(lián)元看來，穆罕默德是人中之極，是圣中之至，他的德性是完美的，他是道德的典范。在人倫關(guān)系問題上，馬聯(lián)元借用儒家人倫綱常之概念、術(shù)語，用以論證穆罕默德圣人超凡的德性和才能，體現(xiàn)出他在人倫道德觀上對(duì)儒家倫理思想的借鑒。這在《辨理明證語錄》中均有所體現(xiàn)。

惟至圣之道，與天壤久，與日月光，迄今千載而下，遵圣教之人，見其男女正，長(zhǎng)幼序，貴賤分，親疏別，為臣忠，父慈子孝，兄寬弟忍，夫和婦順，師嚴(yán)道尊，篤忠信，禁奸詭，助喪問病，息訟解爭(zhēng)，顧愛親戚，和睦鄰里，慈孤弱，振貧困，其善之見于人道。[2](228)

馬聯(lián)元指出，凡遵循圣教的人，無論男女、老小，都是長(zhǎng)幼有序、貴賤有分、親疏有別，做臣子的為君國(guó)盡忠，做父母的對(duì)子女仁慈，做子女的對(duì)父母盡孝，當(dāng)兄長(zhǎng)的寬厚待人，當(dāng)兄弟的尊重兄長(zhǎng)，夫婦和順，師嚴(yán)道尊。這與儒家所講的五大人倫“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”有著直接的關(guān)系。可以看出，馬聯(lián)元十分認(rèn)可儒家文化中的道德觀，將儒家的綱常倫理奉為經(jīng)典，通過這一人倫秩序的合理性來論證“惟至圣之道，與天壤久，與日月光”。除此之外，馬聯(lián)元還強(qiáng)調(diào)，“講忠誠重信用、問病助喪、照顧和愛護(hù)親戚、和鄰居和睦相處、對(duì)孤寡和弱小的人慈憫和照顧，幫助貧苦和困難的人”[2](228)。這些人倫要求更多來自于對(duì)《古蘭經(jīng)》的遵循和解讀，且與儒家的綱常倫理毫不違和。

三、教育觀：中阿并授

教育觀是對(duì)教育者、教育對(duì)象、教育內(nèi)容、教育方法等教育要素及其屬性和相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)教育的作用、功能、目的等方面的看法。馬聯(lián)元不僅是一位伊斯蘭思想家，還是一位革故鼎新的經(jīng)堂教育家。他將畢生精力奉獻(xiàn)于經(jīng)堂教育事業(yè)，不僅親自設(shè)帳講學(xué)、著書立說，“還開改革經(jīng)堂教育之先河”，對(duì)教學(xué)教材、教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容等做了改革創(chuàng)新，使經(jīng)堂教育更加開放、更加大眾、更加實(shí)用，為經(jīng)堂教育注入了活力。

從馬聯(lián)元用阿拉伯文寫下的遺囑*《致本公遺囑》原文是馬聯(lián)元用阿拉伯語寫成的遺囑，其后人馬云從將其翻譯為漢語。可以看出，他十分重視教育和知識(shí)，多次引用穆圣的觀點(diǎn)，“求知識(shí)是每個(gè)穆斯林男女的天職”，教育子孫后代重視學(xué)習(xí)和教育。他強(qiáng)調(diào)，“我深感宗教知識(shí)的研習(xí)和教學(xué)絕非易事，必須家庭富裕，心境寧靜，才會(huì)成功”，于是，他“為子孫中的習(xí)經(jīng)者和學(xué)者購置了這份房地產(chǎn)業(yè)，旨在借其利益而對(duì)學(xué)習(xí)和教育有所幫助，并使他們產(chǎn)生熱愛教育之心”[3](18)?？梢婑R聯(lián)元重視教育的拳拳之心。同時(shí)，在對(duì)教育功能和作用的認(rèn)識(shí)上，他不局限于讓子孫后代“穿衣講學(xué)”、恪守主道，他指出，“在改善地方之后，你們不要在地方上作惡”[3](18)，這充分體現(xiàn)出其教化育人、教人向善的博大情懷，是對(duì)經(jīng)堂教育功能認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深化。

馬聯(lián)元對(duì)經(jīng)堂教育的改革，應(yīng)該說是審時(shí)度勢(shì)的。首先，他簡(jiǎn)化了經(jīng)堂教育教材，推動(dòng)經(jīng)堂教育走向大眾化。經(jīng)堂教育的教材普遍用阿拉伯文或波斯文撰寫，對(duì)學(xué)習(xí)者的阿拉伯文和波斯文水平要求較高，“沒有十幾二十年苦功不能學(xué)成”，這種語言困境成為明清時(shí)期穆斯林群眾參加經(jīng)堂教育的最大障礙。對(duì)此，馬聯(lián)元從許多伊斯蘭教經(jīng)典著作和傳統(tǒng)教材中刪繁就簡(jiǎn)，采集要語，編寫成選本，內(nèi)容簡(jiǎn)明扼要、由淺入深，“使其易解而易記”?！斑@樣即使一旦因事輟學(xué)以去，也不致如入寶山而空歸，所得也將夠用了。即進(jìn)而入大典之生徒，既熟讀簡(jiǎn)本到此便有循序漸進(jìn)，日進(jìn)光明之效了”[4](6)。這大大方便了普通穆斯林群眾參加經(jīng)堂教育，也減少了開銷，使其不用花費(fèi)“十幾二十年苦功”，就能學(xué)習(xí)到“應(yīng)知應(yīng)行，為穆民一日不可少，為掌教一日不可離的一切要語、條規(guī)”[4](5)，如此一來，經(jīng)堂教育大大普及。其次，他創(chuàng)新了經(jīng)堂教育的教學(xué)方法。創(chuàng)立了“穆爾林制”，讓高年級(jí)學(xué)生教低年級(jí)學(xué)生，這樣既可緩解師資不足，又使高年級(jí)學(xué)生有了鍛煉實(shí)習(xí)的機(jī)會(huì)。在阿拉伯文法教學(xué)中，采用圖表解釋，使學(xué)生一目了然，還創(chuàng)作了阿拉伯語發(fā)音歌訣，使學(xué)生易于掌握發(fā)音要領(lǐng)，等等。這些教學(xué)方法的改革，積極回應(yīng)了穆斯林群眾的期盼，適應(yīng)了經(jīng)堂教育師資匱乏、教學(xué)內(nèi)容艱澀難懂的變革需求，提高了穆斯林群眾學(xué)習(xí)的積極性。最后，他改革了教學(xué)內(nèi)容，增強(qiáng)了經(jīng)堂教育的開放度。傳統(tǒng)經(jīng)堂教育認(rèn)為“學(xué)漢文會(huì)變教”，學(xué)生只念經(jīng)不讀書，培養(yǎng)出來的學(xué)生除少數(shù)在清真寺供職外，多數(shù)人無法適應(yīng)主流社會(huì)。為了改變“惟是經(jīng)文與漢字不相符合，識(shí)經(jīng)者必不能通漢文，習(xí)漢文者又不能知經(jīng)典”[5](1)的情況，馬聯(lián)元倡導(dǎo)“中阿并授”和“經(jīng)書并授”，即在經(jīng)堂教育中增加漢文科目，做到既通曉伊斯蘭教經(jīng)典，又善于用漢語闡釋伊斯蘭教義，打破了數(shù)百年來經(jīng)堂教育不學(xué)漢文的局面，開創(chuàng)了伊斯蘭經(jīng)堂教育發(fā)展的新時(shí)代。其意義不僅在于推動(dòng)了經(jīng)堂教育發(fā)展，更重要的是，培養(yǎng)了一大批“經(jīng)漢兩通”的本土人才，為伊斯蘭教與主流社會(huì)尋求對(duì)話和融合發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

四、對(duì)話觀：理性積極

宗教對(duì)話一直是宗教學(xué)界的一個(gè)熱門話題和前沿領(lǐng)域。清朝末年，云南地區(qū)回耶之間發(fā)生過兩次頗具代表性的“對(duì)話”，分別發(fā)生在馬德新與傳教士古若望、馬聯(lián)元與傳教士馮席珍之間，隨之也誕生了兩部影響廣泛的著作：《據(jù)理質(zhì)證》和《辨理明證語錄》。以現(xiàn)在的文化觀來審視，這兩部著作至今仍不失為不同宗教之間思想交流、文化對(duì)話的生動(dòng)個(gè)案，為不同文明之間的交流對(duì)話提供了參考的文本資源和啟示意義。

我們通過這一時(shí)期回耶對(duì)話之比較來考察馬聯(lián)元的文化觀?？偟膩砜?，兩次對(duì)話有許多相同之處。首先，對(duì)話的緣起相同。兩人都是為回應(yīng)耶穌教傳教士贈(zèng)書勸教而展開：馬德新在《據(jù)理質(zhì)證》中指出，“獨(dú)是貴教之書，有可解者，即有不可解者，頗竭精費(fèi)神，則不得不殷殷詢之”[6](83)；馬聯(lián)元在《辨理明證語錄·自序》中說道，“有大英國(guó)馮先生(席珍)駕臨敝館，有勸教之意，貽下借天方之字(阿拉伯語)所譯彼字之《討樂特》《引支勒》二經(jīng)，并述其意，譯成漢書數(shù)十卷”[2](99)?？梢?，兩次對(duì)話都是基于傳教士勸教而做出的主動(dòng)回應(yīng)。其次，兩人都是學(xué)貫“回儒釋道耶”五教的經(jīng)學(xué)大師，有著深厚的學(xué)養(yǎng)，在《據(jù)理質(zhì)證》和《辨理明證語錄》兩部著作中，隨處可見兩人運(yùn)用儒家話語解讀伊斯蘭教經(jīng)典和教義，以及對(duì)不同宗教的對(duì)照比較，這種深厚的學(xué)養(yǎng)決定了他們有能力、有功底與基督教傳教士展開對(duì)話交流，也決定了他們有足夠的文化自信站在比較宗教學(xué)的高度展開有目標(biāo)、有指向的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。最后，兩人都有游學(xué)阿拉伯世界的經(jīng)歷，對(duì)當(dāng)時(shí)的國(guó)際伊斯蘭思想有較深入的了解，具有相對(duì)開闊的學(xué)術(shù)視野和包容的文化心理。更重要的是，兩人游學(xué)阿拉伯世界期間，曾受到國(guó)際上回耶爭(zhēng)辯的耳濡目染，馬聯(lián)元更是師從曾與德國(guó)傳教士卡爾·范德爾舉行過辯論的穆斯林學(xué)者拉赫曼圖拉，這些因素客觀上激發(fā)了兩人開展回耶對(duì)話的主動(dòng)意識(shí)?？傮w來看，馬德新與馬聯(lián)元在宗教對(duì)話上都秉承理性、積極、平等、包容的對(duì)話觀。

與此同時(shí)，兩次對(duì)話又有很多不同之處。首先，兩人所處環(huán)境不同，地位和角色亦有別。馬德新與古若望之間產(chǎn)生交集與對(duì)話期間，他在云南地區(qū)已有很高威望，清政府也須仰仗其威望調(diào)?；孛衿鹆x，同治二年(1862年)更是短暫“護(hù)理云貴總督”，云南地區(qū)回民起義正處于高潮階段。而馬聯(lián)元與馮席珍產(chǎn)生交集與對(duì)話期間，時(shí)間已到光緒二十五年(1899年)，此時(shí)，云南回民起義已被清政府絞殺，云南地區(qū)穆斯林正處于水深火熱之中，“死于戰(zhàn)場(chǎng)、仇殺、誣陷者成千上萬，流離失所、無家可歸的穆斯林遭受重大磨難和考驗(yàn)”[4](11)。在這種險(xiǎn)惡的環(huán)境下，馬聯(lián)元“一面知感、一面悲悼”[4](4)，肩負(fù)起“招學(xué)徒，振教門”的重任?？梢哉f，兩人與傳教士對(duì)話時(shí)的地位、角色和云南地區(qū)伊斯蘭教面臨的外部環(huán)境有著巨大的差別。這種差別反映在對(duì)話觀上，馬聯(lián)元多了些衛(wèi)教的色彩，在對(duì)待耶穌教的一些觀點(diǎn)上甚至帶有嚴(yán)肅、激烈的批判性。其次，兩人表述的方式和目的有所不同。馬德新在《據(jù)理質(zhì)證》中，結(jié)合“彼教之書”，提出了“十疑”和“十不可解”，其目的是以便“與天下人共白之”[6](95)；而馬聯(lián)元重點(diǎn)闡述伊斯蘭教認(rèn)主獨(dú)一，論證穆罕默德至圣的地位，旨在捍衛(wèi)“認(rèn)主信圣”的根本觀點(diǎn)，其中穿插對(duì)耶穌教觀點(diǎn)的批駁，其目的除了批判耶穌教的觀點(diǎn)之外，還有“俾我同人，不至入迷途，而正道亦得以永傳不朽矣”[2](103)的目的，即向信仰伊斯蘭教的群眾解釋教道，以正視聽，反映出馬聯(lián)元在文化自覺意識(shí)和自我表述上要比馬德新更加強(qiáng)烈和迫切。

五、結(jié)論

毋庸置疑，馬聯(lián)元在中國(guó)伊斯蘭教思想發(fā)展史上做出了重要貢獻(xiàn)，學(xué)界對(duì)此給予很高評(píng)價(jià)。林松認(rèn)為：“(馬聯(lián)元)雖活躍社會(huì)歷史舞臺(tái)年頭最短(與云南伊斯蘭思想家馬注、馬德新相比)，但論其開創(chuàng)新局面的成就、功勛和影響，論其言傳身教、典范作用、人格魅力，都必須大書特書，繼承發(fā)揚(yáng)，不可等閑視之?！盵1](9)姚繼德說：“(馬聯(lián)元)教學(xué)改革和著述成就，既是對(duì)馬德新之前三百余年伊斯蘭中國(guó)本土化進(jìn)程在教育領(lǐng)域的總結(jié)，又是近代伊斯蘭教中國(guó)本土化運(yùn)動(dòng)的開端，具有承前啟后、興繼續(xù)絕之功?！盵7](155)

總體來說，作為一位伊斯蘭思想家，馬聯(lián)元承前輩啟后人，以強(qiáng)烈的文化自覺意識(shí)和自我表述意識(shí)，致力于文化對(duì)話和雙向理解，是伊斯蘭教中國(guó)化、本土化的親歷者、推動(dòng)者、引領(lǐng)者和倡導(dǎo)者。在宗教哲學(xué)思想領(lǐng)域，他效法前輩，借用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“體、用、一”等諸多哲學(xué)概念，“援儒詮經(jīng)”，運(yùn)用儒家話語體系解讀伊斯蘭教經(jīng)典和教義。在倫理思想方面，他將人分為圣、賢、智、愚，強(qiáng)化了“人性四品說”，體現(xiàn)出在人倫道德觀上對(duì)儒家思想的借鑒和融合。在教育思想方面，他以“中阿并授”打破了傳統(tǒng)經(jīng)堂教育相對(duì)封閉的格局，以實(shí)際行動(dòng)培養(yǎng)了一批“經(jīng)漢兩通”的經(jīng)學(xué)人才，為伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的糅合發(fā)展和再創(chuàng)造奠定了基礎(chǔ)。在文化交流方面，他秉承理性、積極、平等、包容的對(duì)話觀，顯示出了強(qiáng)烈的對(duì)話欲望、文化自覺意識(shí)和自我表述意識(shí)。他的這些思想和行動(dòng)，進(jìn)一步深化了伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交流、會(huì)通與融合，無不體現(xiàn)積極尋求伊斯蘭教與中國(guó)傳統(tǒng)文化相適應(yīng)的努力，這對(duì)當(dāng)前文明對(duì)話、文明交往，構(gòu)建和諧的民族宗教關(guān)系，具有重要的啟示意義。

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