禮俗互動與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥

陳志勤

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禮俗互動與民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯
——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥

陳志勤

從曹娥形象及其信仰的歷史演變過程來看，以“禮”而言，在官方，作為歷史人物的孝行教化，用以規(guī)范德行；以“俗”而言，在民間，作為水神(江神、潮神)信仰的功能凸顯，用以祈福免災(zāi)。但重要的是，我們必須意識到，從出現(xiàn)伊始這兩者并不是涇渭分明的，而是互為影響，雙方互動的結(jié)果也不是彼此消長而是多元展開。以曹娥信仰為例對禮俗互動進行探討，主要考察曹娥信仰內(nèi)涵發(fā)生置換的邏輯是多元形象(水神、孝女、N種融合體)并存狀態(tài)的形成，說明禮俗互動在某種意義上來說并不能只是從上下關(guān)系來考慮，而是互為平行交織形成一種平衡關(guān)系，進而生發(fā)多元性，各自都發(fā)揮作用以維持社會的穩(wěn)定。

民間信仰；內(nèi)涵置換邏輯；禮俗互動；水神；曹娥

“禮”和“俗”的關(guān)系，就像一直以來困惑我們的“傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性”的關(guān)系一樣，要想彼此涇渭分明可能有點徒勞，但也不失曾經(jīng)被人津津樂道的一種方法，到了多元化時代的今天，采取“你中有我、我中有你”的態(tài)度可能是較為明智的，因為即使放棄涇渭分明的分析方法，兩者彼此間的互動形態(tài)也是N種的，這也是探討“禮俗互動”的意義所在。

但因為官方與民間關(guān)系的交織影響，我們常?；煜齼烧吡龆櫞耸П?，或者低估兩者力量而自欺欺人。具體以曹娥形象及其信仰來說，雖然因為民眾生活的變化，曹娥作為水神的信仰除了歷史文獻的厚重之外，在生活實際中似乎已經(jīng)漸漸稀薄化，又因為主流文化的導(dǎo)向，曹娥作為孝女的形象常常會被各時代所重構(gòu)，在社會表現(xiàn)中似乎越來越被強化。但如果以整體而深化地看待問題，這種表面狀態(tài)，只不過是時而以水神為側(cè)重點時而以孝女為側(cè)重點。實際上因為官方和民間、禮和俗的互動，不僅沒有導(dǎo)致孝女形象和水神形象的彼此消長，反而可以看到有N種第三類情形的出現(xiàn)：或者是復(fù)合神格的地方神、或者是古今延續(xù)的孝女……抑或是多元復(fù)雜的混合體或融合體。而關(guān)于“禮俗互動”的研究，毋庸置疑“互動”是其關(guān)鍵的問題，目的并不是要去分清彼此(孝女和水神、禮和俗)，也不是以說明“互動”為結(jié)論，而是以“互動”作為當然的前提展開論述，在梳理互動過程的基礎(chǔ)上，揭示事物現(xiàn)在所呈現(xiàn)的狀態(tài)，以此來認識和理解現(xiàn)今的社會。

本文主要以浙江上虞曹娥廟及其信仰為事例，在考察主要表現(xiàn)為“水神”曹娥的民間形象和主要表現(xiàn)為“孝女”曹娥的官方形象的基礎(chǔ)上，探討在歷史時期以及現(xiàn)代社會中民間信仰內(nèi)涵置換的邏輯，并由此探討禮俗互動與民眾信仰生活構(gòu)建的關(guān)系。通過描述曹娥兩種形象“互動”的過程，說明當下社會現(xiàn)實中曹娥形象的多元化存在狀態(tài)。

一、曹娥故事、曹娥廟和曹娥廟會

曹娥(公元130-143年)，據(jù)傳是東漢上虞人，曹娥故事的基本情節(jié)如下：東漢漢安2年(143年)，為尋找祭祀伍君溺水的父親曹盱，14歲的曹娥沿江號哭十余天，投江而亡，五日后，抱父尸浮出水面，后于東漢元嘉元年(151年)，上虞知縣度尚奏請朝廷表曹娥為孝女，并建廟立碑。*有關(guān)曹娥故事，除著名的曹娥碑(最早的為東漢元嘉元年即公元151年，現(xiàn)存的系宋代元祐八年即公元1093年)之外，在歷史文獻中多有記述，如：《古文苑》、《水經(jīng)注》、《異苑》、《后漢書烈女傳》、《上虞縣志校續(xù)·度尚傳》、《會稽典錄》等，情節(jié)稍有不同。有些資料認為其父曹盱身為巫祝，也有些資料認為并不是祭伍子胥，而可能是祭江神、婆娑神、波神等。曹娥廟，有“江南第一廟”之稱，位于浙江上虞曹娥街道孝女廟村，占地面積6000平方米，坐西朝東，面對浙江第三條大河曹娥江而建，廟前的一段江面甚為寬闊，更襯托了曹娥廟的氣勢。一般認為曹娥廟始建于東漢元嘉元年(151年)，至今年代久遠其變遷已很難考證，可考的是曾經(jīng)在1929年因火災(zāi)被毀并于1936年重建，現(xiàn)在的樣子和規(guī)模是基于1936年的重建。之后因為時代和政治的原因多有毀損，一直到1984年、1987年，由政府撥款進行了大規(guī)模的修繕，先被認定為省級重點文物保護單位，2013年被列入全國重點文物保護單位。

曹娥廟會始于何時已經(jīng)很難考據(jù)，一般在每年農(nóng)歷的五月十五到二十二(當?shù)貍鳛椴芏鹜督?期間舉行，最后一次傳統(tǒng)廟會是在上世紀50年代舉行的，據(jù)說當時的廟會盛況在周圍地區(qū)屈指可數(shù)，廟會期間每天大約有四、五千人，最多達萬人以上。一直到上世紀80年代，廟會才得以恢復(fù)，但已經(jīng)是今非昔比了。《紹興市志》收錄了1930年“曹娥娘娘出巡時迎神賽會隊伍序列”圖，是根據(jù)當時的資料和回憶所再現(xiàn)，其規(guī)模之宏大聲勢之浩大可見一斑。*紹興市地方志編撰委員會：《紹興市志》，浙江人民出版社，1996年，第2922-2923頁。而《點石齋畫報》中的“虔祀曹娥圖”則呈現(xiàn)的是村落江邊的祭祀場景，但是否是實錄不得而知。

關(guān)于過去廟會的情形，雖然通過調(diào)查、記錄、研究也有很多資料可查，但具體細節(jié)已經(jīng)難以說得清楚了。根據(jù)對當?shù)厝说脑L談，其實參與者并不是以當?shù)卮迕駷橹?，附近的紹興、余姚、寧波、上海等外來信仰者反而居多，這與曹娥的水神形象有著很大的關(guān)系。因為在滬寧鐵路未通時代，余姚、寧波和上海之間往返必經(jīng)曹娥江，當時的曹娥江受錢塘江潮汐影響水患頻繁。除了靠曹娥江為生的江邊人以外，經(jīng)常出門坐船渡江的商人們也信仰曹娥神，以求保佑水路平安。當?shù)卮迕襁€有在廟內(nèi)通宵念經(jīng)的習俗，多是婦女，但有意思的是，她們念得都是佛經(jīng)，什么時候開始不得而知。而從她們講述曹娥故事的語氣中可以感覺到對孝女曹娥的敬仰，從她們燒香念經(jīng)祈愿的目的中又感覺到對神靈曹娥的期盼。

對于這些信仰者來講，是否孝女、是否水神、是否道教、是否佛教都顯得并不重要，因為信仰產(chǎn)生于民眾實際的生存需求，當自然環(huán)境發(fā)生變化、社會人文發(fā)生變革的時候，信仰者的訴求也隨之發(fā)生變化。如同生活多樣化那樣，祈愿目的也是多樣化的，例如為了健康、升學、求子、發(fā)財、平安、婚姻等等?，F(xiàn)在，因為交通工具發(fā)達，曹娥信仰和水路交通的關(guān)系就發(fā)生了斷裂，但因為習慣成自然，習俗已經(jīng)形成，廟會期間還是會有很多以前因為水路關(guān)系的外地參拜者，只是訴求內(nèi)涵變得多元化了。

以上所呈現(xiàn)的資料可能不是很充分，但從圍繞曹娥故事及其信仰的前世今生的介紹中可以看出，似乎作為孝女的曹娥最早是由官方為之張揚的，而民間在生活需要的時候祭祀的是作為水神的曹娥，隨著時代的推進，又反映出糢糊的狀態(tài)，甚至人們希望曹娥是多功能的。雖然不能說事實上，僅僅從歷史資料進行推測，可能并非是如此涇渭分明的：官方張揚曹娥孝女的一面，民間張揚曹娥水神的一面。

二、作為孝女的曹娥形象

關(guān)于曹娥的孝女形象，從歷史文獻中的記載來看，先是東漢元嘉元年(151年)上虞知縣度尚奏請朝廷表曹娥為孝女，為其建廟立碑，這是以曹娥為孝女的最早行為表達，此后的一切可以說皆因此而生。后有包括曹娥在內(nèi)的宋遼金元時代的“二十四孝圖”的流傳，雖然在影響較大的被認為是元代的“二十四孝”中并沒有曹娥，但從歷代正統(tǒng)文化倡導(dǎo)流布來說，曹娥的孝女形象已確定無疑。*參考江玉祥：《元刊〈二十四孝〉之蠡測》，《中華孝道文化》，巴蜀書社，2001年。而從當下社會來看，足以說明這種倡導(dǎo)一直在延續(xù)，并正在加以充分地利用和重新建構(gòu)。自上世紀80年代曹娥廟會開始復(fù)興，因為是以政府為主導(dǎo)，基本上是現(xiàn)代文化活動節(jié)了，且不說內(nèi)涵和規(guī)模不可同日而語，在傳統(tǒng)廟會中能最精彩反映當?shù)靥厣摹坝瘛薄把矔敝两褚矝]有恢復(fù)。但彰揚孝文化的主旨是非常明確的，體現(xiàn)了地方政府把孝文化作為傳統(tǒng)符號彰顯地方文化的意圖。新的曹娥廟會已是一個新策劃的現(xiàn)代文化活動，從其各項活動來看，可知其主旨就是弘揚孝文化。至今，以虞舜、曹娥的孝道為主題重構(gòu)地方文化的有效性已經(jīng)體現(xiàn)，至少從網(wǎng)絡(luò)資料和旅游信息可以反映，過去人們了解紹興的大禹文化，現(xiàn)在也知道了上虞的孝文化。

以2006年6月23日到7月2日(農(nóng)歷五月十三至二十二)的曹娥廟會為例，大致有以下一些節(jié)目：

1.演出越劇“孝女曹娥”

2.演出蓮花落

3.第三界“廟會杯”攝影展覽

4.《曹娥碑史跡圖》和《二十四孝圖》展覽

5.古越民間剪紙展覽

雖然，其中有些標題沒有反映出孝文化，但因為主辦方宗旨是孝文化，最后展現(xiàn)的內(nèi)容也基本萬變不離其宗。而最近以來，如同很多地方出現(xiàn)的文化重構(gòu)那樣，當?shù)卣畬τ诓芏鹞幕睦酶鼮樯罨?，把孝文化作為宏大主題，以大舜廟和曹娥廟為中心開發(fā)的“曹娥景區(qū)”已經(jīng)完備。從對現(xiàn)在的曹娥廟會的田野調(diào)查中，可以看到一種大致的傾向性：地方政府是把曹娥作為歷史人物進行傳播的，因為在此前提下的孝女曹娥才有可能是真實的；而民間社會是把曹娥作為萬能神靈進行信仰的，雖然其內(nèi)涵可能置換目的也不單純但卻是符合生活需求的。

但是，我們并不能說曹娥的孝女形象都是官方行為，也有可能是民間最早發(fā)掘并傳布的。在很多歷史資料中提到為曹娥建廟立碑時，都會出現(xiàn)類似“為紀念曹娥的孝心立廟祀之”的意思。雖然有可能是事后記載的附加，但在經(jīng)過從公元143年到151年的7、8年間，最后促使上虞知縣奏請朝廷表曹娥為孝女，如果曹娥故事確有其事，就可推測在當時的鄉(xiāng)鄰間，在向朝廷表曹娥為孝女之前就可能把曹娥作為孝女的表率，此后又可能通過文字、口耳的傳播，孝女形象才被廣為流傳。當然，這只是推測，但目前卻沒有如此早的資料來推測曹娥作為水神的大致形成過程。要說曹娥和水神的最早聯(lián)系只能根據(jù)傳說故事，只有“曹娥是為救祭祀水神伍子胥的父親而亡”這一點了，因為信仰的形成是需要時間的。

在主流文化大力倡導(dǎo)孝文化的背后，在民間作為水神的曹娥信仰仍然發(fā)揮著實際的功能性，即便如此，因為長期受歷史上官方文化之影響，在民間社會曹娥的孝女形象業(yè)已定位，而且，民間的曹娥水神信仰，從下文提供的資料來看，其中也反映了當時的朝廷推波助瀾的作用。而在錢塘江、曹娥江水運交通發(fā)生變化以后，在民間，人們也逐漸淡忘了作為水神的曹娥，曹娥信仰的內(nèi)涵可能不是以水神為主要功能了，但也不會就此消亡，因為復(fù)合神格中也將包含水神的功能，只是適應(yīng)時代的變化多元化了。

三、作為水神的曹娥

在上文中作為推測，曹娥的孝女形象有可能最初是來自民間，不一定是從一開始就由官方倡導(dǎo)，有可能官方的導(dǎo)向是恰當?shù)乩昧嗣耖g的行為，然后才大而廣之。但是，在這種官方民間孝文化的交織過程中，作為水神的曹娥卻也在民間開花扎根。其實，一個地方的水系和水神的關(guān)系是很密切的，重要的水域都可能有水神的存在。例如紹興的水系和水神的關(guān)系大致如下：*陳志勤：《第二章水害、治水と水神信仰》，《中國江南地域における水の民俗誌》，名古屋大學博士論文，2006年，第47-67頁。

水利體系與水神：舜王、大禹、防風氏

三江口與水神：湯紹恩

鑒湖與水神：馬臻

河道水運與水神：鄭弘、張夏

錢塘潮與水神(潮神、海神)：伍子胥、曹娥

據(jù)上虞當?shù)貍髡f，潮水通過曹娥廟前的時候氣勢就會減弱，而過后卻又恢復(fù)狂瀾，說那是因為潮魂(伍子婿和文種)是男性裸體，為了不讓女性潮神(曹娥)看到，所以就低頭隱身浪潮，氣勢才會減弱。在上虞圖書館所藏的《曹娥廟志》(光緒刻本)中也有降雨止雨的記載：一個是說，上虞因為二年連續(xù)干旱，叫孟尚的人祭祀曹娥后，就馬上下雨了；另一個是說，清嘉慶七年七月，淫雨連綿造成曹娥江水勢急劇，但祭拜曹娥神后，風雨就馬上停止了。

圖1 祈潮感應(yīng)

圖2 高麗謁廟

圖3 祈潮再應(yīng)

雖然建廟立碑是為了紀念孝女，但從曹娥廟前殿兩側(cè)的42幅壁畫中可以知道，當時民眾其實也是把曹娥作為水神(江神、潮神、海神)來供奉的。42幅壁畫反映的是曹娥一生的故事，其中有四幅壁畫是描繪抵擋江潮災(zāi)害和阻隔水上敵人的，分別題名為：祈潮感應(yīng)，高麗謁廟、祈潮再應(yīng)、神風拒賊，說的是一些有身份的人(與朝廷有關(guān)的人)途徑曹娥江、錢塘江，因為祭拜了曹娥神而化險為夷的故事。而且，正是因為曹娥神的勞苦功高，被當時的朝廷接連封號，以下是四幅壁畫故事的具體情節(jié)：

祈潮感應(yīng)：宋徽宗大館4年(1110年)，高麗人為了航路安全祈求潮神，結(jié)果順利完成向中國皇帝的進貢；封為靈孝夫人。

高麗謁廟；宋徽宗政和5年(1115年)，高麗進獻貢女為祈求路途順利，參拜曹娥廟，后得到皇帝寵愛：封為昭順夫人。

祈潮再應(yīng)：宋孝宗淳煕元年(1180)，王子魏王赴任明州途中祈求潮神，后順利到達。

神風拒賊：咸豐11年(1861年)，海賊侵入浙江，因為曹娥神的靈驗，以潮水阻止。

在歷史文獻記載的曹娥故事中，大都有類似“曹娥為尋找祭祀伍君溺水的父親而投水”之類的表達，以此推斷可知，東漢漢安2年(143年)當時，當?shù)厥怯屑漓胛榫椎?，但在可考的地方文獻中，此后的記載沒有出現(xiàn)祭祀伍君的習俗，在上虞也沒有伍子胥的祠廟，或許有可能取而代之的是有關(guān)曹娥廟及其廟會的記錄，而其他錢塘江沿岸如杭州在后世還存在著8月中旬祭祀潮神(伍子胥)的活動。*陳志勤：《自然災(zāi)害への心意的対応》，神奈川大學比較民俗研究會：《比較民俗研究》(第21號)，2007年，第71頁。雖然不能科學地說明因為出現(xiàn)了本土的水神而放棄了外來的水神，但也是一件值得探究的事情。而且，有關(guān)水神曹娥似乎在很多地方都有記載，不僅僅只是限于上虞。所以，曹娥的雙重身份-孝女、水神都是從地方走向全國的，但應(yīng)該水神身份傳布的范圍較小一點，可能是與龍舟競渡的地方有關(guān)。曹娥作為外來的水神，也被其他地方所信仰，但其場景似乎并非只是曹娥神，是與其他有名望的水神共同被祭祀的。如：在《湖廣志書》中關(guān)于云夢縣五月五賽龍舟的記載，就有游江女神曹娥和忠臣屈原、瘟司水神同時出現(xiàn)；*參考賀學君的《龍船節(jié)：從信仰到符號》(寶山羅店：http://www.jinluodian.gov.cn/140/111/135/200849135797.html)。潮州城的三妃宮今已不存，據(jù)說曾經(jīng)供奉過天后娘娘、泰山娘娘、曹娥娘娘，三個信仰被認為是一為潮、一為山、一為江，但其中也提到像潮汕這樣祀奉曹娥的并不多見。*潮汕女神：http://baike.baidu.com/view/9857943.htm。

從今天來看，在民間，因為寧紹鐵路開通以后，錢塘江、曹娥江水運交通發(fā)生了很大的變化，人們逐漸忘卻了作為“潮神”的曹娥，取而代之的是一個具有全方位神格的地方神。根據(jù)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在曹娥廟附近的信仰者中，有很多雖然崇敬曹娥的孝女行為，但在其心里底層，仍然把曹娥作為神靈祈求庇護，只不過這樣的信仰已經(jīng)不僅僅是水神信仰那么單純了，人們更愿相信神靈的曹娥是多元價值多樣功能的存在。

四、結(jié)語：禮和俗平行而交織的互動

從曹娥形象及其信仰的歷史過程來看，雖然可以詮釋“水神”和“孝女”兩種形象互動的過程，但更可以說明這兩種形象互動的形式：兩者是一種平行而交織的互動。

在官方，主要表現(xiàn)為作為歷史人物的孝女存在，即使在今天，復(fù)興的曹娥廟會及其重構(gòu)的地方孝文化，其前提還是如此；在民間，主要表現(xiàn)為作為信仰對象的水神存在，雖然因為水路交通變革失去了水神發(fā)揮功能的環(huán)境，但取而代之的是一個全方位神格的地方神出現(xiàn)。因為民間信仰產(chǎn)生于民眾實際的生存需求，當自然環(huán)境發(fā)生變化、社會人文發(fā)生變革，雖然作為信仰對象的神格內(nèi)涵出現(xiàn)置換，但民眾的信仰源泉或者說信仰力量始終來自于當下的實際生存需求。由此可以這樣來理解，即使發(fā)生信仰內(nèi)涵的置換，民眾仍然根據(jù)自己的選擇延續(xù)著傳統(tǒng)的信仰文化。其實，我們沒有必要過于從意識形態(tài)的層面或者從文化保護的層面進行夸大詮釋。

就像曹娥信仰那樣，在中國的很多民間信仰中，都并存著民間與官方的不同話語，但卻能大體上相安無事、長期共存，這是中國文化中一種很獨特的現(xiàn)象，其實簡單地說只是民眾的生存之道，互動的結(jié)果大凡是求得平衡。但圍繞著同一個對象，官方和民間各自進展的路徑在某種意義上來說并不是上下關(guān)系，而是互有交集的兩條平行線，互相達成一種平衡，也就說，民間并不一定是置于官方之下。

對于歷史時期神靈形象的社會層面多樣性和歷史變化的差異性，作為經(jīng)典探討的有華琛和杜贊奇的研究。華琛*“華琛”，即詹姆斯·沃森(James L. Watson)。以媽祖信仰為例展開研究，其中一個主要論點是：“像其他中國神靈一樣，天后對不同的人代表了不同的內(nèi)涵”。*[美]詹姆斯·沃森：《神的標準化:在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960-1960年)》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第65頁。正如韋思諦所指出的那樣:“沃森的論文強調(diào)的是神多層面的、在歷史上形成的形象”。*[美]韋思諦：《序言》，韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第5頁。如果以此觀點來看待曹娥信仰的話，亦不失為類似的一個典型案例，官方和民間各取所需。經(jīng)過相當長的歷史時期，在民間社會，對于曹娥的信仰內(nèi)涵以及形象定位，當然也是不斷地受到來自主流文化以及社會變革的影響。雖然曹娥的孝女形象一開始有可能是民間自己的選擇，但發(fā)展到后來甚至直到今天，沒有主流文化的推動是不可能弘揚的；而曹娥的水神信仰似乎隱身于孝女形象的背后，但在歷史時期也得到了朝廷的助推。但是，今天要討論的“禮俗互動”的話題，將為我們開啟另一種維度，也就是說禮和俗(國家和民間、孝女和水神)互動形態(tài)可能并非只是表現(xiàn)為上下互動關(guān)系，也可能表現(xiàn)為平行交織的關(guān)系。

杜贊奇(Prasenjit Duara)的“刻劃標志:中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話”一文，可說是與沃森論文的直接對話，他在提出“假如一個神話表現(xiàn)出完全不連續(xù)的內(nèi)涵，假如其標志被特定的群體為他們自己的特定目的而追求時，它怎能繼續(xù)在如此廣泛的文化范圍內(nèi)給予其合法性”這個質(zhì)疑的基礎(chǔ)上，通過對關(guān)帝神話和形象隨著時間改變而發(fā)生刻劃標志過程的分析，認為“在這個過程中，尚存的看法不會完全被抹去”*[美]杜贊奇：《刻劃標志:中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第95頁。，新的解釋并沒有完全消除舊的解釋，而是被“寫上去(written over)”的，其多重內(nèi)涵仍然保持不變。*[美]杜贊奇：《刻劃標志:中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神話》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第95頁。這個觀點也可以支持曹娥形象在歷史時期為什么雙重形象可以長期并存的現(xiàn)象，因為兩者各取所需，并不表現(xiàn)為彼此消長的關(guān)系。曹娥信仰的例子可能不一定表現(xiàn)為“寫上去(written over)”，是根據(jù)時空時而“孝女”為要，時而“水神”為主，但官方的孝行教化以規(guī)范德行與民間的信仰祭祀以祈福免災(zāi)，都互為影響互為補充，共同發(fā)揮著維持社會穩(wěn)定的作用。

[責任編輯 趙彥民]

陳志勤，上海大學社會學院副教授(上海 200444)。

本文是在2015年5月山東大學儒學高等研究院、文化遺產(chǎn)研究院舉行的“禮俗互動：近現(xiàn)代中國社會研究”國際學術(shù)研討會的發(fā)言錄音稿基礎(chǔ)上撰寫而成，在此謹向負責錄音整理的趙京偉同學表示衷心感謝。