論傳統(tǒng)文化中的道德宿命意識
——以《聊齋志異》中的果報不爽模式為例

包樹望

(北京化工大學(xué)文法學(xué)院，北京100029)

論傳統(tǒng)文化中的道德宿命意識
——以《聊齋志異》中的果報不爽模式為例

包樹望

(北京化工大學(xué)文法學(xué)院，北京100029)

果報不爽思想是人們對堅守、踐履善德予以鼓勵和獎賞的空幻的宿命性許諾，其本質(zhì)是道德宿命意識，具體表現(xiàn)在古典小說果報不爽模式的德行之因、福禍之果、果報相繼不爽及其主宰力量上，因為展現(xiàn)德福相配、人際和諧、世俗幸福等，道德宿命意識也具有審美特質(zhì)，《聊齋志異》中的果報不爽相關(guān)篇章對這些的表現(xiàn)較為集中細致。此外，《聊齋志異》部分篇章、情節(jié)以心理情感為依據(jù)，突破了道德宿命意識，有的還達到了理想的自由境界。

果報不爽；道德宿命意識；聊齋志異

佛教果報觀念主要包含因果緣起、業(yè)報報應(yīng)、六道輪回等，認為世間萬物必有原因、緣起和結(jié)果，即有因必有果，有果必有因，因果相繼，進而將人內(nèi)心活動及其外在表現(xiàn)的言語行動稱為業(yè)，根據(jù)其是否感召有益或有害于眾生身心的結(jié)果，將其劃分為善、惡、無記，世間眾生因造業(yè)的不同而有不同業(yè)報，業(yè)報分別為天道、人道、畜生道、阿修羅道、餓鬼道、地獄道，是為六道，世間眾生如不尋得解脫，則永遠在此六道中生死流轉(zhuǎn)。道教的承負觀載于 《太平經(jīng)》：“承者為前，負者為后；承者，乃謂先人本承天心而行。小小失之，不自知，用日積久、相聚為多，今后生人反無辜蒙其過滴，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負也?！撜?，乃先人負于后生者也；病更相承負也，言災(zāi)害未當(dāng)能善絕也?！薄傲π猩品吹脨赫?，是承負先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也”［1］。個人的福禍?zhǔn)艿阶嫦壬茞旱挠绊懀瑯幼约旱纳茞阂矊蟠母５湴l(fā)生影響，祖先的積蓄大功或大過是“力行善反得惡”、“行惡反得善”的原因。

傳統(tǒng)文化中的果報不爽思想是底層民眾結(jié)合傳統(tǒng)道德觀念，吸收了上述佛教果報、道教承負觀有關(guān)個人福禍?zhǔn)芟热松茞河绊?、佛教果報觀中因果業(yè)報和六道輪回的宿命性觀念與形式，分別予以擴展化，將所有道德范疇和整個物質(zhì)人生納入進來，將儒家道德對個人精神人格的建構(gòu)作用轉(zhuǎn)換為對個人物質(zhì)生存的決定性影響，形成的個人道德與現(xiàn)實物質(zhì)人生具有絕對因果律的思想觀念、思維方式和行為準(zhǔn)則。簡言之，果報不爽以主體的道德意識與行動為判斷依據(jù)，或?qū)ζ湫械路e德、失德敗德分別施以獎懲，或以主體的道德之善惡解釋其所受之福禍，強調(diào)善惡福禍絲毫不爽，力圖勸人向善。

文學(xué)孕育于文化并表現(xiàn)、塑造文化，是文化的重要載體，所以對傳統(tǒng)文化觀念的研究需要將古代文學(xué)納入探討視野。中國古典小說的勸懲創(chuàng)作理念、作品的印售與說演等形式使民眾事實上參與創(chuàng)作，其思想情感、理想觀念等對小說題材的選取、人物的設(shè)計、情節(jié)的發(fā)展等有著極大的影響。古典小說及其情節(jié)模式、思想意涵是蘊涵于、也蘊含著古代社會底層

民眾的思想觀念世界，并不是儒釋道思想學(xué)說、宗教教義簡單直接地敷衍，而是俗文化層面的底層民眾對儒釋道等思想觀念進行吸收、改造形成的文化心理結(jié)構(gòu)的文學(xué)化表現(xiàn)。與其他小說相比，《聊齋志異》中涉及到果報不爽的篇目更多，通過神仙狐鬼精魅等超現(xiàn)實的形象，“用傳奇法，而以志怪”［2］，全面細致地展現(xiàn)了此模式的諸方面特質(zhì)。因此，關(guān)于《聊齋志異》果報不爽故事的研究相對較多，但對果報不爽模式背后的民族文化心理——道德宿命意識的探討尚有不足。所以，以《聊齋志異》為例，結(jié)合其中果報不爽的相關(guān)章節(jié)，有助于我們具體而微、深入細致地探討道德宿命意識這一文化心理結(jié)構(gòu)，也有助于我們對《聊齋志異》這一經(jīng)典文本的理解。

一、果報不爽的具體表現(xiàn)

果報不爽具體可分為德行之因、福禍之果、因果前后相繼不爽及其實現(xiàn)力量等要素，其在 《聊齋志異》中表現(xiàn)如下：

（一）德行之因與福禍之果在性質(zhì)上正相關(guān)，具有一致性，即善有善報（福）、惡有惡報（禍）。如“異史氏曰：‘其子賢，其父德，故其報之也俠?！保?］“福善禍淫，天之常道”［4］?！胺亲孀跀?shù)世之修行，不可以博高官；非本身數(shù)世之修行，不可以得佳人。信因果者，必不以我言為河漢也”［5］?！读凝S志異》中作為果報之因的善德主要有恭敬孝順、堅貞慧勇、情深義重、友恭和睦等等，其果報之福果則主要關(guān)注個體自身生命以及作為自身生命延伸的虛幻魂靈和現(xiàn)世子孫的現(xiàn)實物質(zhì)性人生幸福，如嬌妻美妾、子孫眾多、科舉及第、富足顯貴、長壽成仙等；惡德有淫蕩負心、悍妒悖逆、貪財忘恩、慳吝貪墨等，其果報之禍果則有惡疾短命、家破人亡、墮入地獄、托生畜生等。果報不爽在德之善惡、報之福禍上幾乎涵蓋了傳統(tǒng)道德與生活的所有方面，其具有對世事人生普遍絕對的影響和對個人心理與行為的善惡的精微明辨，善福惡禍之相繼纖毫不爽，具有普遍必然性。這樣上節(jié)引述的儒家對道德的強調(diào)被推到極端，道德對個人精神人格的建構(gòu)作用也被轉(zhuǎn)換為對個人物質(zhì)生存的決定性影響。

（二）德行之因與福禍之果在數(shù)量規(guī)模上并不正相關(guān)，不具有一致性，即作為因由的德行的善惡并不因為其單一、微小而決定作為果報的福禍的單一和纖微。首先，善惡的心理、行為有一，則會有福禍果報相隨，有的時候甚至能夠達到“一善拯萬惡”、“一惡毀百善”的程度。如“南面者有怒容曰：‘汝即某耶？罪惡貫盈，不自悛悔；又以他人之物，占為己有。此等橫暴，合置鐺鼎！’一人稽簿曰：‘此人有一善合不死?！厦嬲唛啿?，其色稍霽，便云：‘暫送他去。’……上記：崇禎十三年，用錢三百，救一人夫婦完聚。吏曰：‘非此，則今日命當(dāng)絕，宜墮畜生道?！保?］“冥王曰：‘是宜作羊?！舭祝骸窃蝗怂??！鯔z籍覆視，示曰：‘免之。惡雖多，此善可贖?！保?］“主人曰：‘秀才以陰欲易妻，故被冥司黜落?！保?］邑中劉姓和陜右某公惡行累累，因果早定，本來“合置鐺鼎”、“是宜作羊”，但分別因曾救一人夫婦完聚、曾拯一死而免除惡報，即“此人有一善合不死”、“惡雖多，此善可贖”；而毛紀(jì)多次被以他人之夢的形式預(yù)示其富貴之命運，“汝家墓地，本是毛公佳城，何得久假此？”“旦夕當(dāng)有毛解元來，后且脫汝于厄”［9］。但在考前卻起了富貴易妻的念頭，于是名落孫山，先定的富貴命運未能實現(xiàn)。其次，福禍之果報并不唯一有限，往往是福有多至、禍不單行，福禍遍及個人世俗生活的方方面面，特別是善報的福有多至。如《陳云棲》中真毓生得雙美為妻，生二女四男，長子中鄉(xiāng)選，“母八十余歲而終”［10］；《某甲》中某甲私其仆婦而殺仆，十九年后，其仆轉(zhuǎn)世為盜賊，殺盡其家七十二口而去。

傳統(tǒng)道德觀念一方面強調(diào)德行的純粹，極力避免德行的虧損，如“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”［11］。另一方面鼓勵遷善改過，重視善心善念的萌生、保有等，如“人誰無過，過而能改，善莫大焉”［12］?！芭c其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也”［13］?！肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”［14］。所以果報不爽模式在重視善惡的區(qū)分之后，對善無比珍視、對惡深惡痛絕，對善的獎勵、對惡的懲罰都是不遺余力，強調(diào)福禍的疊加性、豐富性，這是傳統(tǒng)文化中道德純粹、道德至上觀念和獎善懲惡、勸善去惡目的的雙重作用。

（三）實現(xiàn)善惡福禍的前后相繼并纖毫不爽的主宰力量主要有：政府官員或游俠刺客，如《胡四娘》中擢第后“十余年歷秩清顯，凡遇鄉(xiāng)黨厄急，罔不極力”［15］的程孝思、《紅玉》中倏忽而來、不留姓名、“越重垣入，殺御史父子三人，及一媳一婢”［16］的無名俠客；魂鬼，如《霍生》中被無端污蔑、不堪凌虐、自經(jīng)而死的嚴(yán)妻的鬼魂、《聶政》中從墓中突出“抱義憤而懲荒淫”的聶政魂靈；宗教偶像、花精狐魅等，如《公孫夏》中的關(guān)帝、《香玉》中耐冬精和牡丹精、《小翠》中的狐貍精；冥間地獄，如《僧孽》、《邵九娘》；無具體形象的天帝、造物等，如《王六郎》、《青梅》。個人或親朋及第為官、官員的清廉崇德、俠客的出現(xiàn)等都不是普遍必然的，所以在本質(zhì)上與后四類相同，都是超現(xiàn)實的想象，是虛幻的。

此外，果報不爽模式還一方面體現(xiàn)在小說人物心態(tài)上，即其“自憐、自大、自安的心態(tài)”［17］，顧影自憐、妄自尊大、茍且偷安，內(nèi)心虛弱而寄希望于道德宿命改變一切、獲得一切；另一方面體現(xiàn)在情節(jié)發(fā)展、人物性格等方面，即根據(jù)果報不爽模式、為了實現(xiàn)果報不爽而對人物情節(jié)等或借助巧合、奇遇、神跡與神力，或直接進行僵硬地安排，如《錦瑟》中，王生家清貧，妻兄弟鄙之，婦尤驕倨，自享饈饌，與生脫粟，王悉隱忍之。一日，王應(yīng)試歸，“婦適不在室，釜中烹羊臛熟，就啖之。婦入，不語，移釜去。生大慚，抵箸地上，曰：‘所遭如此，不如死！’婦恚，問死期，即授索為自經(jīng)之具。生忿投羹碗，敗婦顙?！拚賰尚种?，將箠楚報之……”［18］。妻之驕倨無忌躍然紙上，且“于溝中得生履，疑其已死。既而年余無耗”，方招贅賈某，似有充足的理由和方式應(yīng)對王生歸來后可能的責(zé)難，且其驕倨無德很可能置責(zé)難于不顧，所以其自殺不符合其人物性格，可能只是果報不爽模式的僵硬作用。為了實現(xiàn)善惡有報、果報不爽，作者脫離甚至違背人物性格強硬安排人物行動和故事情節(jié)。

二、果報不爽的道德宿命本質(zhì)

果報不爽思想對傳統(tǒng)傳統(tǒng)道德觀念、佛教果報、道教承負觀等都有繼承和改造，將傳統(tǒng)道德觀念對道德的強調(diào)推到極端，并建構(gòu)起德福之間的絕對因果關(guān)系，其實質(zhì)是道德宿命意識。

果報不爽對傳統(tǒng)文化道德觀念的曲解也能說明其道德宿命本質(zhì)。如“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”［19］，“天道無親，常與善人”［20］。將善惡同天道的肯定與輔助、個人與家族的福禍聯(lián)系起來。但這些與佛教果報、道教承負思想只是表面形式的相似，其實質(zhì)并不相同。以“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”為例，其本意并不是個人的宿命，而是人類總體存在必然規(guī)律的揭示，是人類歷史實踐經(jīng)驗的總結(jié)，有著人類社會政治和個體心理行為的邏輯規(guī)律?！蹲髠鳌⒖倒擊敶蠓騼€與侈》可謂明證：“今夫二子者儉，其能足用矣，用足則族可以庇。二子者侈，侈則不恤匱，匱而不恤，憂必及之，若是則必廣其身。且夫人臣而侈，國家弗堪，亡之道也?！保?1］劉康公認為“寬肅宣惠”、“敬恪恭儉”是君主和臣下必備的品質(zhì)和行事原則，并詳細論證節(jié)儉、奢侈與個人、家族存亡的關(guān)系。節(jié)儉與奢侈涉及對個人內(nèi)在方面的動物性欲望的態(tài)度，涉及對人類共同的自然資源、物質(zhì)財富的態(tài)度，涉對人類存在發(fā)展、國家政治事務(wù)、底層百姓的態(tài)度。類似的說法很多，比如：“五曰：貪愎喜利，則滅國殺身之本也。六曰：耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也”（《韓非子·十過》），“歷覽前賢國與家，成由勤儉破由奢”（李商隱 《詠史》），“憂勞可以興國，逸豫可以亡身”（歐陽修《五代十伶官傳序》）。這是關(guān)于個人道德修養(yǎng)踐履與個人、家族乃至國家福禍之間關(guān)系的歷史經(jīng)驗教訓(xùn)的總結(jié)，思考的對象范圍是個人的整個人生、民族國家乃至人類的長久歷史，并沒有在具體的歷史時空中、在一時一事上將個人道德善惡與福禍建立起普遍必然的因果關(guān)系。而果報不爽則將人類總體的必然轉(zhuǎn)化為個人一時一事的必然，并幻想出種種外在主宰力量來實現(xiàn)這種必然，人類總體意義上的“天”也就轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁裆褚饬x上的“天”，其實質(zhì)是將道德予以宿命化，將人類總體的必然宿命化為個人的必然。

“‘命’具有個體意義上的無定的偶然性，但因‘自天降’，必然具有超越偶然的品格。因此，人類總體的必然謂之‘天命’，了解并奉行這種必然叫做‘知命’；如果將人類總體的必然機械地照搬到個人命運上，則謂之 ‘宿命’（如就總體或長遠來講是善有善報，但對具體的個體來講未必如此）。君子知命是對人類總體的光明前途與個人為實現(xiàn)這種光明前途而必然遭遇的命運坎坷有清醒的認識。這也正是孔子的‘天命’與‘知命’的意義”［22］。原始儒家道德觀念在道德純粹、道德至上之外，還蘊含著對人的道德追求的主體性的強調(diào)，并沒有以個人現(xiàn)世物質(zhì)幸福作為修養(yǎng)道德、遷善改過的目的或勸導(dǎo)手段，而且強調(diào)道德高于物質(zhì)乃至生死?！熬尤ト?，惡乎成名？”［23］“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”［24］“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“朝聞道，夕死可矣”［25］。而上述《聊齋志異》的果報不爽情節(jié)一方面將現(xiàn)實物質(zhì)幸福突出出來，并與個人德行建立絕對的關(guān)系，分別賦予目的與手段的意義；另一方面主體選擇只是守德或失德，是籠罩在果報不爽模式的外在主宰力量之下的，也就失去了主體性。因為在上述虛幻力量的保障下，果報不爽廣布宇內(nèi)、貫穿古今，不但無所遺漏，亦無可逃避，成為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的普遍必然的客觀規(guī)律，人們只能服從其安排，所以守德失德的主體選擇意味，實質(zhì)是將個體德行作為致福禍之果報的起因與手段，只是對善賞惡罰的果報規(guī)律的把握和利用，是對虛幻主宰力量的崇信。一般而言，底層民眾面對德福不相配的不合理現(xiàn)實，既不愿、也無力援引此道德主體意識和理想人格，以悲劇精神加以審視觀照而奮然前行，故轉(zhuǎn)而結(jié)合果報輪回、靈魂不滅、傳統(tǒng)的“報”等思想，選取道德宿命的、虛幻精神上的扭轉(zhuǎn)與解脫的思維方式。這其中，傳統(tǒng)道德觀念、佛教果報、道教承負觀是是此宿命幻想的思想基礎(chǔ)和資源，作者、讀者、小說中的人物對真善美、現(xiàn)世幸福、德福相配的心理期望是此道德宿命虛幻想象的內(nèi)在動力，對人類總體存在的向善的必然要求及具體情境下具體正義人格的體認是其想象的內(nèi)在依據(jù)，對德福相配的應(yīng)然祈望轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝凰廾瞧鋬?nèi)在流程。這既是道德的絕對化，又是現(xiàn)實功利的道德化，道德與現(xiàn)實物質(zhì)功利幸福從而建立起普遍必然的因果聯(lián)系，德福之相配、善福惡禍之相繼從而纖毫不爽。

于是，個人命運早已被決定，現(xiàn)世之苦樂皆因自己或自己之前世或自己之祖先的作惡失德或行善積德所致。所謂“非祖宗數(shù)世之修行，不可以博高官；非本身數(shù)世之修行，不可以得佳人”［26］?！懊Ｃ４蠼僦?，惟孝嗣無恙，誰謂天公無皂白耶？”［27］果報不爽成為一種世界觀、人生觀，成為人們應(yīng)對、追求福禍苦樂的解釋方法、思維方式和可靠途徑，即“數(shù)”、“定數(shù)”、“天數(shù)”［28］，將宿命道德化，同時也將道德宿命化?！盀槿视杉海扇撕踉?？”［29］“人能弘道，非道弘人?！保?0］“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”［31］孔子“以仁釋禮”，將外在的社會倫理道德要求轉(zhuǎn)化為個體內(nèi)在的自覺道德要求，而道德宿命意識則將傳統(tǒng)文化中的道德主體性、自足性性徹底消弭?！暗赖滤廾庾R，其本質(zhì)是一種道德上的虛幻的承諾，在設(shè)定道德是至高無上的本體乃至宿命的前提下，告訴人們只要恪守正統(tǒng)的道德觀念就會獲得應(yīng)有的一切”［32］。

所以，果報不爽思想的實質(zhì)是對道德宿命意識文化心理結(jié)構(gòu)的具體展開和形式固化。

三、道德宿命意識的審美特質(zhì)

道德宿命意識 “因其根深蒂固而不需詢問和不準(zhǔn)詢問，并與迷信心理相融合，故而帶有濃厚的宿命色彩。從這一層意義上講，它實際上已經(jīng)具備了宗教的某種功能。它已經(jīng)積淀入民族文化心理的深層結(jié)構(gòu)和人們的審美心理之中，因此具有了真正的審美品格”［33］。上面提到德行之因、福禍之果、果報相繼不爽和實現(xiàn)此相繼不爽的主宰力量等是構(gòu)成道德宿命意識的主要元素和環(huán)節(jié)，對這些元素和環(huán)節(jié)的審美體認，也即對道德本身、現(xiàn)實人生、宿命本身的審美體認，形成了道德宿命三個方面的審美特質(zhì)。

首先，道德為人類社會的存在與發(fā)展所必須，代表著人類理性，是人類歷史實踐形成的，并積淀入人的感性心理，從而具有審美品格。在中國民族文化心理結(jié)構(gòu)中，道德本身、德行、有德者都是美的。“婦由此不茹葷酒，閉戶誦佛而已?！氯牍锥?。顏色如生，異香滿室；既殮，香始滅?！保?4］死亡本意味著生命力的枯竭消逝、生命的結(jié)束，但“顏色如生，異香滿室”卻使這一過程審美化，其實是對悍婦王氏的遷善改過的道德行為、道德人格的審美。

其次，經(jīng)過西周初年的理性化、春秋戰(zhàn)國的軸心突破，殷商時期的宗教巫舞傳統(tǒng)被理性化，中國人從虛幻神靈轉(zhuǎn)向現(xiàn)實人生，并不執(zhí)著于宗教的彼岸世界，而是珍重于現(xiàn)世生活、此際人生。特別是宋代以后，世俗生活、感性生命在哲學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域中的重要性日益突出，民間宗教也多落實到現(xiàn)實世俗幸福，人們普遍對現(xiàn)世人生的世俗生活予以審美化的審視。前面提到道德宿命意識的賞善罰惡都是落實于個體自身生命及其延伸的虛幻魂靈和現(xiàn)世子孫、親屬友朋等的壽夭、貧富、貴賤等，這些恰恰是現(xiàn)實世俗人生、人際、生活的幸福、和諧、自由，這就使道德宿命意識具有了第二層的審美品格，即對現(xiàn)實人生、人際乃至物質(zhì)生活的審美。如，曾經(jīng)爭斗不止的家族，最后“一門事皆決于友于。因而門庭雍穆，稱孝友焉”［35］。王成“性最懶。生涯日落，惟剩破屋數(shù)間，與妻臥牛衣中，交謫不堪”，但在祖先之狐妻幫助、督促下，終于“治良田三百畝，起屋作器，居然世家”［36］?！昂髷?shù)年，寧果登進士。女舉一男。納妾后，又各生一男，皆仕進，有聲”［37］。豐富的現(xiàn)實物質(zhì)財物、和諧的家族家庭關(guān)系、嬌妻美妾、兒孫滿堂、進士及第、富貴悠游等等，世俗的感性生活的方方面面都包含其中，對此的種種描寫既是人們對現(xiàn)實人生的執(zhí)著，是對美好生活的期盼，也是對美好生活的審美。

再次，果報不爽的善惡福禍必然相繼、纖毫不爽，在形式上成為一種宿命性的必然，由此構(gòu)成宇宙自然和世事人生的根本規(guī)律。它無所不包，不可逃避，即使現(xiàn)世現(xiàn)實肉體生命不受賞罰，死后的靈魂、轉(zhuǎn)世的肉體、繁衍的子孫等也必承受賞之福、罰之禍，對其只能服膺和期盼，每次由福禍溯源此前的善惡都是對果報不爽及其中道德宿命意識的必然性的體認。另一方面，對道德宿命在服膺、期盼之外，亦可加以把握、利用，或積善以求福，或遷善改過以避禍、以求否極泰來，人們對其既深信不疑，又期待得到現(xiàn)實驗證，對其現(xiàn)實實現(xiàn)有著強烈心理期待。當(dāng)此必然規(guī)律得到現(xiàn)實經(jīng)驗或主觀神秘驗證、把握時，便會有較大的心理滿足感和對宿命性的果報不爽的體認感。人們因體認、把握此“必然”的形式規(guī)律，從而體認由它構(gòu)成和主宰的世界——宇宙自然的循環(huán)反饋、往復(fù)回環(huán)，以及個體的存在、自由、個體與外界（他人、社會、自然）的和諧等，審美感由此而生。

最后，善惡福禍之必然相繼、纖毫不爽的形式蘊含著德福必然相配的內(nèi)容，而在中國倫理本體型文化中德福相配本身就具有審美品格。在現(xiàn)實中德福難相配，但果報不爽世界中的外在道德正義主宰力量卻冥冥中安排此德福相配不爽，懲善揚惡，善惡福禍相繼不爽，這是善的，也是美的。實現(xiàn)此相繼不爽的道德宿命主宰力量也是美的，這主要表現(xiàn)在其力量的崇高與巧妙?！昂瞿怪幸徽煞虺觯治瞻兹?，氣象威猛，厲聲日：‘我聶政也！良家子豈可強占！念汝輩不能自由，姑且宥恕。寄語無道王：若不改行，不日將抉其首！’眾大駭，棄車而走。丈夫亦人墓中而沒。夫妻叩墓歸，猶懼王命復(fù)臨。過十余日，竟無消息，心始安。王自是淫威亦少殺云?！保?8］“顛倒眾生，不可思議。此造物之巧也！”［39］“一人不殺，而諸恨并雪，可不謂神乎！”［40］在一定意義上是對社會和人自身力量、人類理性和道德的審美，但其實質(zhì)上是對想象的外在宿命性力量的審美。這和前一種共同構(gòu)成對宿命本身的審美。

因為道德宿命意識使道德與物質(zhì)幸福普遍必然地聯(lián)系在一起，前者成為后者的充要條件，使其對道德、世俗生活、宿命的審美相互交融。《考城隍》中，將“有花有酒春常在，無燭無燈夜自明”的詩句放入“推仁孝之心，給假九年”和“九年而母果卒”、宋公入室而沒、“鏤膺朱幩、輿馬甚重”［41］赴任城隍的情節(jié)之間，更能理解其意蘊。首句是對日常世俗生活的執(zhí)著，末句是自身憑借道德修養(yǎng)而貫穿陰陽兩界，是對自身道德的自足感和審美感，所以“春常在”、“夜自明”。一方面是對儒家道德意識的強調(diào)、自足的吟詠，另一方面也有宿命的色彩，是對因九年之賞、九年母卒、赴任城隍等而得到驗證的道德宿命、果報不爽中的“必然”的審美體認。由此，詩句既是對道德的自足完滿和孝養(yǎng)母親的世俗生活的審美，更是對道德宿命意識和果報不爽模式所代表的宿命性的 “客觀規(guī)律”的承認、體認、利用而產(chǎn)生的存在感、自由感、審美感［42］。

當(dāng)然，道德宿命意識是委個人命運于人類總體的生存與發(fā)展的命運，將人類歷史總體的必然幻化為具體個人一時一事的必然，并信仰、期待外在主宰力量保證善惡福禍因果的前后相繼與纖毫不爽。正義主宰力量的巧妙、陽剛之美的虛幻自不待言，其所保證的德福相配、人際和睦等和諧之美實際是主體服從、屈服于外在虛幻力量的結(jié)果，是自我的麻醉和精神勝利法，其本質(zhì)是主體自身力量的缺失，是主體和諧于外在的、宿命性的道德的果報不爽，是宿命性的和諧之美，有著強烈的現(xiàn)實功利色彩、內(nèi)在孱弱性和本質(zhì)上的虛幻特征。由此，其對現(xiàn)世幸福、善之道德的審美也是虛幻的。

在道德宿命意識中，一切皆是果報，不是反抗，而是接受、等待，寄希望于外界力量審判、獎懲、安排、主宰一切，在自我解脫麻醉的同時，也便安于既定的命運和無奈的現(xiàn)實，并加以虛幻性的審美，其最終結(jié)果是封閉僵化、消極退縮的幻想意淫。如蒲松齡對悍妒之妻予以宿命果報的解釋，《江城》中江城原為長生鼠，為公子前生誤斃，故今作惡報，“人生業(yè)果，飲啄必報，而惟果報之在房中者，如附骨之疽，其毒尤慘 。將悍妒之妻視為果報，并由賢婦少、悍婦多的現(xiàn)實推斷出“人世之能修善業(yè)者少”，因而只能抒發(fā)面對現(xiàn)實的無奈，寄希望于虛幻的主宰力量：“觀自在愿力宏大，何不將盂中水灑大千世界也？”［43］“吾愿恒河沙數(shù)仙人，并遣嬌女婚嫁人間，則貧窮海中，少苦眾生矣。”［44］人最終茍安在宿命道德的虛幻想象中。

四、對道德宿命意識的突破

《聊齋志異》中大量的果報不爽故事突出地表現(xiàn)了其道德宿命特質(zhì)，表現(xiàn)了道德宿命意識的方方面面。但蒲松齡并不是一味地對傳統(tǒng)果報不爽加以演繹，他在一些篇章中突破了果報不爽模式，也就突破了道德宿命意識，有的還達到了理想的自由境界。

首先，果報不爽模式從情節(jié)結(jié)構(gòu)模式轉(zhuǎn)化為一種敘事策略、情節(jié)模塊。即不是以全部或主要情節(jié)單一地演繹果報不爽，而是以果報不爽作為故事敘述的一種技法、策略，或作為情節(jié)的某一環(huán)節(jié)，在開頭或中間部分，作為故事的開端或情節(jié)的轉(zhuǎn)折。如《王六郎》中，王六郎不忍以母子二命相代，放棄投生的機會，“許感嘆曰：‘此仁人之心，可以通上帝矣?！耙荒類烹[，果達帝天。今授為招遠縣鄔鎮(zhèn)土地，來朝赴任?！保?5］這一果報不爽的情節(jié)更多的只是作為王六郎與許氏二人朋友知己交往的一個突轉(zhuǎn)，服務(wù)于之后許氏不憚修阻前往探望的情節(jié)和朋友之情不因外在因素改變（“置身青云，無忘貧賤”）的主旨。愛情故事中也多以恩報情節(jié)作為故事的開始、愛情萌生的因由等，如《聶小倩》、《小翠》等。

其次，超越現(xiàn)實生活細節(jié)以及對果報的心理期待與現(xiàn)實驗證，而是訴諸本真的心靈情感。《石清虛》中邢云飛甘愿為石減損壽命，甚至以身殉石，石亦與之相終始。“卒之石與人相終始，誰謂石無情哉？”［46］《橘樹》中，劉氏幼女得盆橘，愛護異常，隨父離去后，“橘甚茂而不實”；隨夫再臨，“橘已十圍，實累累以千計”，三年間，“繁實不懈”；第四年，“憔悴無少華”，夫亦解任。蒲松齡感嘆“其實也似感恩，其不華也似傷離”［47］。在這些故事中，一般沒有外在主宰力量或退居次要，而是以人與人、人與物的純粹的情感往來為主，由外在力量回歸內(nèi)在心理，以內(nèi)在的心理情感突破外在的束縛、反抗不合理的現(xiàn)實。這些最典型地表現(xiàn)在《聊齋志異》的《香玉》等愛情篇章中，這些動人的愛情故事是對本真情感的描繪，表現(xiàn)了人類理想的生存狀態(tài)，達到了亦幻亦真的藝術(shù)境界，對心靈成長、人性積淀、價值建構(gòu)等具有重要作用。

再次，蒲松齡還突破了一些傳統(tǒng)觀念，盡管這種突破仍是在道德宿命、果報不爽的背景中。比如，封建社會重農(nóng)抑商，一般對商人進行多方面的限制，對商人階層及其商貿(mào)行為的社會功能雖有所認知，但一般未從道德上予以肯定，而是對許多商人的奸詐謀利予以道德批判。《聊齋志異》中《金永年》視商貿(mào)公平為商人之善德，并因之施以果報：金永年夫婦皆八十歲上下，無子嗣，忽夢神告曰：“本應(yīng)絕嗣，念汝貿(mào)販平準(zhǔn)，予一子?！保?8］此外，以宿命性的姻緣前定說和果報不爽模式反抗和懲罰父母“棄德行而求膏粱”［49］、強迫子女婚嫁，也是對傳統(tǒng)的“父母之命媒妁之言”的突破，蘊含著當(dāng)時歷史條件下的自由的婚戀觀。

五、結(jié)語

中國傳統(tǒng)文化是倫理本體型文化，其核心是儒家學(xué)說，認為道德是評價個體、評判社會、政治問題的根本標(biāo)準(zhǔn)，是個體人格建構(gòu)和社會政治改善的關(guān)鍵。漢代董仲舒援引陰陽五行觀念將先秦原始儒家哲學(xué)改造為“天人同構(gòu)”、“天人感應(yīng)”的宇宙論哲學(xué)，使之讖緯化，內(nèi)化為民眾的日常生活心理，其中“不可避免地同迷信思想、果報輪回意識、消極退隱意識乃至‘精神勝利法’等俗文化意識相互融合，整合成道德宿命意識”［50］。因為是倫理本體型文化的必然產(chǎn)物，建立了道德與個人現(xiàn)實物質(zhì)幸福的絕對因果關(guān)系，契合人們對德福相配的期盼，道德宿命意識成為我們民族重要的文化心理結(jié)構(gòu)。從人類總體存在與發(fā)展的角度講，道德宿命意識與果報不爽具有勸善去惡等積極作用，但對個體而言，則會導(dǎo)向宿命、消極、退縮等?！读凝S志異》中果報不爽模式相關(guān)故事情節(jié)深入細致地展現(xiàn)了道德宿命意識這一文化心理的具體內(nèi)涵、審美呈現(xiàn)、宿命與內(nèi)弱等特征。時至今日，道德宿命意識仍或多或少、或顯或隱地存在于文藝作品、社會觀念中，這是我們思考現(xiàn)時代的社會道德觀念與心理、傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問題時不能忽視的。

[1]王明.太平經(jīng)合校[M].北京:中華書局,1960.p22.

[2]魯迅.魯迅全集（第9卷）[M].北京:人民文學(xué)出版社, 2005.p216.

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[22]冷成金.“向死而生”:先秦儒道哲學(xué)立論方式辨證——兼與海德格爾的“為死而在”比較[J].中國人民大學(xué)學(xué)報,2012(2):p70.

[42]包樹望.雅俗文化在“道德宿命意識”上的沖突與整合——以《考城隍》為例[J].江漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）,2012 (2):p39～40.

On the Moral Sense of Fatality in the Traditional Culture —Taking the Mode Guobao in Liao Zhai Zhi Yi as an Example

Bao Shuwang
(College of Humanities and Law BUCT,Beijing 100029,China)

Guobao is the fictional promise on fate,based on reward for such virtues as fulfilling perseverance, practicing good deeds.Its essence is the moral sense of fatality.The specific performances embodies in the mode “unhappiness of retribution”in ancient classical novels,such as the cause in moral,results of fortune and misfortune,unhappy mood because of retribution,dominant power,etc.In fact,revealing the match of morals and happiness,interpersonal harmony,worldly happiness,the moral sense of fatality has aesthetic qualities.Relevant chapters of Liao Zhai Zhi Yi just provide more focused and detailed performance on these.Some chapters of Liao Zhai Zhi Yi,based on emotions,break the moral sense of fatality,and realize the ideal of freedom.

Guobao(unhappiness of retribution);moral sense of fatality;Liao Zhai Zhi Yi(a collection of bizarre stories by Pu Songling of the Qing Dynasty)

I207.41

A

1671-6639(2016)02-0063-06

2016-03-08

本文為中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費項目“從義觀念看《三國演義》《水滸傳〉》的文化內(nèi)涵、審美意蘊”（項目編號ZY1423）的部分成果。

包樹望（1983-），男，文學(xué)博士，北京化工大學(xué)文法學(xué)院講師。