傳播學(xué)范式危機(jī)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型與路徑拓展

郝雨++王家琛

摘 要：自引入傳播學(xué)以降，中國的傳播研究就一直以功能主義—實證研究為主導(dǎo)范式。這一范式缺少了探討媒介與社會之關(guān)系的人文情懷和揭露媒介作為意識形態(tài)的批判鋒芒，難以全面解釋新的互聯(lián)網(wǎng)傳播現(xiàn)象，使傳播研究陷入了僵化和機(jī)械狀態(tài)。詹姆斯·凱瑞的傳播儀式觀將傳播視為一個現(xiàn)實得以被生產(chǎn)和維系的符號過程。這啟發(fā)我們應(yīng)將傳播研究進(jìn)行文化轉(zhuǎn)向，以人類行為和日常生活為研究對象，以多元范式并置促進(jìn)傳播理論創(chuàng)新，以此作為走出傳播學(xué)范式危機(jī)的一條路徑。

關(guān)鍵詞：范式危機(jī)；傳播儀式觀；文化轉(zhuǎn)向

中圖分類號： G206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）06-0163-08

作者簡介：郝 雨，上海大學(xué)上海電影學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師；王家琛，上海大學(xué)上海電影學(xué)院碩士研究生 （上海 200436）

“范式”是托馬斯·庫恩于1962年在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出來的概念，是指某一學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)共同體所遵從的理論基礎(chǔ)、研究方法和實踐規(guī)范。但是，雖然有效的范式可以在很大程度上提升人文社會科學(xué)研究的科學(xué)性，卻也很容易陷入公式化、模式化而使得單一狹窄的范式把社會科學(xué)研究推向僵化和封閉。而為了解決必然發(fā)生的范式危機(jī)，就必須對這些理論和方法進(jìn)行重新整合，并不斷創(chuàng)建出新的研究范式。早在30多年前，詹姆斯·凱瑞就表達(dá)了他對實證主義傳播研究的不滿，他認(rèn)為這種研究“已經(jīng)成為了一種經(jīng)院式的東西：一再重復(fù)過去的研究，對明確無誤的事加以驗證。盡管這也帶來了一些切實的學(xué)術(shù)成就，但即便沒有嚴(yán)重的學(xué)術(shù)或社會后果，他也只能裹足不前”1。為了擺脫這種困境，凱瑞提出了傳播研究的文化轉(zhuǎn)向，并在這一路徑上提出了傳播的“儀式觀”思想。那么傳播儀式觀的內(nèi)涵是什么？他是如何通過整合原有理論建構(gòu)出這一新的傳播思想的？這些理論基礎(chǔ)是怎樣展現(xiàn)傳播的文化轉(zhuǎn)向的？這種轉(zhuǎn)向又將給我們走出傳播學(xué)的范式危機(jī)帶來哪些啟示呢？

一、傳播學(xué)范式的生機(jī)與危機(jī)

自20世紀(jì)70年代末傳播學(xué)引入中國大陸以降，以美國為代表的功能主義—實證研究憑借其去政治化、用量化數(shù)據(jù)進(jìn)行政策制定與詮釋，以提升傳播和控制效果為目標(biāo)的特征，被當(dāng)時正處于特殊政治環(huán)境中的中國傳播學(xué)者們欣然接受，直到今天都被視為傳播研究的主導(dǎo)范式。功能主義—實證研究始于20世紀(jì)20年代后期，特別是以拉扎斯菲爾德及其同事于1940年代組成的“哥倫比亞學(xué)派”為代表，通過一系列實證研究將傳播研究聚焦于態(tài)度與行為的效果層面。這一研究范式異軍突起的背后有著其獨特的歷史邏輯：第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)使政府必須對公民的安全與福祉擔(dān)負(fù)更大的責(zé)任。然而，責(zé)任的增大則有可能帶來決策權(quán)力的膨脹，這無疑將會對民主產(chǎn)生巨大的威脅，所以必須在政府和民眾之間建立起有效的傳播渠道，增強(qiáng)官民溝通的效果，彌合官民在公共政策上的鴻溝。另一方面，法西斯等各種反民主的政治力量不斷利用大眾傳媒進(jìn)行宣傳煽動，使美國的民主制度遭到了前所未有的危機(jī)。這迫使拉斯韋爾、霍夫蘭等人投入到了反對極權(quán)主義的宣傳戰(zhàn)中，不得不依靠提升宣傳“效果”來進(jìn)行意識形態(tài)抵抗。正是從挽救民主、促進(jìn)公眾與政府之間的良性溝通、維護(hù)公民知曉和反饋的權(quán)利出發(fā)，效果被列為了大眾傳播研究的核心，而意見、態(tài)度和行為成為其中最為迫切、最需要了解的問題。1因此可以說，功能主義—實證研究的原初動力來源于維護(hù)與促進(jìn)美國民主的基本信念。在這一信念的驅(qū)使下，功能主義—實證研究開創(chuàng)了二級傳播、意見領(lǐng)袖、使用與滿足、創(chuàng)新擴(kuò)散等數(shù)個經(jīng)典的研究成果。

但是隨著商業(yè)贊助和政治干預(yù)的不斷影響，實證研究漸漸偏離了維護(hù)民主的初心，狹隘化到以一種工具理性的視角來看待傳播技術(shù)：將受眾降格為單一的變量因素，用冷冰冰的量化方法測量旨在改變其態(tài)度和行為的短期效果。這在很大程度上喪失了傳播研究的獨立性和自主性，也因此缺少了探討媒介與社會關(guān)系的人文情懷和揭露大眾傳播作為意識形態(tài)國家機(jī)器的批判鋒芒?；蛟S是因為過度沉迷于功能主義—實證研究“豐碩”的理論成果而未能真正沉下心去透視其原初的旨趣和誕生的語境，中國自引入傳播學(xué)以降就偏向了這種研究范式的功利主義的一面。中國傳播學(xué)在功利主義觀的宰制下，將功能主義—實證研究范式化約為了一種主觀目的的、單一的、短期的實用“模型”，庸俗膚淺地挪用西方理論來解釋中國經(jīng)驗。除此之外，在當(dāng)今全媒體的傳播語境中，既有的傳播秩序和格局已經(jīng)逐漸被新的傳播技術(shù)打破，但眾多學(xué)者依然只是強(qiáng)行用舊范式、舊理論解釋新的傳播現(xiàn)象，樂此不疲地對大眾傳播時代的西方理論在互聯(lián)網(wǎng)語境中進(jìn)行一輪又一輪的理論鑒定。雖然說一些研究運(yùn)用了大數(shù)據(jù)等新的研究方法，一定程度上提升了實驗的精度和準(zhǔn)度，但方法上的進(jìn)步還遠(yuǎn)不足以帶來理論上的創(chuàng)新。這種“舊瓶裝新酒”的方式難以給傳播研究帶來新的“想象力”，只能使其陷入僵化與停滯的危機(jī)狀態(tài)。

為了解決這一危機(jī)，批判學(xué)派曾作出了積極的努力?！芭袑W(xué)派”崛起于20世紀(jì)60年代的歐洲，以西方馬克思主義為理論基礎(chǔ)，以哲學(xué)思辨為方法論，對資本主義社會及其現(xiàn)存制度進(jìn)行批判，形成了與功能主義—實證研究相對立的傳播學(xué)流派。批判主義最早成型于法蘭克福學(xué)派，其主要代表還包括了英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派和文化研究學(xué)派等，從這個角度講也可以將批判學(xué)派稱為一個有著相似價值取向的多元理論平臺。該學(xué)派最為突出的一個特點是在研究中強(qiáng)調(diào)人的主體性。例如，法蘭克福學(xué)派的代表性人物阿多諾曾對資本主義大眾文化進(jìn)行過猛烈地抨擊，他認(rèn)為“文化工業(yè)在大眾傳媒和日益精巧的技術(shù)效應(yīng)的協(xié)同下，一方面極力掩蓋物化的異化社會中主客體間的尖銳矛盾，另一方面大批量生產(chǎn)千篇一律的文化產(chǎn)品”2。他指責(zé)這種大眾文化并不是人民群眾創(chuàng)造的文化，而是統(tǒng)治集團(tuán)和商業(yè)機(jī)構(gòu)強(qiáng)加給受眾的一種工業(yè)文化，它忽視了人的主體性，將人們異化為物，并使其蒙蔽在虛假的快樂氛圍中而最終淪為單向度的、喪失了個性和思辨能力的人。批判學(xué)派的另一個特點是注重研究大眾傳播的階級性和歷史性，力求揭露媒介機(jī)構(gòu)背后所隱藏的意識形態(tài)屬性。例如，以威廉斯和斯圖亞特·霍爾為代表的英國文化研究運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義等方法對傳播體制和日常文化進(jìn)行分析，破解了其呈現(xiàn)形態(tài)背后的意識形態(tài)控制以及這種控制在階級、種族、性別等方面的體現(xiàn)。以上的這些特點都是功能主義—實證研究在傳播研究中所忽略、甚至是刻意回避的，因此可以說批判學(xué)派在很大程度上彌補(bǔ)了實證研究的不足。

然而，批判學(xué)派真的能夠作為一種研究范式來突破傳播理論停滯不前的危機(jī)狀態(tài)嗎？批判學(xué)派固然有其優(yōu)勢，但這種種優(yōu)點恰恰也構(gòu)成了其缺乏規(guī)范性和科學(xué)性的一面，并且中國傳播學(xué)在引介批判理論的過程中也犯了當(dāng)初引進(jìn)實證主義理論時同樣的錯誤。首先，我們不否認(rèn)批判學(xué)派最有價值的意義就在于批判本身，正是因為這股批判力量的存在才給傳播研究注入了新的活力。但對傳播體制進(jìn)行了深刻的抨擊之后它又提出了哪些建設(shè)性措施呢？其次，雖然說批判學(xué)派的理論更具有學(xué)理價值，但是哲學(xué)思辨的研究方法未免顯得過于主觀和隨意，如果沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和客觀的數(shù)據(jù)又怎樣來衡量其科學(xué)性呢？再次，批判學(xué)派內(nèi)部的各個流派往往各執(zhí)一詞，對同一問題看法大相徑庭。例如文化研究學(xué)派的菲斯克就完全不同意阿多諾將“大眾文化”理解為統(tǒng)治階級強(qiáng)加給人們的“文化工業(yè)”的說法，他認(rèn)為大眾文化就是大眾自發(fā)的文化。如果說一個學(xué)派的理論難以整合甚至相互矛盾，那又怎能將其作為一個解決現(xiàn)實問題的研究范式呢？最后，中國在引介各種批判理論或者說將其中國化的過程中同樣只看到了各派的豐碩成果而未能真正習(xí)得其解決各自社會困境的問題意識和批判精神。任何理論一旦脫離了中國的具體經(jīng)驗，其解釋性也將大打折扣，理論的創(chuàng)新也就更加難以實現(xiàn)。綜上所述，無論是功能主義—實證研究還是批判學(xué)派都未能真正解決傳播研究的僵化和停滯，我們亟需一種新的想象力帶領(lǐng)傳播學(xué)走出范式危機(jī)。

二、觀念創(chuàng)新與范式轉(zhuǎn)型：傳播儀式觀的理論溯源

從19世紀(jì)“傳播”一詞進(jìn)入公眾視野后，美國文化中就一直伴隨著兩種不同的傳播觀念，凱瑞對此做出了重新的歸類，根據(jù)不同的隱喻提出了傳播的“傳遞觀”和“儀式觀”。傳播的“傳遞觀”一方面源自地理和運(yùn)輸方面的隱喻。在它看來，信息的傳播就如同物體在空間中的位移，是一個將訊息從一端傳遞到另一端的物理過程，其目的是為了增進(jìn)訊息在空間遨游時的速度與效率。另一方面，“傳遞觀”也源自一種宗教隱喻：傳播就像是宗教傳教和布道，是一個勸服的過程，其目的是為了改變?nèi)藗兊膽B(tài)度。由此可以看出，“傳遞觀”的中心思想是為了控制和提高傳播的效果。上文所批判的功能主義—實證主義傳播研究正是這種“傳遞觀”的體現(xiàn)。傳播的“儀式觀”并不只是指訊息在空間中的擴(kuò)散，而是指在時間上對一個社會的建構(gòu)和維系，不是指分享信息的行為，而是共享信仰的表征。1之所以同“傳遞觀”有著不同維度的含義，是因為它有著完全不同的宗教隱喻。它不是指傳教，而是指“宗教儀式”這種超常態(tài)的行為?！皟x式”也是一種傳播活動，在這個活動過程中人們會運(yùn)用各種符號，如舞蹈、戲劇、膜拜、演講等，來表達(dá)和追求一種群體的認(rèn)同。這個活動不是為了改變態(tài)度或思想，而是代表了事物的基本秩序；不是為了履行功能，而是為了表明一個正在進(jìn)行的社會過程。2例如我們緬懷先烈的祭祀儀式、基督教徒的禮拜儀式、運(yùn)動會上的奏唱國歌儀式，這種“傳播”并沒有讓人們獲知比往常更多的信息，但是卻強(qiáng)化了人們特定的價值觀和身份認(rèn)同，使人們變得更加的團(tuán)結(jié)。傳播的“傳遞觀”和“儀式觀”的區(qū)別還存在于很多層面，概括如下：

綜上所述，凱瑞從新的“儀式”視角重新開啟了對傳播的研究分析，從不同層面對傳播賦予了完全不同的內(nèi)涵，開拓了傳播研究的視野。上文提到，要想使傳播研究重獲生機(jī)，就要對原有的理論和方法進(jìn)行重新整合與創(chuàng)新。凱瑞對此作出的回應(yīng)則是借助杜威的著作，尤其是從文學(xué)、人類學(xué)及社會學(xué)的一些知識材料中開辟出一條文化研究的路徑。那么傳播儀式觀究竟是由哪些理論耦合而成的結(jié)果？凱瑞在對其進(jìn)行整合創(chuàng)新的過程中是如何體現(xiàn)傳播的文化取向的呢？

當(dāng)凱瑞深感傳播研究裹足不前，想要為其另辟蹊徑、尋找源泉時，他想到的“最切實可行的傳統(tǒng)”是來自杜威和他的同事及其后人所代表的芝加哥學(xué)派關(guān)于傳播的社會思想。他把杜威視作他進(jìn)行傳播研究的“導(dǎo)師”和“領(lǐng)路人”，把芝加哥學(xué)派作為了儀式觀最直接的理論來源，但是他對另外的一些思想來源并沒有進(jìn)行詳細(xì)的闡述，甚至選擇匆匆地滑過。從某種程度上說，這種簡潔表達(dá)并不利于我們對其思想中蘊(yùn)含的文化轉(zhuǎn)向進(jìn)行全面、深刻的理解，也不利于我們從其豐富的理論基礎(chǔ)中獲得解決范式危機(jī)所需的啟發(fā)。探究本真的傳播儀式觀，無疑應(yīng)該把對儀式觀影響最直接的芝加哥學(xué)派作為起點，沿著芝加哥學(xué)派的理論之河逆流而上，重溯傳播儀式觀的淵源。

（一）傳播建構(gòu)社會：芝加哥學(xué)派的傳播思想

芝加哥學(xué)派是美國20世紀(jì)初到40年代由幾位社會學(xué)家和心理學(xué)家共同組成的一個社會學(xué)派系，他們對傳播學(xué)的形成和發(fā)展有著重要的影響。羅杰斯在《傳播學(xué)史》中稱：“我們應(yīng)該承認(rèn)芝加哥學(xué)派對于我們的過去所發(fā)揮的重要作用”1，并將其視為美國傳播學(xué)發(fā)展史的源頭。

芝加哥學(xué)派的傳播思想是從傳播與社會的關(guān)系入手來研究傳播的，主要可以分為宏觀和微觀兩個層面。在宏觀層面，芝加哥學(xué)派強(qiáng)調(diào)傳播的“社會性”，即傳播具有凝聚和整合社會的功能。在杜威看來，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的美國，伴隨著工業(yè)化和城市化的推進(jìn)，需要將“大的社會”升級為一個“大的共同體”。這就意味著要將不同種族、不同膚色、不同地域、不同文化背景的人們匯聚到同一個城市文化的“大熔爐”里。由于人們彼此之間要擁有共同的文化認(rèn)同才能生活在同一個社區(qū)里，所以傳播也就成了他們借此凝聚共識、創(chuàng)造文化、形成社會的重要中介。用杜威自己的話說就是“社會不僅因傳遞（transmission）與傳播（communication）而存在，更確切的說，它就存在于傳遞與傳播中”。凱瑞正是以此作為思想基礎(chǔ)引導(dǎo)他的傳播學(xué)研究，根據(jù)杜威對傳播的兩種不同的定義，提出了傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”的分野。

在微觀層面，芝加哥學(xué)派的另一位代表人物米德提出了“符號互動論”，給人們提供了一個理解人類如何與他人協(xié)同創(chuàng)造符號世界，并反過來為這個世界所影響的理論框架。它是一種社會心理學(xué)，認(rèn)為社會是由代表心理過程的符號的交換構(gòu)成的，也就是說個體通過語言（符號）對人的行為還有人與人之間的關(guān)系賦予意義，并通過個體間的互動使意義得以共享，進(jìn)而形成社會。因此符號互動論成為了一座連接關(guān)注個人的理論與關(guān)注社會力量的理論的橋梁，社會在個人的互動中才能成為“實在的”。2凱瑞在對傳播的“傳遞觀”和“儀式觀”進(jìn)行對比時指出，“傳播的起源及最高境界，并不是智力信息的傳遞，而是建構(gòu)并維系一個有秩序、有意義、能夠用來支配和容納人類行為的文化世界”3。更確切的說就是個體與個體之間通過傳播建立起一套共同的行為準(zhǔn)則，人們在這種規(guī)范下建構(gòu)出一個共享的社會。因此，凱瑞的儀式觀與符號互動論有著本質(zhì)上的一致，都強(qiáng)調(diào)通過個體的互動建構(gòu)社會。芝加哥學(xué)派從人類關(guān)系本質(zhì)的高度認(rèn)識傳播，將研究的重心偏向傳播如何參與創(chuàng)建現(xiàn)代社會，這給僵硬、冰冷的實證研究帶來一股人文主義的暖流。

（二）文化轉(zhuǎn)向的源頭：建構(gòu)主義傳統(tǒng)

芝加哥大學(xué)社會學(xué)系是世界上第一個社會學(xué)系，曾任芝加哥大學(xué)社會學(xué)系系主任的艾伯特教授將芝加哥學(xué)派的精髓表述為時空具體的、試圖理解生活本身的質(zhì)化研究。4事實上，芝加哥學(xué)派早期的研究并不都是實證研究，而是傾向于一種闡釋性的社會學(xué)。從杜威的傳播思想到米德的“符號互動論”都可以非常清晰的看到建構(gòu)主義的烙印。建構(gòu)主義的理論主要產(chǎn)生于19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的兩位德國哲學(xué)家：齊美爾和韋伯。包括凱瑞在內(nèi)的建構(gòu)主義者們認(rèn)為“人總是積極主動地建構(gòu)社會現(xiàn)實的行動者，其行動方式則要看他們是以怎樣的方式理解其行為的，以怎樣的方式賦予其行為以意義的”1。杜威所稱的“社會存在于人們的傳播之中”正是將人們視為了積極的建構(gòu)主體，他們通過傳播使社會得以形成。另一方面，米德也深受建構(gòu)主義的影響。齊美爾認(rèn)為“社會過程從根本上來說就是心理過程，社會要存在，前提就是個體意識到自己是和其他個體維系在一起的”2。米德正是通過齊美爾的學(xué)生、芝加哥學(xué)派的另一外代表人物——羅伯特·帕克了解到了這一觀點，并以此為核心基礎(chǔ)，延伸出了符號互動論。至此可以看出，芝加哥學(xué)派的傳播思想是傳播儀式觀最直接的理論來源，但溯源到底其理論根源還是來自歐洲大陸的社會學(xué)思想。這證明了傳播儀式觀并不是一種完全建立在美國本土理論上的傳播思想。

建構(gòu)主義和芝加哥學(xué)派的傳播思想從某種程度上體現(xiàn)了凱瑞所倡導(dǎo)的傳播研究的文化轉(zhuǎn)向：意義并不是固定的，符號世界也并非等同于現(xiàn)實世界，這一切都是被建構(gòu)的。社會乃至人類生活中的任何行為都可以作為建構(gòu)意義的傳播過程，而并非僅限于口語和文字。因此，傳播研究就不應(yīng)僅僅局限于信息的傳遞，還應(yīng)該用結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義的方法對多元復(fù)雜的個體行為和日常生活進(jìn)行解讀。

（三）隱藏的迂回：雷蒙德·威廉斯及英國文化研究

“從何處汲取源泉，以獲得一個全新的傳播研究視野？在我看來，至少這些源泉應(yīng)該從回溯韋伯、涂爾干、托克維爾、赫伊津赫的著作，以及運(yùn)用當(dāng)代思想家如肯尼斯·伯克、休·鄧肯、阿道夫·波特曼、托馬斯·庫恩以及克利福德·格爾茲開始。”3作為文化研究的著名學(xué)者，凱瑞在談及他思想的理論基礎(chǔ)時提到了一大批社會學(xué)家、哲學(xué)家、人類學(xué)家和政治學(xué)家，但是卻偏偏沒有提到雷蒙德·威廉斯和英國文化研究。他將以威廉斯為代表的英國文化研究視為透明的維度以隱蔽他的學(xué)術(shù)動機(jī)，這一作法是站不住腳的，也是值得我們質(zhì)疑和批判的。

凱瑞把他對傳播的理解取向于文化研究，他在1975年發(fā)表的《傳播的文化研究取向》一書中提到，他運(yùn)用美國文化人類學(xué)家克利福德·格爾茲的闡釋方法——“深描”進(jìn)行傳播研究。格爾茲把文化比作人類自己編織的意義之網(wǎng)，因此文化的分析不是尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是尋求意義的解釋科學(xué)。受此影響，凱瑞十分注重對意義的闡釋，他認(rèn)為傳播的文化學(xué)需要把人類行為看作一種文本，我們的任務(wù)是建構(gòu)這一文本的“解讀”。英國文化研究的代表人物威廉斯在《文化分析》一文中認(rèn)為“文化是對某種特定的生活方式的描述，它表達(dá)的某種意義和價值不僅來自藝術(shù)和學(xué)術(shù)，而且也來自制度和日常生活中的行為”4。正是這個定義對文化研究的確立起到了決定性的作用。按照威廉斯對文化的理解，文化研究就是對文化，即特定的生活方式和由此產(chǎn)生的各種特定的社會活動加以解讀。事實上，英國文化研究從霍加特時代起就開始進(jìn)行語言學(xué)的轉(zhuǎn)向并接受結(jié)構(gòu)主義的思想，將結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的理論和方法用來分析非語言學(xué)的材料：把日常生活方式視為文本，通過對其進(jìn)行解讀進(jìn)而揭露文化中階級、種族、性別的不平等以及引發(fā)這些不平等的社會關(guān)系和社會權(quán)力。如此看來，凱瑞提出的傳播的文化學(xué)同英國文化研究的思想在理論和方法上都有很大的相似之處。另一方面，威廉斯在1962年出版的《傳播》中把傳播放到了社會的核心地位，認(rèn)為“許多人通過經(jīng)驗來獲知，但是人的生活、社會事物的目的不能限定于此，學(xué)習(xí)、描述、理解和教育等活動并非在現(xiàn)實發(fā)生以后作為第二位的東西得以產(chǎn)生，他本身是一個主要的方式”5。也就是說，現(xiàn)實是通過人們的傳播不斷被建構(gòu)和改變的。凱瑞在《傳播的文化研究取向》中也提到“現(xiàn)實是一種大量生產(chǎn)的、具有表現(xiàn)力的創(chuàng)造物——是一種由人類生產(chǎn)并維系的產(chǎn)物”，“人類生活在一個新的現(xiàn)實維度中，這是一種符號的現(xiàn)實，通過這種能力機(jī)制，存在得以產(chǎn)生”。1這些觀點同樣強(qiáng)烈的貼合了威廉斯“傳播建構(gòu)現(xiàn)實”的思想，但是凱瑞提出這些觀點的時間卻比威廉斯晚了十幾年。綜上所述，凱瑞的“儀式觀”思想也在很大程度上汲取了威廉斯和英國文化研究的理論營養(yǎng)。

至此可以看出，凱瑞在建構(gòu)傳播儀式觀的思想史的時候采用的是一套隱秘迂回的策略：一方面在表面上積極地向芝加哥學(xué)派及克利福德·格爾茲等美國本土學(xué)術(shù)傳統(tǒng)靠攏，另一方面又在隱蔽的維度迂回地援引威廉斯及英國文化研究的思想。他這樣做或許是為了克服在美國推行文化研究的阻力，因為具有歐洲新左派及西方馬克思主義色彩的英國文化研究極易被視為學(xué)術(shù)異端而遭到美國主流學(xué)界的排擠。除此以外，我們也不能排除他想要以此建構(gòu)起一個源生于美國本土的文化研究，為自己贏得一個“美國文化研究之父”的學(xué)術(shù)聲譽(yù)和學(xué)術(shù)地位。但不管凱瑞最初的學(xué)術(shù)動機(jī)是什么，他為這種建構(gòu)所做的努力還是為美國的傳播研究沖破了實證主義范式的藩籬，開拓了理論的視野，也給我們應(yīng)對當(dāng)今中國傳播學(xué)的范式危機(jī)留下了有益的啟發(fā)。

三、人文主義的悲鳴：傳播儀式觀對解決范式危機(jī)的啟示

凱瑞重新整合了前人的思想成果，并創(chuàng)造性的提出了傳播儀式觀和傳播的文化轉(zhuǎn)向，為原本就已經(jīng)僵化和停滯的傳播研究提供了一絲寶貴的想象力。雖然凱瑞所進(jìn)行的工作是否是真正意義上的文化研究還有待商榷，但是他的這種通過整合原有思想來建構(gòu)新理論的方法還是值得我們?nèi)W(xué)習(xí)的，他的這一學(xué)術(shù)實踐也確實給了我們很多有益的啟發(fā)。從他的理論建構(gòu)中我們可以看到，任何理論的創(chuàng)新都離不開前人的基礎(chǔ)，理論的借鑒總是本土化必經(jīng)的一步。我們所反對的是不批判、不辨證的崇拜實證研究或批判學(xué)派的理論，我們所要做的是從中國自身的實踐經(jīng)驗出發(fā)，從關(guān)照主體性的人出發(fā)去發(fā)現(xiàn)新的問題，產(chǎn)生新的理論。當(dāng)然，任何一個范式都不是萬能的，我們也從不否認(rèn)單靠儀式觀的思想依舊解決不了傳播研究的危機(jī)，但我們可以從儀式觀那里汲取營養(yǎng)，將視野拓展到文化這一更加寬泛的層面，對不同的研究范式進(jìn)行重新的整合。

（一）以人類行為和日常生活為研究對象

功能主義—實證研究最初的學(xué)術(shù)旨趣是維護(hù)和促進(jìn)民主，但后來逐漸受到了行政權(quán)力及經(jīng)濟(jì)權(quán)力的控制，并且這一現(xiàn)狀一直延續(xù)至今。這導(dǎo)致傳播研究逐漸淪為了行政機(jī)構(gòu)和商業(yè)公司的工具。在這種工具理性的驅(qū)使下，傳播研究忽視了受眾的主體性，把受眾的行為消解為某種前邏輯或原邏輯的對象，強(qiáng)調(diào)社會結(jié)構(gòu)對個體的制約，而不曾把經(jīng)驗本身看作有意義的符號加以考察。同時，以量化的研究方法考察多元復(fù)雜的主體行為時也常常力有不逮。因此這種權(quán)力化的研究范式嚴(yán)重缺乏了對個體的關(guān)照以及對社會的關(guān)懷。威廉斯也曾經(jīng)指出不應(yīng)把“大眾傳播學(xué)”作為一個傳播研究項目的名稱，因為它把有關(guān)人類傳播行為的研究局限在了報紙、廣播、電視、電影等某些特定的領(lǐng)域，而沒有認(rèn)識到各種日常生活中的行為也是一種用于表達(dá)意義的傳播活動。傳播儀式觀認(rèn)為傳播不僅是一個信息傳遞的過程，更是一個符號和意義交織而成的系統(tǒng)，而傳播的過程則是各種有意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解或使用的社會過程，在這個過程中現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變。通過研究具體的日常生活和人類的行為，可以透視出各種有意義的傳播符號是如何在新聞、藝術(shù)、儀式中被建構(gòu)、理解與使用的，這可以幫助我們更加深刻地理解傳播的過程及其本質(zhì)。因此傳播儀式觀啟發(fā)我們要從更寬泛的文化層面進(jìn)行傳播研究，這種轉(zhuǎn)向把研究范圍擴(kuò)展到了包羅萬象的文化現(xiàn)象，更突出了對個體的關(guān)懷，從而彰顯了一種人文主義的悲鳴。

（二）加強(qiáng)傳播研究的理論積累

正如上文所言，將傳播研究進(jìn)行文化轉(zhuǎn)向也就意味著研究者所關(guān)注的問題由宏觀的社會控制調(diào)向了較為微觀的人類行為。理論并非產(chǎn)生于經(jīng)驗之前，而是對經(jīng)驗規(guī)律的總結(jié)并反過來指導(dǎo)具體的實踐。換句話說，對待不同的現(xiàn)實經(jīng)驗要用不同的理論對癥下藥，而不能再犯本土化過程中出現(xiàn)過的將理論與經(jīng)驗本末倒置的錯誤。從某種程度上來說，功能主義—實證研究范式所依賴的過于宏觀的結(jié)構(gòu)功能主義理論難以對日常生活中紛繁復(fù)雜的個體行為進(jìn)行解釋，而批判學(xué)派所依賴的哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等理論同樣也難以客觀的概括出社會整體的運(yùn)行規(guī)律。所以功能主義范式應(yīng)當(dāng)將馬克思主義理論、后現(xiàn)代理論、結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)理論、人類學(xué)理論、精神分析理論、女性主義理論引入自己的研究，而批判學(xué)派也應(yīng)當(dāng)多積累一些數(shù)理統(tǒng)計的相關(guān)知識。從另一個方面講，理論的創(chuàng)新必定需要堅實的理論基礎(chǔ)，不同學(xué)派的研究者們只有在豐富自身理論視野的過程中不斷對新的問題進(jìn)行思辨、論證，才可能迸發(fā)出新的理論靈感，創(chuàng)造出新的、富有活力的傳播理論。

（三）整合多元范式，促進(jìn)學(xué)派爭鳴

中國社會科學(xué)院副秘書長、研究員何秉孟曾指出：“在一些重大的學(xué)術(shù)問題、理論問題上，學(xué)術(shù)界是否出現(xiàn)或形成不同學(xué)派，既是理論研究能否不斷創(chuàng)新的必要條件，也是學(xué)術(shù)界是否成熟的重要標(biāo)志。”1既然功能主義—實證研究范式和批判學(xué)派都各有各的優(yōu)點，并且又都難以憑借自身的力量解決傳播研究的危機(jī)。那么為何不打破兩者之間二元對立的框架，讓不同的學(xué)派相互爭鳴以借鑒對方優(yōu)秀的理論觀點和研究方法呢？從凱瑞的思想中我們就既可以看到建構(gòu)主義的影子，同時也能透視出社會控制的烙印。因此，為了使傳播研究走出危機(jī)，我們或許應(yīng)該從批判學(xué)派的立場提出問題，用批判學(xué)派和實證研究的多元方法論加以證明。

實證研究范式指導(dǎo)下的傳播研究的目的是探尋出一套可以支配人類態(tài)度和行為的規(guī)律，這就要求用科學(xué)的試驗方法描述出傳播過程中的因果關(guān)系。然而結(jié)果卻常常事與愿違，這一方法最多只能得出前因與后果變量的有限的相關(guān)關(guān)系，而且還必然會將豐富復(fù)雜的文化現(xiàn)象化約為單一的變量。傳播儀式觀所代表的文化轉(zhuǎn)向是要對人類行為和日常生活做出解釋，通過理解人們在詞語和行為中所建構(gòu)的意義來診斷人的意義，并透過這一過程了解人與社會的關(guān)系。因此要用人類學(xué)、“深描”、民族志等批判的、歷史的、闡釋的研究方法來完成以上的這些任務(wù)。需要指出的是，不同的方法各有利弊。哲學(xué)思辨的方法更具有學(xué)理層面的高度，所以更適合在研究的初始階段引導(dǎo)問題的展開，而實證研究的方法更具有邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)性，所以更適合對具有批判意義的論點進(jìn)行科學(xué)的驗證。綜上所述，解決中國傳播學(xué)的范式危機(jī)需要我們摒棄以單一的傳播范式畫地為牢的學(xué)術(shù)思維，積極地展開跨學(xué)科的研究，用社會學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等相關(guān)的知識材料擴(kuò)展理論視野，將研究對象拓寬到意涵更加豐富的文化現(xiàn)象，借助民族志、深度訪談等質(zhì)化途徑對實證的研究方法進(jìn)行補(bǔ)充，以此完成對研究理論與研究方法的重塑。

結(jié) 語

正如詹姆斯·凱瑞所言，“學(xué)術(shù)上的事往往起點決定終點，對傳播的基本立足點很大程度上決定了隨之而來的分析路徑”2。每一個研究范式都有著自己鮮明的學(xué)術(shù)立場和學(xué)術(shù)旨趣，都致力于開辟出一條獨一無二的研究路徑以解決紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實問題，對特定的歷史變革做出積極的回應(yīng)。傳播研究領(lǐng)域并不存在一個核心的研究范式，傳播現(xiàn)象的多樣性和復(fù)雜性也決定了我們要用不同的理論方法解決不同的現(xiàn)實問題。我們需要警惕的是不要在單一的研究范式中固步自封，而是要多元范式并置、多種思想爭鳴，以使傳播研究永葆生機(jī)。功能主義—實證研究范式有著維護(hù)與促進(jìn)民主的源初旨趣，曾在大眾傳播時代產(chǎn)生了眾多富有價值的理論成果，但是隨著研究者們對其功利主義功能的濫用以及新媒體技術(shù)的沖擊，逐漸喪失了自身的生命力。凱瑞提出以文化研究為取向的傳播儀式觀也并不是為了否定或者代替這一研究范式，他只是主張只有對傳播與社會秩序采用儀式化的觀點，才能真正了解傳播的本質(zhì)。因此傳播儀式觀作為一種理論視角為我們提供了理解傳播與社會的另一種思考維度；作為一種學(xué)術(shù)立場和分析方法，它也將會彌補(bǔ)功能主義—實證研究范式的不足以使傳播研究重獲生機(jī)。

（責(zé)任編輯：李亦婷）