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    “奶奶”的廟:女神信仰的世變與勢變

    2016-02-02 22:40:56
    民俗研究 2016年6期
    關(guān)鍵詞:泰山信仰奶奶

    吳 欣

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    “奶奶”的廟:女神信仰的世變與勢變

    吳 欣

    “奶奶”是魯西地區(qū)對女性神靈的一種稱謂。泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶是該區(qū)域流行的奶奶信仰。明清以來,三種奶奶神靈有著各自的神緣脈絡(luò),又相互借鑒與影響,進(jìn)而形成魯西區(qū)域社會(huì)特殊的層累與融合方式。信仰人群與神靈“交流”的時(shí)代變異,導(dǎo)致了女神信仰的世變與勢變。突破國家與社會(huì)二元信仰研究模式,將“文化符號(hào)的創(chuàng)造與借鑒”、“信仰觀念與禮儀實(shí)踐”作為區(qū)域文化發(fā)生與發(fā)展的核心,強(qiáng)調(diào)了人群在文化創(chuàng)造中的主動(dòng)性和原則性。

    泰山奶奶;魯姑奶奶;托山奶奶;女神信仰

    區(qū)域社會(huì)史研究中,學(xué)界對民間信仰形成與發(fā)展過程的討論,多置于國家宏典大政的推行與地社會(huì)利益訴求的互動(dòng)框架內(nèi)。在具體研究過程中,人群認(rèn)同與地方文化象征這些功能性內(nèi)容往往被強(qiáng)化,信仰遂成為地方人群建立自我身份、強(qiáng)化群體邊界的工具*光緒二十二年陽谷縣七級(jí)鎮(zhèn)《重修泰山行宮碑記》。。但在這一研究路徑之外,強(qiáng)調(diào)民間信仰文化所經(jīng)歷的世變,以及由此而形成勢變的過程,并對其進(jìn)行脈絡(luò)分析,亦可以解釋區(qū)域社會(huì)文化構(gòu)建及民眾社會(huì)心理等問題。

    本文即以魯西區(qū)域社會(huì)之“奶奶”為研究對象,以田野調(diào)查所見及所得之民間文獻(xiàn)為資料基礎(chǔ),通過對泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶等三種奶奶神靈各自神緣脈絡(luò)以及相互之間的借鑒與影響,尤其是泰山奶奶因“強(qiáng)勢”而被攀附現(xiàn)象的討論,觀察信仰人群與神靈“交流”的時(shí)代變異過程,以及魯西區(qū)域社會(huì)特殊的層累與融合方式。

    一、泰山奶奶:信仰表達(dá)與禮儀實(shí)踐

    明清時(shí)期泰山奶奶(碧霞元君)信仰普及,在魯西地區(qū)亦是“郡邑村鎮(zhèn)咸有行宮”*近年來,以《民間信仰與社會(huì)空間》([法]勞格文、科大衛(wèi)主編,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2014年版)、《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》(鄭振滿、陳春聲主編,福建人民出版社,2003年版)等論著為代表的研究,多將民間信仰作為理解鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)、地域支配關(guān)系和普通百姓生活的一種途徑,研究主旨有很強(qiáng)的功能性特點(diǎn),同時(shí)強(qiáng)調(diào)國家與社會(huì)的二元互動(dòng),并以此作為認(rèn)識(shí)中國以往國家與社會(huì)關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。。關(guān)于泰山奶奶信仰的起源、演變、儀式等內(nèi)容,研究者甚多,在此不再贅述。筆者在田野調(diào)查中所見一通碑刻——陽谷縣趙店村之《重修泰山行宮碑記》——?jiǎng)t隱藏著另外一個(gè)值得討論的問題,即在民間社會(huì)中,不同人群對待泰山奶奶的態(tài)度如何?

    阿(東阿)邑西南五十里召殿(現(xiàn)名趙店,原屬于東阿縣,現(xiàn)屬于陽谷縣)村向有泰山行宮一座,不知?jiǎng)?chuàng)修何年,經(jīng)始誰氏。厥后頹碎,僅存香火?!钟惺资履蓟娚凭╁X二百六千柒……工竣,乞余為序。予方將著筆,忽有好詰者指予□言曰:‘嗚呼!位長五岳,秩視三公,其相宜冕藻黼黻,鬢眉孤特,所謂天齊者,近之矣,夫何有乎女容?……男女不紛,集香火頌禱而漫云行宮也乎?神本一體也,又焉有催生、送生、司癍、司疹、司眼光諸位娘娘以陪之者?’然予則鼓掌而笑曰:“迂哉乎,叟也!帝出乎震,人生于寅,生主乎□女容也,胡不可?且鬼神德盛,使天下之人云云,行宮也,胡不可?其人遂若諾諾聲而退。竊思為序亦無容為矣。請以答辯數(shù)語,用防后之好辯者,又胡不可?

    大清光緒二十年歲次甲午陽月中干谷旦邑庠生齊家修薰沐拜撰業(yè)儒王磻溪熏沐敬書”*光緒二十年陽谷縣趙店村《重修泰山行宮碑記》。

    該碑以趙店村泰山行宮重建為內(nèi)容,討論了時(shí)人對泰山奶奶的兩個(gè)立場、兩種態(tài)度。質(zhì)疑者認(rèn)為:女性神不能“位長五岳,秩視三公”;不應(yīng)建立“行宮”;神本一體,為何那么多奶奶并立?置疑者提出的三個(gè)疑問似可歸為一個(gè)核心問題,即泰山奶奶祭祀是否具有正統(tǒng)性?是否合“禮”?碑刻撰寫者的答疑則集中于前兩個(gè)方面,認(rèn)為泰山奶奶作為母性,其可位列諸神之上;神靈德盛,可設(shè)立行宮,合乎禮儀。從討論的內(nèi)容來看,雙方的爭論似乎并不在泰山奶奶信仰本身,而在于人們對其的崇祀是否合乎禮儀。

    從碑末署名“邑庠生齊家修薰沐拜撰,業(yè)儒王磻溪熏沐敬書”來看,碑刻書寫者為地方儒士,而質(zhì)疑者的身份則不詳。那么“光緒二十年”發(fā)生在這個(gè)小村落的爭論,是否表明民眾的分立?地方社會(huì)文化是否存在著不同的系統(tǒng)和解釋模式?

    學(xué)界有關(guān)于泰山奶奶信仰的研究認(rèn)為,有宋一代,在道教譜系里還沒有泰山玉女或碧霞元君的地位,但“泰山神靈的崇祀已經(jīng)十分普遍”。*葉濤:《碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會(huì)——明清時(shí)期泰山鄉(xiāng)社考論》,《文史哲》2009年第2期。明初,出現(xiàn)了“天仙玉女碧霞元君”的稱號(hào)。洪武三年(1370年)朱元璋整頓祀典,削去泰山神的帝王封號(hào),縮小了東岳大帝和碧霞元君的差別,二者同為泰山神靈,平起平坐。洪武三年至弘治十六年一百三十多年的時(shí)間里,碧霞元君聲名漸起,職司也從最初的生育神發(fā)展為功能涵蓋面廣闊的神靈。至嘉、隆、萬年間,碧霞元君信仰深入民間,在民眾心中牢牢地扎下了根基。入清,泰山奶奶信仰進(jìn)一步發(fā)展,完成了從民間俗神到道教神仙,再到國家神靈的轉(zhuǎn)變,成為國家“準(zhǔn)正祀”神靈。*王元林、孟昭鋒:《碧霞元君信仰擴(kuò)展與道教、國家祭祀的關(guān)系》,《世界宗教研究》2010年第1期。

    諸上有關(guān)泰山奶奶研究中,研究者著重以“官民互動(dòng)”作為分析框架,或是從上至下,認(rèn)為官方的崇祀“為民間崇奉碧霞元君提供了機(jī)緣”*葉濤:《論碧霞元君信仰的起源》,《民俗研究》2007年第3期。,或是自下而上,認(rèn)為泰山碧霞元君“從民間祭祀、皇家祭祀到國家祭祀的演變,乃是王朝通過封祭形式將民間信仰納入國家祀典的一個(gè)生動(dòng)個(gè)案”。*周郢:《泰山碧霞元君祭:從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》,《民俗研究》2012年第5期。與這些研究不同,美國加州學(xué)派研究者彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)更加注重信仰人群的變化,其在《上下泰山》一文中就認(rèn)為,即便是泰山奶奶已經(jīng)從民間信仰上升為一種官方信仰,也并不意味著其就具有穩(wěn)定的社會(huì)基礎(chǔ),或者說這種原本盛行于民間的信仰,在上升到國家層面之后,反而在士紳階層中弱化了:清嘉慶之后,碧霞元君開始淪為文人笑柄,并失去大多數(shù)精英的公開供奉,更多成為婦女們的信仰專利。*[美]彭慕蘭:《上下泰山:中國民間信仰政治中的碧霞元君》,《新史學(xué)》二十卷四期(2009年12月號(hào))。

    彭氏所論觸及到了信仰人群的分化問題,或者說信仰本身隨世變而勢變的復(fù)雜性得以被關(guān)注,但是其對泰山信眾的諸上解釋仍有宏闊之嫌,換句話說,如若這種變化是存在的,它必然與地域社會(huì)自身的內(nèi)在變化相關(guān)聯(lián),有著特殊的地域特點(diǎn)與原因。那么對于這一問題解決就需要到具體的時(shí)空坐落和人群中去尋找答案。筆者在山東運(yùn)河沿岸七級(jí)鎮(zhèn)(距離趙店村約十公里路程)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí),發(fā)現(xiàn)了該鎮(zhèn)從明隆慶三年到光緒二十二年300余年間五次修建泰山行宮的五通碑刻。這些碑刻在一個(gè)具體空間中記述了當(dāng)?shù)靥┥侥棠绦叛鲞B續(xù)性的變化過程,從中可以觀察到信仰文化及人群的世變。

    該鎮(zhèn)的泰山行宮創(chuàng)建于隆慶四年(1570年),碑記《泰山行宮禋祀記》中開篇即記:“東岳之尊,與衡、嵩、華、恒為地也……碧霞元君,根本即帝真之相。”顯然,這通碑刻在突出泰山神正統(tǒng)地位之時(shí),亦將碧霞元君視為泰山神之女?!皠?chuàng)修”一詞則表明廟宇始修于此時(shí)。這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)與泰山奶奶信仰在民間廣泛傳播時(shí)間吻合,其記述內(nèi)容基本上符合當(dāng)時(shí)流行的、成書于元末明初的道教《元始天尊說東岳化身濟(jì)生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙經(jīng)》之說,即“東岳內(nèi)宮,曩時(shí)現(xiàn)玉女之身,根本即帝真之相。應(yīng)九炁而垂慈示相,冠百靈而智慧圓融。行滿十方,恩周億劫。位正天仙之號(hào),冊顯碧霞之封?!?《道藏》三十四冊,文物出版社,1987年,第729-733頁。接下來的兩通碑刻分別是萬歷二十六年(1590年)《重修行宮碑記》碑和天啟六年(1626年)之《重修泰山行宮碑記》,兩通碑刻亦承續(xù)了這種說法,且從廟宇的規(guī)制來看,東岳香火祠“中塑天齊像,少后則娘娘行宮”,二者頗有些平齊比肩之意。這三通碑刻所記該廟的修建及重修時(shí)間是在1570-1626年間的56年內(nèi),也就是說,在50余年間,該廟進(jìn)行了三次修繕,這足以表明當(dāng)?shù)厝藢τ谠搹R宇的重視。從碑刻內(nèi)容來看,前者為鎮(zhèn)內(nèi)人結(jié)社而成:“鎮(zhèn)作孔道焉,行在之□。……得慕義者給社,再為之宰,慶誕而醮,宇宮進(jìn)駕而醮。……俟異日者,社金積厚而再之,吾所□□也。而王君□首倡環(huán)鎮(zhèn)□文結(jié)社者,白日訂盟,青松指愿。余嚴(yán)遵所畫,以行垂□。十余年,社金積始厚,乃于今□甲辰歲興,至乙巳歲竣事,廟貌壯麗神像莊嚴(yán),望之改觀瞻之動(dòng)色。社眾同舌稱快?!倍靻⒘甑谋虅t記:其廟資的捐助者為鎮(zhèn)內(nèi)高姓某人:“高君吾輩適起而謀新之,計(jì)夫糈木石瓦甃環(huán)釘之屬,約用百金,不逾月而告成”。

    入清后直至乾隆二十四年(1759),該廟再次重修,這次重修與之前相隔了133年。碑文中有關(guān)碧霞元君身份的記載與明代有明顯變化,其不再提及“帝女”一事,而是模糊地說道:“碧霞元君由來莫稽,或謂另仙”,并未繼承前明的說法。光緒二十二年(1896)該廟再次重修,并立《重修泰山行宮碑》,碑記曰:“粵稽泰岱數(shù)膺青帝,古重時(shí)祭,今隆祀典。碧霞元君,帝女也,自宋真宗時(shí)受冊碧霞,護(hù)國佑民,郡邑村鎮(zhèn)所以咸有行宮矣。”從記述內(nèi)容來看,此碑出現(xiàn)了更明顯的變化,即其不再提及東岳大帝,泰山行宮儼然成為碧霞元君的專祠。更為重要的是,碑文還推及它處,說道:“郡邑村鎮(zhèn)咸有行宮?!闭劶靶疟姡钟腥缡怯浭觯骸伴傁飲D媼拂首疾痛,必奔走行宮,吁于元君案前,而有感,斯應(yīng)威靈之默佑,既征慈悲隱昧之暗誅,復(fù)昭彰顯,是知一念動(dòng)即善心發(fā)見之端,王度所不能及。神教陰翊之,其有裨益于風(fēng)化人心,正非淺鮮。以故每歲逢春,婦媼捐資會(huì)社,修醮以答神庥以祈神佑?!北幹薪Y(jié)社的信眾,也都變成了婦女。

    隆慶六年至光緒二十二年的326年間,五通碑刻反映出七級(jí)鎮(zhèn)泰山奶奶信仰發(fā)生了兩個(gè)明顯變化;一是泰山奶奶從泰山神的附屬神靈,變?yōu)橹魃?,地位日漸提高,但不同時(shí)期的碑刻書寫者對泰山奶奶的來歷與身份認(rèn)同并不一致?;蛘哒f,同一信仰有不同的敘說版本。二是,在一個(gè)具體時(shí)空坐落之中,泰山奶奶信仰與地方社會(huì)人群的結(jié)合程度發(fā)生了較大變化,尤其是清代中后期,婦女變成信仰主體。

    關(guān)于第一方面變化及原因,學(xué)界多有探討*王元林《碧霞元君信仰擴(kuò)展與道教、國家祭祀的關(guān)系》(《世界宗教研究》2010年第1期)、周郢《泰山碧霞元君祭:從民間祭祀到國家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”為中心》(《民俗研究》2012年第5期)等文章有專門論述。,不再敘說。第二方面,我們似可從更加細(xì)致的碑刻記述中找到答案。筆者在距離七級(jí)鎮(zhèn)約十余里的另一村落——八里廟(先屬于河南省夾河鄉(xiāng))的泰山奶奶廟碑刻中發(fā)現(xiàn)了更明確的記述。該碑名曰“嫗社”,碑刻內(nèi)容如下:

    余聞吉人為善,惟日不足。東原王君諱光朝□□,其人好儒,豪俠秉公,慷慨尚義,歷年結(jié)社,遍朝海內(nèi)之名山,數(shù)歲募緣,架長橋于川水□。乙卯仲夏重修碧霞元君大殿。迨落成之際,遠(yuǎn)近求嗣者禱焉,患□者禱焉。有時(shí)而旱,有時(shí)而雨,咸禱□□,無不靈應(yīng)。一日光朝王君過草舍,囑余作記,以記歲月□□□□人不事□,奈揚(yáng)善示美,安敢有違,遂搦管述,歷乘興廢之由,己計(jì)言□,前記□矣。未及,有□□王姓諱問政、諱文秀者,相接踵,以樂善動(dòng)眾,嫗氏從于□□□□□□□□□,天仙之壽誕進(jìn)駕,獻(xiàn)戲三臺(tái),創(chuàng)起香火大會(huì)。其曰善,一人作之,三□□□從□□矣。載□□□敘圓滿,念立石以紀(jì)?!跎纭醺袘?yīng)以□□□姓名于不朽。本閣□王君等,亦□□□言紀(jì)社□。余嘉其事,入社之處,乘遠(yuǎn)之風(fēng),思德□□記。

    東阿縣儒學(xué)生□中正□□志并書丹

    大清乾隆拾□年歲次乙未末孟夏”*乾隆拾□年河南省夾河鄉(xiāng)八里廟村《嫗社》碑記。

    顯然廟宇的倡修者和本文的書寫者都是地方精英士紳,他們資助、首倡建廟立會(huì),是泰山奶奶信仰在當(dāng)?shù)刈钣欣耐苿?dòng)者。但從該碑“嫗社”之名來看,其為純粹女性結(jié)社組織。碑陰的結(jié)社名單所列也全部是婦女。也就是說,地方精英士紳有修建或創(chuàng)始之功,而無信仰、結(jié)社之實(shí),即他們自身并不參與奶奶的會(huì)社和祭祀。從宏觀來看,這種事實(shí)形成之原因或如彭氏所言:清朝鼎盛時(shí)期,達(dá)官精英對碧霞元君的不滿變得尤為突出。清朝統(tǒng)治者和大多數(shù)精英都對任何淡化性別差異的現(xiàn)象表示敵對。*[美]彭慕蘭:《上下泰山:中國民間信仰政治中的碧霞元君》,《新史學(xué)》二十卷四期(2009年12月號(hào))。但關(guān)于“不滿”的原因,彭氏并未深究,只做了描述性的言說。具體到明清這幾個(gè)村落所處的魯西區(qū)域,這種變化或另有其深意。

    一方面,魯西運(yùn)河區(qū)域是明清時(shí)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展較快的地區(qū),商業(yè)發(fā)達(dá),社會(huì)的商業(yè)化程度較高;同時(shí)外來人口多,人群流動(dòng)速度較快,極易形成文化上的相互交流與影響;外來信仰與本地文化的融合,也在一定程度上改變著人們的信仰觀念。另一方面,入清后,社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化,文化精英士紳階層勢力漸弱。關(guān)于這方面的研究,韓書瑞在其《山東叛亂》一書中曾以壽張縣為例,說明“在1744年的時(shí)候……精英和他們的親屬占了總?cè)丝诘?.2%,上層精英只占到了零點(diǎn)零幾個(gè)百分點(diǎn)”,并且該地區(qū)活躍的“宗教活動(dòng)都不存在具有強(qiáng)大的精英階層領(lǐng)導(dǎo)的跡象?!?[美]韓書瑞:《山東叛亂》,劉平、唐雁超譯,鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社,2009年,第41頁、44頁。推及到附近的陽谷、東阿等縣,情況大致相同。也有學(xué)者根據(jù)當(dāng)?shù)丶易V、碑刻等資料研究認(rèn)為:比之明代,該地區(qū)清代宗族組織的控制力明顯減弱。*吳欣:《宗族與村落:明清山東運(yùn)河區(qū)域宗族社會(huì)研究》,《文史哲》2012年第3期。士紳和宗族在文化控制力上逐漸弱化,意味著正統(tǒng)文化的式微。入清后,泰山奶奶在國家層面已成為“準(zhǔn)正祀”,在地方上如何維護(hù)這種信仰的正統(tǒng)性便成為地方精英的“責(zé)任”。正如趙店碑刻爭論的內(nèi)容所示,其焦點(diǎn)不是泰山奶奶信仰本身,而是奶奶信仰是否符合禮儀實(shí)踐??梢哉f,不管是泰山奶奶信仰的支持者還是反對者,都將“禮儀實(shí)踐”作為“信仰”本身來信仰,置身事外又深陷其中,最終以“風(fēng)化人心”的教化之態(tài)度推進(jìn)婦女對女性神靈的信仰。

    從這個(gè)意義上說,信仰本身的世變,是區(qū)域文化勢變的一種形式,甚或就是文化本身。在這種改變中,伴隨著運(yùn)河的暢通,魯西社會(huì)從明代儒家文化控制力極強(qiáng)的區(qū)域,逐漸形成了各種民間信仰流行、文化駁雜的形勢,且最終發(fā)展而成震驚全國的義和團(tuán)、紅燈照等多個(gè)近代民間社會(huì)秘密組織。泰山奶奶信仰人群及其態(tài)度的漸變,正是魯西區(qū)域民間社會(huì)信仰表達(dá)與禮儀實(shí)踐矛盾的產(chǎn)物。

    二、魯姑奶奶:頹世向義與借勢“泰山”

    魯姑奶奶,又稱魯義姑,是東昌府之博平縣(今屬茌平縣。博平縣1965年改歸茌平縣,現(xiàn)為茌平縣的一個(gè)鎮(zhèn))及其附近區(qū)域至今香火旺盛的女神信仰。這一信仰雖遠(yuǎn)不及泰山奶奶影響力大,但其與泰山奶奶之間的特殊關(guān)系卻足以反映一個(gè)區(qū)域社會(huì)心理的構(gòu)建過程。

    關(guān)于魯義姑的文獻(xiàn)記載,最早見于劉向《列女傳》卷五之“魯義姑姊”:

    魯義姑姊者,魯野之婦人也。齊攻魯之郊,望見一婦人,抱一兒,攜一兒而行,軍且及之,棄其所抱,抱其所攜而走于山,兒隨而啼,婦人遂行不顧。齊將問兒曰:“走者爾母耶?”曰:“是也。”“母所抱者誰也?”曰:“不知也?!饼R將乃追之,軍士引弓將射之,曰:“止,不止,吾將射爾?!眿D人乃還。齊將問所抱者誰也,所棄者誰也。對曰:“所抱者妾兄之子也,所棄者妾之子也。見軍之至,力不能兩護(hù),故棄妾之子?!饼R將曰:“子之于母,其親愛也,痛甚于心,今釋之,而反抱兄之子,何也?”婦人曰:“己之子,私愛也。兄之子,公義也。夫背公義而向私愛,亡兄子而存妾子,幸而得幸,則魯君不吾畜,大夫不吾養(yǎng),庶民國人不吾與也。夫如是,則脅肩無所容,而累足無所履也。子雖痛乎,獨(dú)謂義何?故忍棄子而行義,不能無義而視魯國?!庇谑驱R將按兵而止。

    此外,《說苑》、解縉《古今烈女傳》等也有關(guān)于魯義姑的記載,內(nèi)容大同小異。

    魯義姑與魯西博平縣之間淵源關(guān)系的建立,史無所載,魯義姑祠建立的時(shí)間也不確切。可見文獻(xiàn)最早為康熙朝《博平縣志》,其曾提及,明崇禎年間,博平知縣傅允誠有《魯義姑祠題壁》詩云:“義姑神廟野云封,一拜荒塞禮數(shù)恭。全侄千秋推烈性,回兵此地識(shí)遺蹤。碑橫莫辨前賢篆,臺(tái)古空余隔代鐘。獨(dú)有明禋如一日,長因伏臘走村農(nóng)?!?康熙《博平縣志》卷五“藝文二”。該詩中“此地”即指“博平城西北十五里之“蛾子巋”(當(dāng)?shù)氐陌l(fā)音同于“羅莊”)?!?康熙《博平縣志》卷二“祠廟”。道光朝《博平縣志》也記蛾子巋即“齊伐魯遇姑于此,相傳為當(dāng)?shù)鼗乇匾病!?道光《博平縣志》卷二“古跡”。事實(shí)上,這種說法難以考證。正如有研究者在《“魯義姑姊”型傳說的考察》一文中所說,“魯義姑姊”型傳說在我國的東北、西北、華中、華南、華東都有流傳,且情節(jié)基本相同。*王焰安:《“魯義姑姊”型傳說的考察》,河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2008年第3期。對于山東而言,博平只因地處魯?shù)囟嗔诵┰奈兜馈K?,從現(xiàn)有資料無法得知魯義姑祠在博平羅莊修建的最初時(shí)間點(diǎn),但從明崇禎年間博平知縣傅允誠所作詩歌來看,至遲在明代后半葉該祠已經(jīng)存在了。

    魯姑奶奶信仰在博平起源的文獻(xiàn)無所考征,但對其存續(xù)原因與過程的梳理卻有案可稽??滴醭恫┢娇h志》卷四“民風(fēng)解”曾如此描述此地明代以來該地社會(huì)風(fēng)氣的變化:民風(fēng)“由成化天順而來,不猶淳且厚……”,至“正德嘉靖間,古風(fēng)漸洩而猶存十一于千百焉……”,“由嘉靖中葉以抵于今,流風(fēng)愈趨愈下,慣習(xí)驕吝,互尚荒佚。以歡宴放飲為豁達(dá),以珍味艷色為盛禮。其流至于市井,販賣廝隸走卒亦多,纓帽緗鞋紗裙細(xì)绔,酒店茶肆異調(diào)新聲,汩汩浸淫……”*康熙《博平縣志》卷四“人道六·民風(fēng)解”。

    很顯然,博平地方社會(huì)在明代乃至清代經(jīng)歷了三個(gè)所謂“時(shí)風(fēng)日下”的階段。這種描述與該區(qū)域社會(huì)發(fā)展相一致。首先從社會(huì)結(jié)構(gòu)角度而言,明初的“丈夫力耕作以供賦,婦人勤紡織以營衣,經(jīng)生誦讀詩書”,到明中后期變成“務(wù)本者日消,逐末者日盛。游食者不事生產(chǎn),呼廬者相率成風(fēng)”,人群及其生產(chǎn)結(jié)構(gòu)發(fā)生了重要變化,從事商業(yè)活動(dòng)的人員增加。其次,與之相對應(yīng),科舉人員并不多見??滴酢恫┢娇h志》載:“由永樂乙酉至宣德壬子舉于鄉(xiāng)者六人。至是,不登薦書者六十年矣?!?康熙《博平縣志》卷四“人道八·藝文錄·科舉題名記”。清代,也為數(shù)不多。*據(jù)民國四年《山東通志﹒學(xué)校志》載,有清一代,博平縣鄉(xiāng)試文舉有21人,時(shí)整個(gè)東昌府12州縣共465人。科舉不興,在一定程度上反映了儒學(xué)之不舉,以及正統(tǒng)儒家思想影響漸趨勢弱的事實(shí)。最后,盡管如此,但地方精英仍堅(jiān)持認(rèn)為,“今博民亦勞矣,而尚不知所迫也,何哉?然流風(fēng)之不系,猶可以法令禁;至有愚頑輩,持齋誦經(jīng),圖修來世,靡財(cái)穢行,迷而不返,以自抵于不法,此又獲罪于名教者。《風(fēng)俗通》所謂其侈可憤,其愚可憫之。敝民也,嗟乎!移風(fēng)易俗……”*康熙《博平縣志》卷四“人道六·民風(fēng)解”。

    如何移風(fēng)易俗,保留傳統(tǒng)或順應(yīng)變化,應(yīng)該是明代中后期該區(qū)域整個(gè)社會(huì)的焦慮點(diǎn)。教化與信仰無疑是反映和解決這種焦慮的方式之一。一通名曰“旌表劉氏雙節(jié)祠碑”記述了當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)孛耖g信仰的情況:

    ……祠廟雖皆不載祀典,然泰山為一方之岳,玄帝為五帝之一,蠶姑始治蠶繅,龍女遇□,應(yīng)禱其于紅女,農(nóng)人大有益。而關(guān)公英靈在世,常著歹風(fēng)燔賊之功,此皆法施于民,御災(zāi)捍患而堅(jiān),令禱神輒應(yīng),卻寇保民,又能以勞定國。至于古之魯義姑,今之劉義士,其耿耿卓笂之行,又可以風(fēng)呼頹世者也。*康熙《博平縣志》卷二“祠廟”。

    該碑記述的內(nèi)容雖涉及博平多個(gè)民間信仰,魯義姑只是其一,但是其與劉義士一樣,有異于泰山、玄帝等神靈的功能,以“耿耿卓笂之行”“風(fēng)呼頹世”。可見,魯義姑被時(shí)人賦予了“續(xù)古風(fēng)”的責(zé)任。地方志中對其“責(zé)任”的強(qiáng)化,或正如有學(xué)者所言,那些對地方有貢獻(xiàn)的人被神化,“其目的就是引導(dǎo)后代效法楷模追求崇高品德,并支持文化系統(tǒng)的價(jià)值取向”*楊慶堃:《中國社會(huì)中的宗教》,上海人民出版社,2007年,第157頁。。這或許正是明末魯義姑出現(xiàn)的原因,也或者就是社會(huì)發(fā)展變化的結(jié)果。

    在地方社會(huì)發(fā)展脈絡(luò)中,一定程度上,魯姑奶奶仁義之形象是明末以來地方社會(huì)挽救頹勢之需要,當(dāng)然這種被地方精英所再創(chuàng)造出的信仰是否流行,還有賴于其與地方社會(huì)文化自身的吻合度。其時(shí),泰山奶奶信仰已經(jīng)大行其道,魯姑奶奶信仰是否與其有著某些聯(lián)系?茌平縣羅屯村(魯義姑祠所在地)每年農(nóng)歷二月五、六、七日三天,都會(huì)舉辦香火廟會(huì)。在當(dāng)?shù)厝说墓适掳姹局校斄x姑是泰山奶奶的妹妹,與泰山奶奶法力神力相當(dāng)。當(dāng)?shù)貍髡f,農(nóng)歷二月初六為魯義姑的誕辰日,每年的這幾天都會(huì)刮大南風(fēng),這風(fēng)是魯義姑從泰山駕風(fēng)“回家”而形成的。泰山奶奶是魯姑奶奶的姐姐,過完春節(jié)后,魯姑奶奶都要到姐姐家去走親戚。在姐姐的百般挽留下,她一直住到過了二月二。二月初六泰山奶奶做法,刮起南風(fēng)將魯姑奶奶送回了茌平的家。

    當(dāng)?shù)厝丝诙鄠鞯倪@個(gè)故事版本中,少了些魯姑奶奶的義行之舉,多了些奶奶的神靈之性。無疑,泰山奶奶妹妹的身份,增強(qiáng)了其為“神”的號(hào)召力。明代中后期泰山奶奶的強(qiáng)勢發(fā)展,與運(yùn)河區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成的社會(huì)風(fēng)氣之改變,都在很大程度上重塑了具有儒家文化標(biāo)簽意義的魯義姑,使其變成挽救頹風(fēng)的正統(tǒng)之“稻草”。這種契合,應(yīng)時(shí)之需,嫁接自然,既是神道設(shè)教的一種范本,也是地方文化間的延展與依附。

    事實(shí)上,在新的歷史時(shí)期,當(dāng)泰山奶奶廟宇在此地幾近消失之時(shí),魯姑奶奶卻經(jīng)歷著新的“世變”過程。2014年初,當(dāng)?shù)卣亟唆斄x姑廟宇,打造了魯義姑銅像安放廟中,供人瞻仰。目前該鄉(xiāng)積極推行仁義理念,打造“孝義之鄉(xiāng)”的美名。當(dāng)然在民眾心中,孝義之名應(yīng)該暗合了神靈保佑的含義。

    三、托山奶奶:“地方”表達(dá)與儀式借鑒

    “托山奶奶”是魯西冠縣(原屬于館陶縣)大郭莊一帶信奉的神靈,每年農(nóng)歷二月十五都會(huì)舉辦廟會(huì)。當(dāng)?shù)亓鱾鞯耐猩侥棠虃髡f大概如是:大郭莊村民的祖先本住在山西洪洞大槐樹,明朝洪武初年遷至館陶。此處地處黃河故道,風(fēng)沙大,生活極其困難,于是,他們返回家鄉(xiāng)山西,請來托著太行山的“托山奶奶”,修廟敬奉,且在托山奶奶生日這一天(陰歷二月十五)舉行祭祀活動(dòng)。在托山奶奶廟內(nèi),還同時(shí)配祀“麥黃奶奶”*托山奶奶的神像旁邊,同時(shí)供奉著“麥黃奶奶”和“泰山奶奶”作為陪祀。關(guān)于“麥黃奶奶”,山東一帶多有信奉,即麥芒神,在麥子抽穗的四月份(或四月初一或四月十五)進(jìn)行祭祀,以祈求當(dāng)季小麥豐收。和“泰山奶奶”。

    托山奶奶的故事以及至今年年都進(jìn)行的廟會(huì)祭祀活動(dòng),并不見于任何文獻(xiàn)記載,明、清不同時(shí)期的《冠縣志》、《館陶縣志》對此也是只字未提。是記錄者的疏忽,還是這一信仰原本在明清時(shí)期就不存在?或者是其信仰人群過于式微,而導(dǎo)致其并未在當(dāng)時(shí)引起注意而被記錄下來?從信仰的“源頭”與移民故事的描述來看,其產(chǎn)生似與山西有關(guān)。那山西洪洞等地是否有此神靈?張俊峰在《明清時(shí)期山西民間信仰地緣分布與差異性分析》一文中詳細(xì)列舉了明清時(shí)期山西各府民間神靈,其中雖有奶奶,但特指碧霞元君,而并非“托山奶奶”。*張俊峰:《明清時(shí)期山西民間信仰地緣分布與差異性分析》,參見李長莉、左玉河主編《近代中國社會(huì)與民間文化》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2007年。其他山西有關(guān)民間信仰的研究中也未見有此奶奶。所以,托山奶奶“原生地”并無該信仰,在現(xiàn)居地也無有關(guān)其“來源與前生”的記錄。那么這個(gè)信仰又是如何成為顯靈的“奶奶”的呢?

    從大郭莊地理位置來看,其位于黃河古道之上,據(jù)黃河水利委員會(huì)黃河志總編輯室1984年第三期《黃河史志資料》刊載的《河南武陟至河北館陶黃河故道考查報(bào)告》記載:“自河南武陟至河北大名等縣的270多公里中,現(xiàn)存有殘堤六大段,文獻(xiàn)中稱為漢堤。亦稱金堤?!痹诮鸬讨車粝铝艘粭l南北長約三十五公里的黃河故道,植被稀少、沙丘連綿,有大面積的風(fēng)沙區(qū)。嚴(yán)重的水土流失,使土層變薄,地力下降土壤沙化,地下水位下降,生態(tài)環(huán)境惡化,自然災(zāi)害頻繁發(fā)生,已嚴(yán)重威脅當(dāng)?shù)厣鐣?huì)發(fā)展。地方志中則直接記載了“故道”給民眾生活帶來的影響:“沿河之地即連所首沙壓地者也。詢其由,咸稱河底黃沙每年乘春風(fēng)盛起時(shí),滾入民間地內(nèi)。自東北薛店以抵西南至張沙鎮(zhèn),中間馬固、李菜一帶尤為回聚沙之地,莊房被壓者,莫可尋其基址,間有樓房之僅存者。沙積或沒其巔,逶迤十?dāng)?shù)里,高低起伏,丘壑微具焉。”*民國《館陶縣志》卷二“續(xù)輿圖”,“書陶山后記”。大郭莊即位于這一條故道之上。從歷史沿革來看,此處相較于周邊的其他區(qū)域,生活環(huán)境更加惡劣,所受黃河風(fēng)沙之影響甚劇。

    大郭莊及其周邊村民自認(rèn)為其移民自山西。有關(guān)此地的移民,史書確有記載:“山西貧民徙居大名、廣平、東昌三府者,凡給田二萬六千七十二頃?!?《明太祖實(shí)錄》卷一九七,“明太祖二十二年八月壬申”。筆者所掌握的當(dāng)?shù)丶易V資料中,有關(guān)冠縣移民的記述不少。例如大里村趙氏族譜中說:“趙氏系出洪洞,明初,始祖成奉敕自洪洞徙于冠,卜城南大里村焉。”*乾隆四十二年十月十七日大里村《趙氏族譜序》。再如東陶么氏族譜序中說:“我始祖么公諱從善,肇基洪洞,開陌茲土已三百余年?!?康熙九年庚戊東陶村《東陶么氏族譜序》。當(dāng)?shù)鼐幾氲奈墨I(xiàn)記錄,冠縣728個(gè)自然村,有381個(gè)村落來源于山西,占到整個(gè)村落的52.3%。*政協(xié)冠縣文史資料委員會(huì)編:《冠縣文史大觀》,中國文史出版社,2010年12月,第50-56頁。

    自然環(huán)境因素與移民身份無疑是托山奶奶形成的根本原因,但是從托山奶奶祭祀圈來看,其范圍并不大,僅限于大郭莊村落之內(nèi),與當(dāng)?shù)亓餍械奶┥侥棠滔啾?,其信仰圈也較小。*從對大郭莊周邊的村落的田野來看,這一區(qū)域泰山奶奶廟盛行,全境有址可尋的“泰山奶奶廟”有18處之多。那么,同樣作為奶奶,其與泰山奶奶是否有著某種聯(lián)系?文獻(xiàn)闕如的遺憾或可補(bǔ)見于儀式,因?yàn)椤皟x式展演就是一種實(shí)踐記憶,是社會(huì)秩序的展演”*彭兆榮:《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》,民族出版社,2007年,第237頁。。

    每年二月大郭莊托山奶奶廟會(huì)的祭祀儀式大概如下:

    一、縫神袍、神鞋。二月初,村中婦女開始自發(fā)為托山奶奶縫制神袍。神炮由信眾捐獻(xiàn)。本村的廟會(huì)組織者會(huì)專門制作“神鞋”。一雙大鞋是托山奶奶的,兩雙小鞋分別屬于麥黃奶奶和泰山奶奶。

    二、搭神棚。廟會(huì)前一天,在大郭莊村內(nèi)十字大街搭神棚。

    三、請奶奶。二月十五日,將廟里的托山奶奶及配祀畫像請至神棚安放。

    四、酬神。請來的戲班在神棚前為“托山奶奶”唱戲。

    五、巡游。巡游者被分成三隊(duì),中老年婦女雙手捧香行前,其后是四人肩扛神鞋前行,二十余人則以竹竿高挑神袍隨行;其后是兩名婦女抬一紅布小轎前行,轎前一婦女倒退而走,雙手提一塊紅布不停抖動(dòng),稱為“遮轎”。最后是跳善鼓舞*善鼓舞,是魯西尤其是冠縣人在奶奶廟會(huì)上跳的民間舞蹈。因其內(nèi)容以勸善為主,因此叫善鼓舞。跳舞時(shí),每組四人、六人或八人、十二人不等。舞者右手持鼓在胸前晃動(dòng),左手揮鞭,隨著鼓的節(jié)奏走“8字形”或者“擰麻花”。善鼓舞的道具為鼓和鞭。鼓為正圓形,直徑三十厘米,鐵條制成,上面蒙以皮或布,繪有簡單的神像或者花鳥圖案。鼓柄長二十厘米,尾端為三個(gè)圓圈形,每個(gè)圈上套著三個(gè)小鐵環(huán),晃動(dòng)起來“嘩嘩”作響。鞭為細(xì)竹棍制作,上面系著七條長約十厘米的線或布條做穗,形似戲曲中的“馬鞭”。舞者除跳舞外,要口中還要念誦“善經(jīng)”。經(jīng)文內(nèi)容很多,既有《善書》上的內(nèi)容,又有類似民歌、兒歌的內(nèi)容,朗朗上口,易懂易學(xué)易表達(dá)。該舞蹈在泰山奶奶廟會(huì)上非常普遍。跳舞者多為中年婦女。的隊(duì)伍,由十?dāng)?shù)名婦女組成。巡游至村西托山奶奶古廟前止。巡游只限于大郭莊本村之內(nèi),并無村界之外的拓展。

    六、燒神袍。在廟前,將袍掛在預(yù)先拴好的鐵絲上點(diǎn)燃。信眾則紛紛搶接飛揚(yáng)的袍灰,以治百病。儀式結(jié)束。

    從儀式本身來看,有三點(diǎn)值得注意。一是,其與泰山奶奶的祭儀有多處相似,例如請神、酬神、獻(xiàn)袍、巡游等關(guān)鍵性步驟,不同則在于燒袍與搶袍灰等部分。泰山奶奶非其祭祀主神,僅配祀于廟中。二是,儀式巡游只在村內(nèi),儀式組織者參與者都是本村之人,即其祭祀圈僅限于大郭莊村落之內(nèi),村落中人都有義務(wù)參與廟會(huì)的各種活動(dòng)。三是,參加廟會(huì)的人或來自于周邊村落,可以敬祀神袍,但無權(quán)利參與廟會(huì)中事務(wù)。也就是說,奶奶信仰的祭祀圈和信仰圈并不完全重合。事實(shí)上,我們進(jìn)行更大范圍的田野考察,但未見其他村落有托山奶奶廟宇,而多以泰山奶奶為尊。從當(dāng)?shù)厝藢μ┥侥棠痰拿枋鰜砜?,其敬奉的緣由與托山奶奶基本相同,也是地理環(huán)境惡劣所致。不同之處是,沒有山西移民的內(nèi)容。

    從諸上三點(diǎn)可見,大郭莊托山奶奶信仰在很大程度上借鑒了泰山奶奶儀式的內(nèi)容,共用著“奶奶”的故事。雖然由于資料闕如,這種借用的偶發(fā)性因素并不十分明確,但是可以肯定,作為一個(gè)多姓村落,大郭莊托山奶奶廟是全村共有的信仰空間,甚至在一定程度上具有“共同家廟”的功能。其產(chǎn)生與延續(xù)的背后,是大郭莊民眾整合多姓宗族,形成村落共同體的一種創(chuàng)造性實(shí)踐。

    關(guān)于這種“創(chuàng)造”,《館陶縣志》中曾記,館陶一地?zé)o山,卻有“陶山”之說。時(shí)人這樣理解這座山的“存在”:“陶之無山似矣。東郡西南壤接直隸豫章,平衍數(shù)千里,其地勢然也,非獨(dú)一陶。而舊志載,陶山在縣西南五十里,府志亦載館陶鎮(zhèn)西南七里,又鑿鑿言之者何居度?所謂陶山者,不過于平衍中稍有巋然之勢而名奚,必以東望泰岱西鄰太行,意以東西鼎峙之局橫于胸中也哉!”*民國《館陶縣志》卷二“續(xù)輿圖”,“書陶山后記”。文中所說無山的事實(shí)與“陶山”的被制造的現(xiàn)實(shí),在一定程度上說明文化模仿與創(chuàng)造的可能性。暫且不管普通人是否有“以東西鼎峙之局橫于胸中”的胸懷,但困難且始終難以改變的生活現(xiàn)實(shí),以及泰山奶奶信仰的流行與山西移民記憶的融合,都可能使人們在記憶中重組其信仰認(rèn)同,并進(jìn)行儀式實(shí)踐。這也可能就是托山奶奶信仰形成的文化解釋。正如有學(xué)者所言,“記憶是一種集體社會(huì)行為,人們從社會(huì)中得到記憶,也在社會(huì)中拾回、重組這些記憶?!?王明珂:《華夏邊緣:歷史記憶與民族認(rèn)同》,臺(tái)北允晨文化出版社,1997年,第50頁。

    因?yàn)闆]有如魯姑奶奶信仰那樣的文化基因可以借鑒,托山奶奶信仰的存在更體現(xiàn)了人群在文化整合或者嫁接過程中的主動(dòng)性?!爸鲃?dòng)性”的功能意義首先是凝聚力量與寄托情感,但其更大的價(jià)值在于,北方的信仰受制于制度的制約而同質(zhì)化的過程中,它卻以“跨區(qū)域跨文化”的獨(dú)特形式存在著,通過“制造”不同來強(qiáng)化自我。事實(shí)上,民眾對于自己制造出來的神靈的祭拜,是依照著現(xiàn)實(shí)的需要來安排的。

    四、余 論

    從地域范圍來看,本文所討論的陽谷縣泰山奶奶、茌平縣魯姑奶奶、冠縣托山奶奶都屬于魯西之東昌府(現(xiàn)為聊城市)的女神信仰。三者看似不相統(tǒng)屬,有著各自不同的存在與發(fā)展模式。若將三個(gè)奶奶放置在明清時(shí)期魯西運(yùn)河區(qū)域這一坐標(biāo)之中,又可見其信仰之間的關(guān)聯(lián)性,甚至可以說,在一定程度上后兩者是泰山奶奶信仰的區(qū)域性再生。當(dāng)然這種再生建基于區(qū)域文化傳統(tǒng)與集體記憶的基因之上。對于茌平縣的魯姑奶奶而言,這種基因是其原本就具有的“正統(tǒng)身份”,而冠縣托山奶奶則是“移民記憶”的再創(chuàng)造。事實(shí)上,不同區(qū)域在一定程度上都會(huì)存在各種不同文化基因與地方性知識(shí),而地方民間信仰文化形成、發(fā)展的關(guān)鍵除卻官民互動(dòng)、上下整合之外,還涉及到兩個(gè)方面的問題:

    一是文化符號(hào)的創(chuàng)造與借鑒。奶奶從一種親屬稱謂上升為一種信仰“符號(hào)”,從人人皆有的慈祥至親上升為一種“神靈”的原因之一,是正統(tǒng)宗教脫離了民眾的結(jié)果。佛祖神靈虛無飄緲,道教之神從玉皇大帝到城隍土地,如同皇帝和各級(jí)官吏的層層對應(yīng),與之相比較,“奶奶”則更加具有親和力。也就是說,在社會(huì)民眾的心理空間中,對于泰山奶奶神靈的自覺借用或者有意接受,都使得奶奶在更大范圍內(nèi)成為一種“文化符號(hào)”,并被具體化為某一種神靈。弗里德曼認(rèn)為中國宗教尤其是民間宗教具有“整體性”和“關(guān)聯(lián)性”的取向。*Maurice Freedman. “On the Sociological Study of Chinese Religion”. in Arthur Wolf (ed). Religion and Ritual in China, Stanford University Press,1974,由本文可見,這種關(guān)聯(lián)似可表現(xiàn)為兩種形式,即趨同式與背離式。魯姑奶奶借助泰山奶奶的神性,對神靈形象和文本故事的轉(zhuǎn)借與附會(huì),從形式上表現(xiàn)為接近式的依附,并由此獲得了“靈驗(yàn)”的身份。第二種是通過背離來獲得認(rèn)可。托山奶奶信仰看似泰山奶奶信仰圈中獨(dú)立而出的一種信仰形式,其借鑒了泰山奶奶的儀式,甚至在一定程度上通過對弱化泰山奶奶來強(qiáng)化區(qū)域神靈的神力。這種形式的溝通與背叛的共存,進(jìn)一步強(qiáng)化了意義上的“自我”,一張由人自己編織的“意義之網(wǎng)”在泰山奶奶信仰被構(gòu)建的過程中形塑為新的“托山奶奶”文化。

    二是區(qū)域文化建構(gòu)與演變是信仰觀念與禮儀實(shí)踐的雜糅。泰山奶奶在明清時(shí)期經(jīng)歷了信仰人群的轉(zhuǎn)變,從大眾信仰主體到婦女信仰主體,社會(huì)精英也從信仰者變?yōu)椤澳缓蟆毙叛稣?。客觀地說,這種變化是代際傳承過程中人群變化與世變之下信仰文化勢變的結(jié)果。泰山奶奶、魯姑奶奶、托山奶奶信仰的神靈敘說的版本與形成條件有所差別,人們敬奉的神靈并非一致,但是其所遵循的神靈敬奉背后的那一套禮儀卻是相通的。泰山奶奶信仰中,地方精英的分歧不在于神靈之靈性,而在于祭禮是否合乎正統(tǒng)規(guī)范;魯姑奶奶信仰中,泰山奶奶妹妹的靈性與魯姑義舉之禮相融合,延續(xù)至今而無衰;而托山奶奶信仰對于泰山奶奶祭儀的借鑒,也是共通禮儀實(shí)踐的潛意識(shí)安排。在明清時(shí)間脈絡(luò)中,魯西區(qū)域社會(huì)以“奶奶”為代表的各類女性神并非人們共享的信仰,但它們卻有著相似的實(shí)踐活動(dòng),這一套被正統(tǒng)所維系的禮儀在一定程度上支配了信仰的發(fā)展與延續(xù)。

    [責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

    吳欣,聊城大學(xué)運(yùn)河學(xué)研究院教授(山東聊城 252059)。

    本文系國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“民間文獻(xiàn)與京杭運(yùn)河區(qū)域社會(huì)研究”(項(xiàng)目號(hào):16AZS014)和司法部項(xiàng)目“區(qū)域史視野下的法律秩序研究”(項(xiàng)目號(hào):15SFB5009)的階段性成果。

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    心聲歌刊(2019年1期)2019-05-09 03:21:26
    論信仰
    泰山崩于前,你瞟一眼
    文苑(2018年21期)2018-11-09 01:22:42
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