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    “白沙心學”的自然觀及其思想淵源

    2016-11-26 23:12:57王亞生
    長江叢刊 2016年30期
    關鍵詞:陳獻章白沙道家

    王亞生

    “白沙心學”的自然觀及其思想淵源

    王亞生

    陳獻章倡導“學宗自然”,主張“自得之學”,追求“自然之樂”;他構建的“白沙心學”繼承和發(fā)展了儒、釋、道三大理論體系的自然觀。

    陳獻章 白沙心學 自然觀 思想淵源

    陳獻章(1428—1500),字公甫,廣東江門人,明代著名思想家、教育家,世稱白沙先生。他創(chuàng)立“白沙心學”體系,開創(chuàng)江門學派,為明代嶺南思想發(fā)展做出巨大貢獻。本文從“白沙心學”對自然觀的論述出發(fā),分析其自然觀在本體論、修習的方法論以及人生追求方面的體現(xiàn),并在中國古代思想理論體系中,尋求“白沙心學”自然觀形成的思想淵源。

    一、“白沙心學”的自然觀

    (一)倡導“學宗自然”

    “自然”一詞在中國古代哲學話語中的最早出現(xiàn),既具有本體論概念的特質。《老子》有云:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這一觀點,對后世影響深遠。陳獻章說:“此學以自然為宗者也”[1],這里的“自然”就具有本原的意味。

    兩宋以來,理學家在本原論問題上多有發(fā)揮,創(chuàng)造出“理”、“氣”、“太極”等概念以指代世界之本體、本原,彌補了先秦儒家在這一問題上話語的缺失。陳獻章說:“元氣之在天地,尤其在人之身。”[1]“夫子太極也,而人有不具太極而生者乎?”[1]所借用的宋儒關于本體的“元氣”、“太極”概念。他指出天地與人、凡人與圣人皆由此而生,表明了他認為人與天地萬物有共同的本原。此物“一生生之機,運之無窮,無我無人無古今,塞乎天地之間,夷狄草木昆蟲一體?!保?]這其實就相當于老子所說本體論意義的“自然”。陳獻章認為:“天下未有不本于自然”,[1]是本體論角度對“自然”的肯定。

    理解了這一點,也就明白了他所說的:“宇宙內更有何事,天自信天,地自信地,吾自信吾;自動自靜,自闔自辟,自舒自卷;甲不問乙供,乙不待甲賜;牛自為牛,馬自為馬;感于此,應于彼,發(fā)乎邇,見乎遠。故得之者,天地與順,日月與明,鬼神與福,萬民與誠,百世與名,而無一物奸于其間。”[1]這是對自然及萬物的尊重。因此,“白沙心學”倡導的是人與天地萬物有同一本體,而非凌駕于自然之上。因此要求“立本貴自然”。[1]

    (二)主張“自得之學”

    承認萬物有相同的本體,并不意味著陳獻章否認萬物后天的差異性:“道超形氣元無一,人與乾坤本是三。”[1]其詩文:“一痕春水一條煙,化化生生各自然。”[1]是對萬物面目千差萬別的肯定和欣賞。如何正確認識豐富多彩的大千世界,陳獻章用詩文表達出基于同原論的認知方法:“南山對面時,不取亦不舍。”[1]他的弟子湛甘泉指出,所謂“不取不舍,即勿忘勿助之意。必如是,則本體自然,而后南山可見也?!保?]而所謂勿忘勿助,既是以本體(即認識的主體)自然,獲得對客體自然的感知。這一思維的基本邏輯,是由主體與客體的同一性形成的認知可能。通過對主體自然的回歸,達到與客體自然的相統(tǒng)一,就是陳獻章所說的“自得之學”。

    陳獻章說:“學貴乎自得也。自得然后博之以典籍,則典籍之言,我之言也。否則典籍自典籍,而我自我也。”[1]就是強調主體與客體的認知統(tǒng)一。實現(xiàn)這一統(tǒng)一的基礎,在于主體通過不斷的自我修養(yǎng),達到本體自然的境界。湛若水評價陳獻章:“惟夫子學本乎中正,中正故自然,自然故有誠,有誠故動物?!保?]所謂中正是獲得主體自然的基礎。因此在這里,自然“不僅意味著一種狀態(tài),也指稱一種生命的境界以及達到此種境界的徑路?!保?]通過這種途徑獲得感悟,才是自得。

    “不取不舍”、“中正而自然”需要通過一定的外在方式而實現(xiàn)。陳獻章用自己的求索歷程,倡導“靜坐”的修習方法。在白沙的哲學體系里,通過靜坐,實現(xiàn)人心的“人道”常明,可以達到一個一個自由、渾圓的“鳶飛魚躍”的“自然”境界。[3]當然,靜坐只是方法,不是目的。白沙雖強調靜坐,但也只具有方法上的意義,不能拘泥于此形式。正所謂“毋惑于坐忘也”。[1]

    (三)追求“自然之樂”

    對自然的追求,也體現(xiàn)在陳獻章的人生旨歸上。陳獻章在孔門圣賢的言行中思考“樂”之所在。他說:“周子、程子,大賢也,其授受之旨曰:尋仲尼、顏子樂處。”[1]而“仲尼、顏子之樂,此心也;周子、程子,此心也;吾子亦此心也。得其心,樂不遠矣。愿吾子之終思之也?!保?]這體現(xiàn)了他所追求的快樂,是道德境界與審美意趣的統(tǒng)一。然而,仕途的坎坷,客觀上使他難以獲得這種快樂,因此他表現(xiàn)出強烈的歸隱傾向:“厭見乾坤多事在,紛紛萬有不如空?!保?]

    這在他的詩歌中非常突出地表現(xiàn)出來?!拔沂紤M名羈,長揖歸故山。故山樵采深,焉知世上年?是名鳥掄榆,非曰龍潛淵。東籬采霜菊,南諸收孤田。游目高原外,披懷深樹間。禽鳥鳴我后,鹿泵游我前。冷冷玉臺風,漠漠圣池煙。閑持一筋酒,歡飯忘華顛。逍遙復逍遙,白云如我閑。乘化以歸盡,斯道古來然?!保?]對“名”之羈絆的逃離,對逍遙自在的追求,是他歸隱傾向的體現(xiàn)。后人指出,“白沙之詩,五言沖淡,有陶靖節(jié)遺意?!保?]而在對復歸自然的追求上,他與陶淵明就更是跨越時代的知音了。

    陳獻章一生中過半時光在鄉(xiāng)居中度過,這使他得以用生命沉浸于“自然之樂”?!敖T洗足上廬山,放腳一踏云霞穿。大行不加窮亦全,堯舜與我都自然。”[1]他寄情于自然,也得趣于自然?!盎蚝聘栝L林,或孤嘯絕島,或弄艇投竿于溪涯海曲?!保?]“江山魚鳥,何處非吾樂地?”[1]他并非只是自然的低級感知者,而是在體驗主體與自然客體交互的過程中,達到對物我統(tǒng)一“自得”的體驗,所追求的是:“悠然得趣于山水之中,超然用意于簿書之外”[1]的感悟。這就使得他所闡述的“自然之樂”,實際上是“實現(xiàn)了主體道德境界與審美境界的統(tǒng)一?!保?]

    二、白沙心學自然觀的思想淵源

    (一)道家思想的影響

    道家思想對白沙心學自然觀有很大影響。陳獻章以此為藍本,給世人提供了一個完整的世界圖景。

    首先,陳獻章“學宗自然”的精神實質與老子“道法自然”是統(tǒng)一的?!暗馈被颉白匀弧边@一概念,老子經常用其他方式表達,比如:“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強字之曰道。強為之名曰大。”(《老子·第二十五章》)陳獻章有時也用其他詞匯表達“道”或“自然”:“神理為天地萬物主本,長在不滅。”[1]具有“萬物之本”、“長在不滅”特質的“神理”,顯然也具有本體論概念的含義。陳獻章說:“以天地而視道,則道為天地之本也,以道視天地,則天地者,太倉之一粟,滄海之一勺耳,……故至大者道而已?!保?]道之高于天地萬物的觀點,與道家觀點并無二致。老子還認為道是萬物發(fā)展變化的內在動因:“飄風不終朝,驟雨不終日。孰為此者?天地。天地尚不能久,而況於人乎?故從事于道者,同于道?!保ā独献印さ诙隆罚╆惈I章說:“水南新抽桃葉碧,山北亦放桃花紅,乾坤生意每如是,萬古不息誰為功?”[1]非但與老子旨趣相同,甚至連表達方式都如出一轍。

    其次,在對“道”的認知方面,陳獻章的觀點與老子也是基本一致的。老子認為道沒有具體的形態(tài)特征的:“其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂恍惚?!保ā独献印さ谑恼隆罚暗乐隹诘跗錈o味。視之不足見,聽之不足聞,用之不足既。”(《老子·第三十五章》)因此,道是無法用語言表達的,正所謂“道可道,非常道”,只能從道的特征上去領會和把握。陳獻章說:“物囿于形,道通于物,有目者不得見也?!保?]“道可狀乎?曰:不可。此理之妙不容言,道至于可言涉乎粗跡矣?!闭潜磉_了道的形而上的特性。他接著說:“吾或有得焉,心的而存之,口不可得而言之,必試言之,則已非吾所存矣。故凡有得而可言,皆不足以得言?!保?]因此,在學習的方式上,陳獻章也受到道家的顯著影響。他倡導靜坐,認為可以通過靜坐,達到“虛明靜一”的狀態(tài)。而老子也說過:“致虛極守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物蕓蕓各復歸其根。”(《老子·第十六章》)可見所謂“虛明靜一”,也具有濃厚的道家特色。

    陳獻章復歸自然的隱居傾向,也和道家精神暗合。他常年陶醉于田園之樂,感受著莊子所描繪的“逍遙”境界?!板羞b復逍遙,白云如我閑。乘化以歸盡,斯道古來然。”“身與白云同去住,客從何處問行藏?!保?]流露出將個體的生命融入到道“化”之中的追求。此外,在生死觀上,陳獻章也表現(xiàn)出受道家影響。如張運華先生指出:“陳獻章對悅生惡死觀念的批判,體現(xiàn)了道家尤其是莊子對白沙思想的明顯影響?!保?]再如,劉興邦、張運華兩位先生對白沙“自然之樂”受道家思想的影響也有深入分析。[5][7]前輩論述精當,此處不再贅述。

    (二)儒家思想的影響

    儒家思想作為“白沙心學”的根基,對其影響是全面的。而自然觀方面的影響主要體現(xiàn)在陳獻章對儒家盡心知性理論的進一步引申發(fā)揮。

    早期儒家要求個人修養(yǎng)要向內用功夫。如孔子“君子求諸己”(《論語·衛(wèi)靈公》),曾參“吾日三省吾身”(《論語·學而》),孟子進一步指出,通過自我省察的修養(yǎng),人可以獲得對本性的認知,進而獲得對“天”(天命、道)的理解。孟子進一步將其發(fā)揮為“盡心”,他說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?!保ā睹献印けM心上》)這一邏輯的前提是“道性善”(《孟子·滕文公上》),而“人皆有不忍人之心”。(《孟子·公孫丑上》)正因為這種同一性,所以“人皆可以為堯舜”。(《孟子·告子下》)

    前文已指出,陳獻章的“自得”的修習方法,既是通過對主體自然的感悟,反求對本體的認識。湛甘泉評價其師:“惟夫子學本乎中正,中正故自然,自然故有誠,有誠故動物?!保?]通過自我修行,達到中正的境界,才能以己心之自然感受萬物之真實。這一途徑在《中庸》已經有所論述:“唯天下至誠為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?!睙o論是“自明誠”,還是“自誠明”,而獲得的自得,必須達到“誠則明矣,明則誠矣”的結果。即經由對本體自然的感悟達到對萬物自然的認識。白沙先生的主張,正與此契合。黃宗羲說:“做圣之功,自先生而始明?!保?]是對陳獻章繼承先儒修行功夫的肯定。

    此外,白沙對“孔顏樂處”的追求,也體現(xiàn)了儒家對道德與審美相統(tǒng)一的追求。因學者已有較詳盡論證,[9]此處不再贅述。

    (三)佛教思想的影響

    最后再分析一下陳獻章自然觀的佛教因素。自唐代惠能開創(chuàng)禪宗南宗,嶺南始有文脈氣象。宋代理學大興,在與禪宗爭奪話語權的過程中,多用詆毀攻訐的方式,以疏遠自身與禪宗的關聯(lián)。然而毋庸諱言,禪宗對本心的重視,以及強調因果邏輯的思維方式,對心學的發(fā)展起到無法抹殺的作用。

    作為宋明理學一枝的白沙心學,受時代的影響,也竭力想撇清自己和禪宗的關系。陳獻章及其門人多次闡述自己的學說是抵制佛教的。他曾特別表明:“禪家語,初看亦甚可喜”,但與白沙心學體系比較,則“與吾儒似同而異,毫厘之間,便分霄壤?!保?]故而后代學者往往也指出白沙之學“似禪非禪”。雖然如此,并不能說明“白沙心學”與佛教毫無干系。

    陳獻章其實也自稱:“胸中一部《蓮華經》”,[1]“起憑香幾讀《楞嚴》”,[1]“天涯放逐渾閑事,消得《金剛》一部經。”[1]他對自己的詩歌有如下評價:“白沙詩語如禪語”。[1]這些詩句反映了他并不否認佛教對他的影響。佛教思想的影響也體現(xiàn)在“白沙心學”的自然觀上。陳獻章說,“天地之始,吾之始也,而吾之道無所增;天地之終,吾之終也,而吾之道無所損?!保?]這是對本原之道(即自然)的闡述。他所說的道具有無增無減的特性,完全符合《心經》中對法相的論述:“舍利子,是諸法空相。不生不滅,不垢不凈,不增不減”。陳獻章還有詩云:“是身如虛空,樂矣生滅滅?!薄吨撇剪贸?,偶題寄黎雪青》)認為本體自然(禪宗稱為“法身”)為虛空,追求滅“生滅”二相,獲得超脫生死煩惱的快樂,也顯系受到禪宗的影響。

    [1](明)陳獻章著、孫通海點校.陳獻章集[M].北京:中華書局,1987.

    [2]孟澤.白沙”自然之學”的選擇與內涵[J].湘潭大學社會科學學報,2001,25(5):39~43.

    [3]胡燕娟.陳獻章學宗自然哲學思想研究[D].廣州:華南理工大學,2010.

    [4]楊文生.楊慎詩話校箋[M].成都:四川人民出版社,1990.

    [5]劉興邦.論陳獻章”然之樂”的境界論[J].五邑大學學報(社會科學版),2000,2(4):40~45.

    [6]張運華.陳獻章對悅生惡死觀念的批判與道家思想的影響[J].廣東教育學院學報,2005,25(1):21~24.”的境界論[J].五邑大學學報((會科學版),2006,8(2):11~15.

    [8](清)黃宗羲著,沈善洪主編.黃宗羲全集第七冊[M].杭州:浙江古籍出版社,1992.

    [9]曾曉娟.儒家孔顏樂處的詩性智慧——簡析陳獻章的詩學思想[J].五邑大學學報(社會科學版),2011,13(2):15~18.

    (作者單位:江門職業(yè)技術學院)

    本文系江門市2015年度哲學社會科學立項課題“白沙心學的生態(tài)文明價值研究”(立項編號:JM2015B16)成果之一。

    王亞生(1977-),男,河南汝南人,碩士,江門職業(yè)技術學院思政部教師,研究方向:思想政治教育。

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