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    論《性自命出》的“性”

    2016-11-29 09:31:52張君
    人間 2016年14期
    關(guān)鍵詞:告子外化天命

    張君

    (中國(guó)傳媒大學(xué)文學(xué)院,北京 100024)

    論《性自命出》的“性”

    張君

    (中國(guó)傳媒大學(xué)文學(xué)院,北京100024)

    《性自命出》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的最早具體論述“性”的文獻(xiàn),其成書年代應(yīng)在孔孟之間。“性”作為中國(guó)古代文化的中心范疇之一,《性自命出》的發(fā)現(xiàn)對(duì)闡釋后世文化文論有重要的作用。本文從“性”的本體、本源、修煉以及先秦儒家“性”論的發(fā)展等來探討《性自命出》中的“性”。

    性;氣;命;物;心;發(fā)展

    “性”的范疇第一次出現(xiàn),可以追溯到孔子的《論語·陽貨》:“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也?!睆淖置嫔峡矗侵感允穷愃频?,但是通過后天學(xué)習(xí)之后差別很大。但是《論語》并未具體論性??鬃拥牡茏幼迂曊f:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。”可見,孔子并沒有將“性”作為一個(gè)單獨(dú)的命題詳細(xì)地論述過。

    而在郭店竹簡(jiǎn)的《性自命出》中,“性”作為中心范疇共出現(xiàn)二十多次。《性自命出》的作者難以準(zhǔn)確厘定,學(xué)界比較傾向于三種可能性:子游、公孫尼、子思??偟膩碚f,此篇的成書年代應(yīng)在孔孟之間。因此,《性自命出》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的最早具體論述“性”的文獻(xiàn)。

    “性”是儒家學(xué)術(shù)很重要的范疇,作為最早論述“性”的儒家文獻(xiàn),它對(duì)后世儒家有相當(dāng)大的影響。本文主要探討《性自命出》的“性”,以及其對(duì)先秦早期“性論”說的影響。

    一、“性”的本體及本源

    (一)“性”的本體——喜怒悲哀之氣,性也。

    簡(jiǎn)文云:“喜怒哀樂之氣,性也?!边@句話的意思很明確,性就是喜怒哀樂之氣。那么氣是什么呢?在《公羊解話》中說:“元者,氣也,無形以起,有形以生,造起天地?!睆倪@句話可知,氣是維持人生存的根本,凝聚成生命則有形,是天地萬物的源起。所以氣必然是內(nèi)蘊(yùn)的,在形體之內(nèi),起根本作用的。

    《中庸》中云:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”,未發(fā)之中即是指氣。所以“喜怒哀樂之氣”與“喜怒哀樂之未發(fā)”雖表述不同,但表達(dá)的意義相同??梢姡缎宰悦觥放c《中庸》的思想一致——“性”是一種內(nèi)蘊(yùn)的自在于人的狀態(tài)。所以,“性”可以說是包含了喜怒哀樂的所有能力,但是又不表現(xiàn)任何喜怒哀樂的。

    喜怒哀樂之氣為性,那么喜怒哀樂是什么呢?簡(jiǎn)文云:“情生于性”。情指情感,性是喜怒哀樂之氣,而由性所生的情,就具有了喜怒哀樂各種情感。情是性外化的表現(xiàn)形式,性是情的內(nèi)在依據(jù)。

    性是情之氣,推動(dòng)人的喜怒哀悲之情得以顯發(fā),而情也使得性之氣得以運(yùn)行外化。性與情是內(nèi)在與外顯的關(guān)系。所以,《禮記·樂記》、《荀子》都把性稱為情性,如《禮記·樂記》云:“是故,先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮義。合生氣之和,道五常之行,使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾,四暢交于中而發(fā)作于外,皆安其位而不相奪也?!边@里的情性,就是以氣所表現(xiàn)的性。

    (二)“性”的本源——性自命出。

    “性自命出,命自天降”是從本源來講性。性的本源是命,命是上天賦予的。這里的“命”是什么命呢?

    “命”也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要范疇?!墩f文解字》上說:“命,使也。從口令。” 據(jù)傅斯年考證,“在西周晚期金文中,一器中或?qū)S昧钭?,或?qū)S妹?,或命令二字互用,可知此時(shí)命令二字雖作兩體,實(shí)是一字;從字形上看,命字從口部分突出外行,似當(dāng)時(shí)令字加口字式猶未用得自然,與此字之全體猶未融化也。”

    這說明,命一開始并不是生命、命運(yùn)等意思。而是指命令。命令包括王令、天令,所以命最初的意思其實(shí)是自上而下的令,命本身就包含著自上而下之義,而不是一個(gè)純中性的名詞。由于王令也是天賦予的,所以總體來說,令就是天命。所以天命,是命的第一個(gè)意思。

    到了西周晚期,由于政治的黑暗,《詩經(jīng)》中出現(xiàn)了質(zhì)疑天命的聲音。從此時(shí)開始,命,也就是天命,開始向平凡人的命運(yùn)轉(zhuǎn)變?!对娊?jīng)》中已經(jīng)出現(xiàn)了有命運(yùn)意味的“命”字, 如《詩經(jīng)·召南·小星》中出現(xiàn)了“實(shí)命不同”、“實(shí)命不猶”?!对娊?jīng)·鄘風(fēng)·螮蝀》出現(xiàn)了“大無信也,不知命也” 等等。這里的命,顯然帶有天命降于平凡人命運(yùn)的意味,天命這個(gè)帶有高高在上大一統(tǒng)意味的詞語,開始走向個(gè)體,走向具體的個(gè)體命運(yùn)。

    到了《論語》中,天命與命運(yùn)的轉(zhuǎn)化和聯(lián)系進(jìn)一步清晰了。比如《論語·子罕》中說:“子罕言利,與命與仁?!焙侮套⒃唬好?,天之命也?!墩撜Z正義》云:“命者,天之命也,謂天所命生人者也。天本無體,亦無言語之命,但人感自然而生,有賢愚、吉兇、窮通、夭壽,若天之付命遣使之然,故云天之命也。”《正義》更加清晰地解釋了天命到命運(yùn)的轉(zhuǎn)化。

    如此,從“命”字的由來來看,“性自命出”的“命”必定含有“天命”“命運(yùn)”的意思。那么,“命”是否就是天命、命運(yùn)的意思呢?

    “性自命出,命自天降”。從這個(gè)句法中可以看出,性、命、天是一個(gè)遞進(jìn)的關(guān)系,詞性應(yīng)該也是相同的。“性自命出”的“命”與“命自天降”的命應(yīng)該是同一個(gè)意思。

    《左轉(zhuǎn)·成公十三年》劉子曰:“吾聞之,民受天地之中以生,所謂命也?!边@里的命,指的是生命,且生命是由天地而生的。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,人們無法對(duì)生命的起源作出解釋,所以只好歸之于天地。《禮記·檀公下》上指出:“骨肉歸復(fù)于土,命也?!薄抖Y記·郊特牲》上指出人死后“魂氣歸于天,形魄歸于地?!薄肚f子·大宗師》上也講:“大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死?!彼?,命從天降,應(yīng)該含有天賦予生命的意思。

    “凡性為宔”。簡(jiǎn)文的這個(gè)“宔”字,許慎《說文解字》云:“宔,宗廟宔祏?!敝傅氖亲趶R中藏神主的石函,神主安置在宗廟之中,而為一切祭祀活動(dòng)的祭拜中心。這正暗喻著性自命出,命自天降。

    綜上,性自命出,指的是人性是從天賦予的生命和命運(yùn)產(chǎn)生,人的生命源于上天。從“命”的由來以及解釋,都是天賦而來。可見,性是不由人自身的,是人與生俱來、根植于人本身的。性是不可以改變的,在人力可及的范疇之外,是已經(jīng)被決定了的東西。

    二、“性”的外化及修煉

    (一)“性”的外化——外:物取之;內(nèi):心弗取不出。

    簡(jiǎn)文開篇就說:“凡人雖有性,心亡定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也?!边@里引出了兩個(gè)概念:心、物。

    既然“性”是人固有的本性,是無法改變的。那么可以改變的是什么呢?是“性”的各方面的聲張與壓制。通過聲張與壓制,我們可以放大我們所想要的性的部分,而隱藏我們不想要的性的部分?!芭IL(zhǎng),雁生而伸,其性使然,人而學(xué)或使之也?!?/p>

    “性”的聲張與壓制首先需要兩個(gè)將“性”外化的前提。簡(jiǎn)文說:“凡性為宔,物取之也。金石之有聲,弗叩不鳴。人之雖有性,心弗取不出?!薄胺矂?dòng)性者,物也?!币簿褪钦f,性的外化一方面是外部條件,即物取之。另一方面是內(nèi)部條件,即:心弗取不出。

    “性”能為物所動(dòng),這是“性”的本體所決定的。性,喜怒哀樂之氣。既然性有喜怒哀樂的能力內(nèi)蘊(yùn)于中。那么,它就可以因?yàn)橥馕锏拇碳ざa(chǎn)生喜怒哀樂,即情。但是僅僅有物的刺激也是不夠的,因?yàn)椤靶浴北举|(zhì)上是一種自在于人的狀態(tài),它需要主觀的東西去接受它,對(duì)它作出反饋才能發(fā)生作用。這個(gè)主觀的東西就是“心”。準(zhǔn)確地說,物通過取“心”而取“性”。但是沒有客觀的物,僅僅有主觀的心,也是不能外化“性”的,心與物對(duì)“性”的外化作用是主觀與客觀的相輔相成。

    物是客觀的,它沒有去取“性”的主觀能動(dòng)性,要取“性”,需要通過主觀的心來實(shí)現(xiàn)。心無定志,說明了兩個(gè)含義,一是心有志,二是心的志是不定的。志是心的指向,心無定志即心沒有固定的指向?!按锒笞?,待悅而后行,待習(xí)而后定?!边@里說得很明確,要定心,需要通過習(xí)。簡(jiǎn)文又云:“凡思之用心為甚”,所以,要通過思,來選擇心的方向,進(jìn)而選擇物,最終將“性”導(dǎo)入正確的方向。

    (二)性之修煉——通過教、習(xí)等方法彰顯“仁”與收斂“不仁”。

    既然“性”是必須通過心和物而外化的,且“心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定?!蹦敲?,就要通過合適的方法來引導(dǎo)性。

    “性”要加以修煉引導(dǎo)其實(shí)并不是《性自命出》的首創(chuàng)。早在孔子的“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”中就已經(jīng)得到一定的闡釋。在后世的論述中,南朝皇侃《論語義疏》中曰:“性者, 人所稟以生也;習(xí)者,謂生后有百儀常所習(xí)行之事也?!薄墩撜Z正義》曰:“性,謂人所稟受,以生而靜者也,未為外物所惑,則人皆相似,是近也。既為外物所惑, 則習(xí)以性成。若習(xí)于善則為君子,若習(xí)于惡則為小人,是相遠(yuǎn)也,故君子慎所習(xí)?!边@里,對(duì)性的解釋都與《性自命出》相似,皆云性是人之秉性,是不可改變的、相似的。然后通過后天的學(xué)習(xí),可以改變性。我認(rèn)為,這里與其說是改變了性,不如說是通過學(xué)習(xí),使得先天之性的某一方便得以彰顯,使一些方面得以隱藏收斂。

    《性自命出》中云:“四海之內(nèi),其性一也,其用心各異,教使然也。凡性,或動(dòng)之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養(yǎng)之,或長(zhǎng)之。凡動(dòng)性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢(shì)也;養(yǎng)性者,習(xí)也;長(zhǎng)性者,道也。”世上的人,本性都是一樣的,產(chǎn)生差異,是因?yàn)閷W(xué)到的不一樣,受到的教育不一樣。舉凡人性,可以激發(fā),可以承接,可以引導(dǎo),可以興發(fā),可以表現(xiàn),可以涵養(yǎng),可以進(jìn)益。能夠激發(fā)人性的是外物的刺激,承接人性的是愉悅的情感,引導(dǎo)人性的是有意識(shí)地遵循。興發(fā)人性的是正義,展現(xiàn)人性的是情勢(shì),涵養(yǎng)人性的是積習(xí),進(jìn)益人性的是人道。這句話提出了八個(gè)概念:物、悅、勢(shì)、故、教、習(xí)、道、義。

    這里很明確地提出了修煉“性”的方法以及方向目標(biāo)。這也是儒家文化的核心所在——“仁”。將無善無惡的天性,最終引導(dǎo)入仁、入義。詩書禮樂等一切都是為了教化性服務(wù)的,都是為了將“性”導(dǎo)入仁,也即將“性”中仁的一方彰顯出來,將不仁的方面壓制下去。

    簡(jiǎn)文云:“仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性?!奔慈蕫劬褪侨诵缘臏?zhǔn)則。仁愛就是由人性生發(fā)的。忠誠(chéng)公正,是誠(chéng)信的準(zhǔn)則,誠(chéng)信是真情的體現(xiàn),真情,是人性的流露。儒家論性、論情,最終的目的都是為了達(dá)到“仁”的境地。所以,《性自命出》最終的歸宿還是:仁。

    三、先秦儒家對(duì) “性”論的發(fā)展

    儒家對(duì)于“性”有過多種解釋和論辯,實(shí)際上基本都繼承了《性自命出》中的觀念。如:

    (一)善惡論。

    先秦諸家對(duì)“性善”與“性惡”提出了不同的觀點(diǎn)。

    王充的《論衡本性》記載了世碩的“有善有惡論”:“周人世碩以為人性有善有惡,舉人之善性,養(yǎng)而致之則善長(zhǎng);性惡,養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此,則性各有陰陽,善惡在所養(yǎng)焉。所以世碩作《養(yǎng)性書》一篇?!?世碩的觀點(diǎn)基本與《性自命出》一致。

    孟子與告子曾經(jīng)因?yàn)椤靶浴弊鬟^辯論。孟子提出了“性善論”,而告子的理念是“無善無惡”。《孟子·告子上》記載:“告子曰:‘生之謂性’。孟子曰:‘生之謂性也,猶白之謂白與?’曰:‘然?!子鹬滓?,猶白雪之白;白雪之白,猶白玉之白與?’曰:‘然?!粍t犬之性,猶牛之性,牛之性猶人之性與?’”告子這里的“性”也就是人的自然本性、天性,并且告子認(rèn)為“性”是可以在后天培養(yǎng)的。告子基本承繼了《性自命出》的“性”觀。而孟子在這里偷換了概念,孟子的“性”特指的是人性,他認(rèn)為犬牛之性都不能稱為性。實(shí)際上他將性的范疇縮小到了人。

    荀子作“性惡論”,但是他對(duì)性的本源思想依然承繼《性自命出》而來,認(rèn)為性是天性本然,不可改變的?!盾髯诱分性唬骸靶哉?,天之就也?!笨梢姡髯右舱J(rèn)為性是天生的。

    (二)性情陰陽論。

    董仲舒和劉子正則將“性”與“情”以及“陰”與“陽”相結(jié)合,提出了“性陽情陰”說和“性內(nèi)情外”說。

    劉子政曰:“性,生而然者也,在于身而不發(fā)。情,接于物而然者也,出形于外。形外則謂之陽,不發(fā)者則謂之陰。”劉子政的觀點(diǎn)是對(duì)《性自命出》中性的發(fā)展。性依然是內(nèi)蘊(yùn)的,情是外發(fā)的,但是他將性與情分別與陰陽相對(duì)應(yīng)了。

    董仲舒的“性情陰陽”也將性情與陰陽相對(duì)應(yīng),但卻完全改變了《性自命出》中的性與情的關(guān)系?!岸偈嬗[孫、孟之書,作情性之說曰:‘天之大經(jīng),一陰一陽;人之大經(jīng),一情一性。性生于陽,情生于陰。陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也;謂惡者,是見其陰者也?!倍偈嬲J(rèn)為,性情并舉,情并非根源于性,而是與性同等,并列為陰陽。但他仍承認(rèn)“性”是人先天就有的資質(zhì)。

    后世論“性”,基本都可以從先秦儒家的這些論述中發(fā)展而來。

    綜上可知,《性自命出》中的“性”是沒有善惡的先驗(yàn)之分的,是處于比較純?nèi)粻顟B(tài)的“性”。簡(jiǎn)文中,還大量闡述了與“性”相關(guān)的心、由“性”而生的“情”的內(nèi)涵,也是開創(chuàng)之舉。

    [1]張燕嬰注.論語[M].中華書局,2006

    [2]楊天宇.十三經(jīng)譯注:禮記譯注[M].上海古籍出版社,2004

    [3]劉寶楠.論語正義[M].中華書局,1990

    [4]王先謙.莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正[M].中華書局,2012

    [5]馬宗霍.論衡校讀箋識(shí)[M].中華書局,2010

    [6]楊伯峻.孟子譯注[M].中華書局,2008

    [7]張世亮.中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書·春秋繁露[C].中華書局,2012 [8]傅斯年.性命古訓(xùn)辨證.河北教育出版社,1996

    B222

    A

    1671-864X(2016)05-0123-02

    張君(1986-),女,漢族,江蘇南通人,碩士研究生在讀,單位:中國(guó)傳媒大學(xué)文學(xué)院,專業(yè):文藝學(xué),研究方向:西方文論。

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