構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系

文/侯才

構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系

文/侯才

在愈益全球化的背景下，構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系不僅為引領(lǐng)當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)發(fā)展所必需，而且也為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)走向世界所必需。實(shí)際上，這二者不過(guò)是同一件事情的兩個(gè)方面。

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系構(gòu)建尚處于醞釀和準(zhǔn)備階段

必須清醒地看到，改革開(kāi)放以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)雖然取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，但是相對(duì)社會(huì)實(shí)踐的需要而言還很滯后：在馬克思主義研究方面，基本上是突破既有的馬克思主義哲學(xué)的教條主義詮釋傳統(tǒng)；在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方面，主要是挖掘、整理和詮釋既有的思想貯藏和資源；而在西方近現(xiàn)代哲學(xué)的研究方面，主要是譯介、消化和吸納外來(lái)思想、觀念和思潮。這些研究和工作固然必需和重要，但總體說(shuō)來(lái)還是一種為獨(dú)立的話語(yǔ)體系構(gòu)建作準(zhǔn)備，而非獨(dú)立的話語(yǔ)體系構(gòu)建本身。毋庸諱言，我們還缺乏真正屬于自己的現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)典作品，更不要說(shuō)世界性的哲學(xué)作品。誠(chéng)然，哲學(xué)的發(fā)展需要一定的歷史條件并且具有自己的規(guī)律性，哲學(xué)家及其經(jīng)典作品的涌現(xiàn)也不會(huì)像雨后的春筍。但是，同樣不容置疑的是，伴隨中華民族復(fù)興的，理應(yīng)是中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興。中華民族的復(fù)興必然也理應(yīng)在哲學(xué)上、在哲學(xué)話語(yǔ)體系的建構(gòu)上有所體現(xiàn)。回顧中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史，在古代哲學(xué)發(fā)展階段曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)像先秦時(shí)期和宋明時(shí)期這樣的哲學(xué)發(fā)展的黃金時(shí)期，涌現(xiàn)出一大批有世界性影響的哲學(xué)家。但是，近代以來(lái)，伴隨社會(huì)的轉(zhuǎn)型，即經(jīng)歷所謂3000年未有之大變局，中國(guó)古代哲學(xué)漸趨衰落了，而中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的崛起總體說(shuō)來(lái)還處在醞釀和準(zhǔn)備的過(guò)程中。

近代以來(lái)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在邏輯

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系需要明晰當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的境遇、課題和任務(wù)，需要探討和把握近代以來(lái)哲學(xué)一般發(fā)展特別是哲學(xué)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在邏輯。

王國(guó)維在1907年曾提出：“哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)。余知真理，余又愛(ài)其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂(lè)論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛(ài)，覺(jué)其可愛(ài)而不能信，此近二三年中最大之煩惱?！蓖鯂?guó)維將“偉大之形而上學(xué)”“高嚴(yán)之倫理學(xué)”“純粹之美學(xué)”等內(nèi)容歸于可愛(ài)不可信者，而將“知識(shí)論上之實(shí)證論”“倫理學(xué)上之快樂(lè)論”“美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論”等內(nèi)容歸于可信不可愛(ài)者，表達(dá)了哲學(xué)的某種分裂。實(shí)際上，王國(guó)維所提出的這一悖論正是對(duì)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的一種反映：傳統(tǒng)的形而上學(xué)因其將形上與形下、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、抽象與實(shí)證即可愛(ài)者與可信者二重化，而注定行將終結(jié)；而如何使可愛(ài)者同時(shí)也可信，使可信者同時(shí)也可愛(ài)，即將形上與形下、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、抽象與實(shí)證等彼此貫通和統(tǒng)一起來(lái)，也就成為最大的世界性哲學(xué)課題。

對(duì)于哲學(xué)轉(zhuǎn)型已有各種不同的描述。我個(gè)人理解，其表現(xiàn)形式是認(rèn)識(shí)重心由世界或廣義的自然轉(zhuǎn)移到人，即由所謂“實(shí)體”轉(zhuǎn)移到主體，其實(shí)質(zhì)、核心或內(nèi)在邏輯則是由作為世界本原或最高統(tǒng)一性的所謂“存在”轉(zhuǎn)移到主體性。黑格爾在《德國(guó)唯心主義始初系統(tǒng)綱領(lǐng)》中明確地提出“我要從自然邁向人的作品”，清晰地表明了這種哲學(xué)轉(zhuǎn)型的內(nèi)在邏輯。在西方，主體性原則的蒞臨始于笛卡爾哲學(xué)，至費(fèi)希特哲學(xué)臻于完善。黑格爾認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)通過(guò)訴諸主體性，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)全新的方向，從而開(kāi)啟了一個(gè)哲學(xué)的新時(shí)代，從此哲學(xué)文化改弦更張。這具體表現(xiàn)在，從笛卡爾起，哲學(xué)轉(zhuǎn)入一個(gè)完全不同的范圍，一個(gè)完全不同的觀點(diǎn)，也就是轉(zhuǎn)入主體性的領(lǐng)域。爾后，主體性原則經(jīng)過(guò)康德哲學(xué)在費(fèi)希特哲學(xué)中被發(fā)展到了極致。費(fèi)希特要求哲學(xué)從最高的原則出發(fā)，并且將自我提升為這一最高原則。在中國(guó)，主體性的真正覺(jué)醒和確立大致始于新文化運(yùn)動(dòng)前后，思想家們?cè)诖似陂g鮮明地提出了“人即天”（康有為）、“意自在，故我自在”（嚴(yán)復(fù)）、“立人”（魯迅）、“貴我”（青年毛澤東） 等主張，從而構(gòu)成了認(rèn)識(shí)重心由自然轉(zhuǎn)移到人、由作為世界最高統(tǒng)一性的“道”轉(zhuǎn)移到主體自身的主要標(biāo)志。在改革開(kāi)放以后，通過(guò)主體性、異化和人道主義以及實(shí)踐唯物主義等討論，中國(guó)哲學(xué)達(dá)到了對(duì)主體性的真正的自我意識(shí)和理論自覺(jué)。在現(xiàn)階段，應(yīng)該說(shuō)，這種哲學(xué)轉(zhuǎn)型尚未完成。

哲學(xué)轉(zhuǎn)型給哲學(xué)自身所帶來(lái)的最重大的變化，是“存在”的遺落和主體性原則的統(tǒng)攝乃至絕對(duì)化。近代以來(lái)，借助于工業(yè)特別是理論自然科學(xué)和技術(shù)的力量，人在實(shí)踐上真正成為感性或經(jīng)驗(yàn)世界的主體。與之相適應(yīng)，主體性則在哲學(xué)理論上成為現(xiàn)代性的根基、底蘊(yùn)和主導(dǎo)原則，從而徹底取代了“存在”的至高無(wú)上的地位。然而，物極必反，隨著實(shí)踐主體自身需要和欲望的變異、擴(kuò)張乃至惡性膨脹，以及隨著科技的急速發(fā)展所帶來(lái)的滿(mǎn)足需要和欲望的手段的不斷增強(qiáng)，主體性原則也被推向極端，導(dǎo)致個(gè)體和人類(lèi)中心主義等各種主體主義的主宰和統(tǒng)治。

以合理的主體性為基石構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系

如果說(shuō)，現(xiàn)代性存在某種危機(jī)，從根源上或?qū)嵺`上說(shuō)應(yīng)是人自身需要和欲望發(fā)生質(zhì)變和惡性膨脹甚至異化的結(jié)果；從哲學(xué)理論上說(shuō)，則應(yīng)是主體性原則被絕對(duì)化的結(jié)果。因此，拯救現(xiàn)代性危機(jī)或引領(lǐng)現(xiàn)代化順利發(fā)展對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)所提出的最重大、最緊迫的課題應(yīng)是重塑主體性，或構(gòu)建一種合理的主體性，并以此為基石重構(gòu)整個(gè)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)。

基于對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的警醒和反思，一些當(dāng)代哲學(xué)家特別是“后現(xiàn)代”哲學(xué)家主張解構(gòu)甚至徹底摒除主體性。但是，如果承認(rèn)主體性原則是現(xiàn)代化的本質(zhì)規(guī)定和底蘊(yùn)，那么，只要現(xiàn)代化過(guò)程尚未終結(jié)，主體性原則的歷史作用就不會(huì)終結(jié)。需要終結(jié)的應(yīng)是主體性原則的絕對(duì)化而非主體性原則本身。而且，必須明確，揚(yáng)棄主體性和主客二分的真實(shí)路徑存在于主體自身之內(nèi)而非主體之外，因此，消除主客二分和對(duì)立、走向人與自然的統(tǒng)一，并不能規(guī)避和逾越主體性這一必要環(huán)節(jié)，而只有通過(guò)揚(yáng)棄它才能夠?qū)崿F(xiàn)。

這里所說(shuō)的需要重塑或構(gòu)建的合理主體性，是指能夠?yàn)槿俗陨淼男枰陀⒎ǖ闹黧w性，也就是說(shuō)，是能夠體現(xiàn)人真正成為自身需要和欲望之主人的主體性。康德在其《邏輯學(xué)講義》中曾提出，哲學(xué)要為理性立法，成為理性的立法者。這無(wú)疑是對(duì)主體性?xún)?nèi)涵的一種深刻的提示和界定。但是，在今天看來(lái)，這種界定或許還需要某種修正和補(bǔ)充：哲學(xué)不僅要為理性立法，更應(yīng)為人自身的需要和欲望立法；哲學(xué)不僅要成為理性的立法者，更應(yīng)成為需要和欲望的立法者。唯有如此，人才能夠真正地成為自然和社會(huì)關(guān)系的主人，而且也能夠真正成為人自身的主人。

為了重塑或構(gòu)建合理的主體性，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系，首先必須充分挖掘、汲取和借鑒中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)資源。海德格爾曾斷言，轉(zhuǎn)變現(xiàn)代技術(shù)世界即拯救現(xiàn)代性危機(jī)“不能接受禪宗佛教或其他東方世界觀發(fā)生”，而只能“求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新”。這無(wú)疑是徹頭徹尾的歐洲中心主義，必須加以堅(jiān)決摒棄和駁斥。

為了重塑或構(gòu)建合理的主體性，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系，還必須處理好哲學(xué)與政治的關(guān)系，這具體表現(xiàn)為處理好作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)與作為學(xué)術(shù)的哲學(xué)的關(guān)系。哲學(xué)具有科學(xué)、學(xué)術(shù)屬性和政治、意識(shí)形態(tài)屬性這雙重屬性，這為我們相對(duì)區(qū)分學(xué)術(shù)哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)哲學(xué)以及區(qū)分學(xué)術(shù)哲學(xué)話語(yǔ)體系與意識(shí)形態(tài)哲學(xué)話語(yǔ)體系提供了根據(jù)。做這樣的一種相對(duì)區(qū)分當(dāng)然并不是要割裂哲學(xué)，而恰恰是要充分體現(xiàn)哲學(xué)的完整本質(zhì)和充分發(fā)揮哲學(xué)的整體功能。哲學(xué)的這兩種屬性無(wú)疑有著有機(jī)的內(nèi)在的聯(lián)系：一方面，哲學(xué)只有作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)才能真正對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)揮作用和影響，學(xué)術(shù)的哲學(xué)必須要轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)；另一方面，意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)必須植根于學(xué)術(shù)的哲學(xué)，建立在學(xué)術(shù)的哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。因此，應(yīng)該在作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)與作為學(xué)術(shù)的哲學(xué)之間保持適當(dāng)?shù)木嚯x和張力，使其形成一種良性的互動(dòng)。我們不僅要構(gòu)建作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)話語(yǔ)體系，而且也要構(gòu)建作為學(xué)術(shù)的哲學(xué)話語(yǔ)體系，不僅要占領(lǐng)作為意識(shí)形態(tài)的哲學(xué)的制高點(diǎn)，而且也要占領(lǐng)作為學(xué)術(shù)的哲學(xué)的制高點(diǎn)，因?yàn)檫@兩者本來(lái)就是事物的一體兩面，互為條件、密不可分。

（作者系中央黨校哲學(xué)教研部原副主任、一級(jí)教授；摘自《理論視野》2016年第2期；原題為《構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)話語(yǔ)體系，讓當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)走向世界》）