馬克斯·韋伯理性化經典論斷及其伊斯蘭微觀視域

馮璐璐

(寧夏大學政法學院，寧夏銀川750021)

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馬克斯·韋伯理性化經典論斷及其伊斯蘭微觀視域

馮璐璐

(寧夏大學政法學院，寧夏銀川750021)

摘要：古典理性主義從整個社會到人本身尚處于神學統領一切的“復魅”的傳統階段，一切系統化的、明確指向救贖目標的實踐倫理都可被視為是“理性”的。在現代理性主義階段，人們往往會通過官僚化的方式來對工業(yè)和政治活動加以控制和監(jiān)督，在經濟上，最本質的變化是整個社會都變?yōu)榭捎嬎阈缘?，人們不再追求普遍適用的價值或權威。另外，科學技術是社會理性化的又一重要指標。韋伯的理性化的一般性理論在不同的微觀社會中有不同形態(tài)的表現，并且能夠從中窺見現代性的具體內涵與特質，而伊斯蘭現代性是其中很典型的個案。

關鍵詞：理性化；伊斯蘭；韋伯

一、韋伯理性化經典理論論斷

馬克斯·韋伯的理性化理論是在西歐面臨理性主義危機的背景下產生的，承襲了德國近代哲學的永恒主題。在《以學術為業(yè)》的演講和其代表作品《宗教社會學》《經濟與社會》等論著中，韋伯對該理論進行了多層面闡述。

在大多數西方學者那里，理性化要么意味著科學技術的發(fā)展，要么意味著文化活力的增長，要么意味著現代官僚政治體系的建立和越來越多人的權利的被認可[1](166～167)。西方的理性主義基本經歷了兩個階段、三種模式。兩個階段即古典理性主義和現代理性主義。前者描述的是“神本位”或“宗教—形而上”的理性主義，按照韋伯的理論，這一階段從整個社會到人本身尚處于神學統領一切的“復魅”的傳統階段。這個階段的理性也可指一種“計劃性的安排”，靜修苦行、巫術性禁欲乃至冥想等方法都可被視為是理性的。所以，一般而言，一切系統化的、明確指向救贖目標的實踐倫理都可被視為是“理性”的。后者描述的是“人本位”或者“科學—技術”的理性主義，即以神為中心的時代讓位于以人為中心的時代，也就是韋伯所稱的“祛魅”的現代社會。西方理性主義的三種模式即帶有古典柏拉圖式烏托邦情結的啟蒙思想和運動、科學主義和代表了最完善的組織和秩序的科層制和法治國[2]。

在現代理性主義階段，人們往往會通過官僚化的方式來對工業(yè)和政治活動加以控制和監(jiān)督，而不再是依靠個人的內在動力或忠誠度。理想的現代官僚組織模式要求成員間有明確、合理的分工和權責范圍界定，在這樣的分工體系中，徹底消除等級社會中的人身特權，以技術能力為依據，專業(yè)能力取代個人的效忠；組織內部層層控制，進行高層、中層和基層三級分層管理，按照組織權力形成金字塔形的等級序列，成員間擺脫了人身的依附關系，只體現為專業(yè)技術和知識的差異，每個職位都要有嚴格的資格限制，務求人盡其才，并按職位支付薪金，建立獎懲與升遷制度；在一個理想的現代官僚統治模式中，從組織的構建形成、部門分工、職位設置、權責分工、成員選拔到組織的運作，一切都由經理性思考而產生的法律制度明確規(guī)定，任何組織成員都要遵循種種法律制度行事，在這樣的組織中，冰冷的法律制度是至上的，除此以外，不存在傳統社會中所尊奉的個人魅力或個人情感，現代官僚制度采取的是非人格化的管理。顯然，在韋伯這里，官僚不代表文牘主義和低效率，而是一種組織結構和特點。

經濟學家羅伯特·巴羅曾經指出，宗教信仰與經濟增長之間確實存在密切的關系，宗教如果對人的心理或性格產生積極影響，會有助于社會經濟的增長，相反則會起阻礙作用。韋伯顯然和巴羅在該觀點上是一致的。在自然經濟狀態(tài)下的傳統社會屬于一個魅惑的時代，神圣因素滲透到社會公共領域之中，政治秩序和信仰秩序融為一體，但由于缺乏社會宗教改革元素的融入，宗教對社會經濟的激勵作用沒有得到充分發(fā)揮。正如韋伯分析的那樣，在宗教改革之前，巫術與宗教是構成人類生活態(tài)度最重要的因素之一，人類所尊奉的倫理義務觀念都建立于其基礎之上，而在理性祛除巫魅之后的時代，無論從理論與實踐還是知性與目的取向，都實現了全面的理性化，最終導致的結果是宗教被歸入到非理性的領域里，成為被革命的對象[3](460～478)。中世紀宗教改革被譽為“西方的文化大革命”[4]，它在理念上有了巨大創(chuàng)新，對大家習以為常的傳統宗教觀提出質疑，在很大程度上促進了西方文化的祛魅。資本主義作為理性化在經濟上的體現，存在著制度或文化上的差異，同時分化出政治、經濟、宗教、道德等專門的社會領域。除此以外，最本質的變化是整個社會都變?yōu)榭捎嬎阈缘模藗儾辉僮非笃毡檫m用的價值或權威。制度變遷迫使人們不得不在各種價值中作出選擇。由于價值不再是權威的，也無科學支撐，這種選擇就變?yōu)橐环N武斷或者不合理的行為，由此引發(fā)生存意義的危機。在世俗化的社會，宗教僅僅屬于私人領域。西方的經典現代性理論包含了多元價值的沖突、宗教在社會公共領域的隱身以及世俗化是資本主義生產方式的產物等內容，并成為更多現代社會研究的基本理論之一[5](156)。

科學技術是社會理性化的又一重要指標。韋伯所生活的19世紀正值西方社會史無前例的大變革時期，科技突飛猛進，經濟高速發(fā)展，經濟、政治、社會與文化等各方面都走上了深刻的變遷之路。按照韋伯的觀點，西方自新教改革以來，已經經歷了持久的理性化和理智化的過程，而為這一過程提供主要驅動的則是所向披靡的現代科學?，F代科學技術的迅猛發(fā)展使得工具理性獲得了前所未有的進步，人類征服世界的能力達到了巔峰。工具理性的標志是個人權威逐漸讓位于經濟權威，世界中的脈脈溫情逐漸被冰冷的、機械的數字所取代，數字化管理和專業(yè)技術管理成為社會的主要管理方式，一切都成為可計算性的。在這樣的時代里，科學改變了人的思想，技術改變了物質世界，機器改變了勞作方式，宗教的、傳統的、巫魅的因素都在按照韋伯所描繪的圖景一點一點被科學技術所消解。也正因如此，社會由“人的依賴型社會”進入到“物的依賴性社會”，每個人在工具理性的左右下機械地運轉著，淪為機器的一部分，對科學精神的追求成為時代的主旋律，感情因素和價值因素在科學的強有力沖擊下顯得蒼白無力，人們已經無法專注于思想和信仰上的哲思和沉靜，在實質理性和工具理性的天平上已經身不由己地倒向了后者，出現了精神上的貧困。更為重要的是，原有的共有價值觀被肢解，人們在價值觀上已經難以達成共識，每個人都以“我”為中心，使得價值呈現多元化的發(fā)展趨向。因此，盡管科學與宗教都是富有理性意義的人類文化的不同形式，但是它們各自所表達的具體的理性意義之間又存在著顯而易見的區(qū)別[6]。

二、理性化的伊斯蘭微觀視域

(一)伊斯蘭官僚制的有限理性化

理性化的一般性理論在不同微觀社會中有不同形態(tài)的表現，并能從中窺見現代性的具體內涵與特質，將宏觀理論與微觀現象作對照研究的同時也會引發(fā)思考：理性化的宏觀經典理論能否適用于一切文化、社會或歷史階段？

從韋伯等人的西方經典理論來看，理想型官僚制的形成是現代理性主義的表征之一，其衡量標志是官員專門化、職權界限清晰、官職實行層級制、國家有公私分明的公務活動、業(yè)務技術化等。伊斯蘭國家最早經歷了魅力型統治階段。但不久，這種魅力型統治就因魅力稟賦的不可繼承性而面臨制度化的選擇，四大哈里發(fā)之后，建立在民主公議和推舉基礎上的魅力繼承制度逐漸被建立在血緣關系基礎上的世襲制所取代。和英美等較為理想的現代官僚制不同，拜占庭帝國、古埃及帝國和其他伊斯蘭國家均屬于家產官僚制類型，統治的合法性首先不是來自于制度，而是來自于傳統遺留下來的規(guī)則。韋伯認為，仔細考察古代東方官員的任職情況，能夠很容易發(fā)現，他們不存在“權限”的問題[7](255)。在傳統型統治的政治中缺乏按照事務規(guī)則確立的、固定的權限，即便有，也是為在利益爭奪中取勝的一方所享有，或者由統治者授予的持久性特權。

而在類似印度的莫臥兒王朝里還存在另外一種世襲統治，即等級的統治，在這樣的統治形式中，統治者受等級制度的限制，不可能自由選擇自己的行政管理班子，只能在自己等級內部選擇，這些封臣不僅占有重要的行政職位，還利用職務之便取得更多的獲利機會。他們一方面可以合法取得自己的行政管理物資，另一方面運用這些費用來建立自己的軍隊。土耳其或亞美尼亞一帶招募的奴隸軍隊麥默洛肯雇傭軍從形式上而言是被統治者，但實際上一旦獲得自己的封地和臣民就會轉化為領主，成為社會中的貴族武士團體，壟斷一切勤役采邑和統治權。這種狀況被韋伯稱為俸祿制，而不是采邑制[7](262～263)。顯然，俸祿制是建立于授予莊園領主權和征稅權的基礎之上，而非個人效忠，采邑制則恰好相反，是基于個人的忠誠關系，且這種制度在西歐古代比較典型。

按照韋伯的觀點，官僚體制化的基礎是城市的社區(qū)化，特別是世襲官僚制在大多情況下直接把城市政府變?yōu)榻y治者的行政機構，并立于別的行政機構。城市在本質上首先是一個市場定居點，然后是王公城市。中世紀普遍存在于中東地區(qū)的傳統的不合法統治類型可以從城市的政治功能和經濟功能反映出來。西方的部分城市曾經具有真正意義上的自治“社區(qū)”的團體性質和“市民”的等級資格，擁有特別的政治和行政管理機構，而亞洲是不存在這樣兩個概念的。敘利亞、腓尼基、美索不達米亞等前亞細亞的部分地區(qū)有過短暫的城市社區(qū)，其余根本不是城市社區(qū)，或者僅僅處于萌芽狀態(tài)。此外，亞洲城市沒有城市市民本身所獨有的、實質的法或訴訟法，因為它一般是高官或者王公的府邸所在地，這里只有國王的法，沒有城市的特別法。在官員、王公的權力壟斷之下，市民基本上不可能實現自治。不僅如此，在大的王國統治時代，它們甚至沒有享有等級特權的市民階層。就這些城市與宗教的關聯而言，存在于前亞細亞地區(qū)的城市大部分是世俗的，只有部分是宗教性質的，但穆罕默德時代的阿拉伯沿海城市則具有濃郁的宗教色彩。城市望族一方面要堅守自己共同的利益，另一方面還要堅守自己的禮儀習慣，卡迪則參與一切宗教法律事務。伊斯蘭教統治下的君士坦丁堡等城市到19世紀雖然出現了同業(yè)公會和行會作為市民利益的代表，但始終沒有城市的代表機構。由此可以看出，韋伯的官僚制理論主要適應于近代西歐資本主義及其西歐文官制度的產生，帶有較強的東方主義理論色彩。

(二)二元并舉的祛魅之路

伊斯蘭社會政教合一的體制大約經歷了1 300年。在伊斯蘭世界，世俗化和工業(yè)化在不同地區(qū)呈現不同形態(tài)。就整個中東北非地區(qū)而言，近現代土耳其的發(fā)展是世俗化的典型，它基本上是按照韋伯的現代性和世俗化理論來對社會進行祛魅的嘗試。1923年，凱末爾推行的世俗化改革，目的并不是要完全廢除伊斯蘭教，但是伊斯蘭教已不再作為一種社會秩序而存在，其社會功能逐漸從政治、法律和教育等領域淡出，僅僅是作為一種民族文化和維系社會的紐帶而存在。土耳其教育改革的目的是促使宗教與傳統的價值觀和教育機構相分離，并最終賦予伊斯蘭教以“現代化”的或“合理”的內容。

土耳其社會經歷世俗化改革的“祛魅”之后，由一個傳統社會進入現代化社會，可計算性不斷增長，并且這種特征比歷史上任何一個時期都要顯著，在伊斯蘭教和世俗主義之間形成了巨大的張力，而這種張力恰巧是韋伯所認為的合理化社會的內在發(fā)展動力。從伊斯蘭教職人員個人來看，對傳統與現代、宗教與世俗的關系問題上都出現了認知層次的升華，同樣實現了個人在一定程度上的“祛魅”。

當然，在這樣的一種文化背景之下，祛魅并非徹底，人民對凱末爾個人權威的擁護無疑在他本人身上蒙上了載負國家命運和民族重任的卡里斯瑪光環(huán)，此時的凱末爾并不是靠宗教上的約束或者巫惑的魅力贏得人們的敬畏，而是通過他個人遠大的抱負和敢于擔當的魄力贏得了人們的尊重。公民往往會因為信仰的原因而在投票選舉等國家政治生活中作出完全不同的選擇。近年來，土耳其的伊斯蘭政黨不斷在爭奪國家政權的政黨斗爭中取得勝利，使得土耳其出現了宗教和民主政治并行發(fā)展的局面。韋伯和齊美爾幾乎不約而同地發(fā)現，現代性在加快神圣價值隱退與貶值速度的同時，也喚醒了現代人的宗教意識[8]。應該說，土耳其的這種狀況和西方學者所描述的理想化的西歐現代性形態(tài)是有區(qū)別的，體現了祛魅和復魅交織出現的情形。在土耳其以外的當代伊斯蘭世界，這種情形更是其現代化發(fā)展中常見的特殊路徑表現。

馬克斯·韋伯曾經給國家下過一個定義，即國家是一個合法使用暴力的有確定疆界的壟斷。這個定義中包含了四個要素：權力、合法、疆界和壟斷，國家通過合法的強制性手段和公正的原則來維持正常的社會秩序，并且這種強制的權力在固定的疆界上被國家所壟斷。而當代利比亞、伊拉克、伊朗等伊斯蘭國家擁有很多私人軍隊，帶有自然政府的性質，與韋伯意義上的國家尚有一定距離。真正的國家應該在一個固定的疆域之上擁有對權力的壟斷。現代的國家并不主要依靠暴力，而是更多地要強調公正的原則或者脫離個人情感的原則。從這個意義上來看，大多數伊斯蘭國家尚處于前現代階段，它們的政治秩序往往建立于家族和情感之上，而不是基于一種公正的原則。從歷史上來看，伊斯蘭在國家層面上始終存在著權力分散、不夠集中的現象。根據西方學者羅德內·威爾遜的觀點，奧斯曼帝國時期國家的經濟角色接近于保護型[9](22)，是除了在國家安全、國際法和國際秩序以及產權保護等方面發(fā)揮作用以外，政府干預程度最低的國家類型。奧斯曼帝國盡管具有集權主義的性質，但實質上是地方分權的國家，無論在經濟上還是內部民族的問題上都沒有實現統一。盡管奧斯曼帝國也進行了經濟改革和再分配，但是其目標顯然是維護統治者集團的利益，而非從社會整體利益出發(fā)，下層人民群眾的生活呈現不斷惡化的趨勢，國家的發(fā)展目標還是將統治者集團的利益放在首位[10](46～!47)。

(三)伊斯蘭科學理性的逆向邏輯

西方學者所描繪的科學技術發(fā)展的繁榮或哀傷的圖景，在他們看來只出現于西方，東方特殊的理性主義不可能產生如此發(fā)達的科學技術。法國哲學家歐內斯特·勒南在其演講《伊斯蘭主義與科學》中直言，類似伊斯蘭教這樣的正統宗教，其歷史角色就是作為世俗文明和人類進步的對立面而存在。由于他所持的立場，有人認為，將該演講翻譯為《宗教與科學》也不為過[11](110～111)。事實上，和西方“理性地征服世界”的發(fā)展道路恰好相反，大多數東方社會要么是“理性地適應世界”，要么是消極地遁世，伊斯蘭教顯然屬于前者。在西方學者看來，存在于東西方的兩種理性主義的另一個明顯區(qū)別是，新教支配世界的理性是建立于強力的激情之上，而東方大多數理性主義均沒有這一特征。那么，由西方科學技術引領下的理性主義究竟從哪里產生？這也正是韋伯想要探尋的。在其演講稿《以學術為業(yè)》中，韋伯指出，關于一種職業(yè)以及在這種職業(yè)中獻身于勞動的觀念都是從追求純粹幸福等這些非理性因素中產生的，現代科學起源于現代西方，又與西方的非理性因素密切關聯，這就是科學或理性主義的悖論。

事實上，正如李凱爾特所認為的，科學技術的發(fā)展并非必然導致一個社會的神秘力量消退，相反，在一定程度上，還有可能成為宗教強化自身力量的一種有力手段，在伊斯蘭社會我們可以對此獲得一定的印證。伊斯蘭教作為一種信仰體系，和標志著現代理性主義的科學技術并行發(fā)展，在一般人眼里似乎不可思議，但是，理性與信仰相輔相成，宗教與科技并駕齊驅，這在伊斯蘭歷史上卻是不爭的事實。眾所周知，伊斯蘭世界古代科學技術的發(fā)展是走在世界前列的，無論是醫(yī)學、數學、物理學還是天文學，都獲得了巨大的成就。恩格斯曾在《自然辯證法》導言中指出，阿拉伯人為人類留傳下來十進位制、代數學、現代數字和煉金術[12](8)，其在科學史上的貢獻不言而喻。美國的東方學家希提也評價阿拉伯人為全世界舉起了文化和文明的火炬，正因為有了阿拉伯人的努力，西歐的文藝復興才成為可能[13](664)。和中世紀歐洲的蒙昧狀態(tài)相比，伊斯蘭的技術文明已經進入高峰時期。不僅如此，伊斯蘭世界還在傳播東西方科技文化方面發(fā)揮了巨大的作用。伊斯蘭世界科學技術之所以獲得發(fā)展，是由伊斯蘭教本身所蘊含的注重知識、追求真理、倡導學習的精神和其善于吸收眾家之長、不拒進步文明于千里之外的宗教本質以及統治者開明的治國方略所決定的。在科學技術的推動下，伊斯蘭帝國在航海技術和軍事上都有了較大程度的提高，其政治勢力和宗教傳播范圍不斷擴大，最終形成橫跨亞非歐三洲的大帝國。在這里，科學與信仰非但沒有互相阻礙、牽制，反而相輔相成，共同步入黃金時期。愛因斯坦曾說，科學沒有宗教如同瘸子，宗教沒有科學如同瞎子，這句話非常精辟地揭示了二者的依存關系。

而且，韋伯只注意到歐洲的科學技術對現代理性資本主義的生成和歐洲自身社會的祛魅所起到的促進作用，卻沒有看到發(fā)達的科學技術對于其他地區(qū)而言某些時候可能恰好起到相反的作用。歐洲的兩次技術革命加大了處于邊緣地帶的伊斯蘭世界與世界經濟中心之間的發(fā)展差距。歐洲海洋技術的不斷提高使海濱城市與內陸、中東內陸與歐洲之間的貿易相分離，然后內陸的遠距離運輸服務也被歐洲海運所取代。加之殖民主義的進入，進一步加劇了伊斯蘭世界傳統運輸和貿易體系的分裂[10](31～32)。帝國的衰落引發(fā)了一批知識分子的思考，并尋求各種自救的途徑，其中之一是高舉伊斯蘭原教旨主義旗幟，倡導重歸傳統伊斯蘭世界，返本歸真，抵制世俗政權和一切與教義相悖的思想與現象，由俗至魅，由凡轉圣。發(fā)達地區(qū)對落后地區(qū)的技術沖擊所引發(fā)的這一逆向發(fā)展邏輯，恐怕是許多西方學者沒有預見到的。

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【責任編輯李小鳳】

中圖分類號：B516

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)02-0101-04

作者簡介：馮璐璐(1973-)，女，寧夏鹽池人，寧夏大學政法學院教授，博士，主要從事伊斯蘭哲學研究。

基金項目：寧夏高等學?？茖W技術研究項目“特納的伊斯蘭社會哲學及其韋伯研究”(NGY2015002)

收稿日期：2015-11-18