融合與分離：作為一種再現(xiàn)的巫術(shù)、文字與影像世界的構(gòu)成

文/趙旭東 張文瀟

融合與分離：作為一種再現(xiàn)的巫術(shù)、文字與影像世界的構(gòu)成

文/趙旭東 張文瀟

生活于社會之中的人往往需要通過與他者和外部世界的互動而得以存在，這種互動在很大程度上有賴于個體自身的表達。通過表達，人們既可以利用語言、言語、身體動作、象征符號等指涉身邊的在場之物，也能借助它們將過去已經(jīng)發(fā)生的或未來將要發(fā)生的缺場之物經(jīng)由心理加工而呈現(xiàn)出來，這一過程可稱之為“再現(xiàn)”（representation）。在巫術(shù)和宗教的活動中，人們通過符號的再現(xiàn)，為一些看似子虛烏有的事物注入了實在的力量。具體而言，人們通過神話、禁忌、儀式等符號使得一些難以理解的超自然力量客體化，并將與之相伴相生的信念內(nèi)化于受此類文化所浸染的社會成員當中，進而使他們對其所處其中的世界有了趨于統(tǒng)一的理解和實踐，最終凝聚“在一起”。現(xiàn)代生活中的個體也生活在由符號構(gòu)建的意義世界中，然而這個由新的符號形式——網(wǎng)絡(luò)化、影像化符號所建構(gòu)起來的虛擬世界——卻牽引著人們逐漸從他們的日常生活中脫離出來，最終導(dǎo)向了人與人、人與物的分離。本文試圖通過探索發(fā)生于不同文化情境之中的再現(xiàn)形式，對巫術(shù)與宗教世界與現(xiàn)代影像化生活進行對比。

巫術(shù)與宗教：虛擬世界中的融合

“再現(xiàn)”是一種心理學(xué)家所謂的“表征”（representation），它可以是集體的，也可以是個人的，但一定是用另外一個事物來代表最初始的呈現(xiàn)（presentation）時的人的存在狀況。這種“再現(xiàn)”是用另外一種媒介代表了甚至是取代了其他與之相似的原初事物。這種將不在現(xiàn)場之物加以再現(xiàn)的能力，是人類社會所獨有并通過逐漸學(xué)習(xí)而積累起來的。通過再現(xiàn)，人們建構(gòu)起了一個區(qū)別于現(xiàn)實世界的符號（虛擬）世界，卡西爾因而將符號作為人區(qū)別于其他生物的標志。

人類不僅僅生活在一個物理的世界中，也生活在一個由符號之網(wǎng)編織起來的意義世界中。這一符號性的世界對人們的生活卻產(chǎn)生著實在的影響。巫術(shù)與宗教“再現(xiàn)”了一個虛擬世界，它們通過調(diào)動信仰者的感情，使人們產(chǎn)生了一種神靈在場的體驗。這充分調(diào)動了人們的感官體驗，進而強化了他們對神靈的存在和力量的信念，最終鞏固了“人神共處”的狀態(tài)。

“再現(xiàn)”構(gòu)建的符號世界所呈現(xiàn)的事物可能存在于真實的生活中，也可能是人們虛構(gòu)出來的。但即便是虛構(gòu)的事物，也可能會為真實發(fā)生的事情提供某種解釋，這可見于巫術(shù)和宗教的實踐中。埃文思-普理查德在對阿贊德人進行考察時，就發(fā)現(xiàn)當?shù)厝私栌梦仔g(shù)解釋了“為什么在糧倉倒塌這個特定時刻，是這些人坐在那里？”這兩個因果鏈條是如何匯合在一起的問題。在他們看來，巫術(shù)造成了兩件事情的巧合。

對于阿贊德人來說，巫術(shù)是所有邪惡（evil）的原型。邪惡力量是對不幸的一種解釋方式，它作為一種符號的“再現(xiàn)”往往是“骯臟的、黑的和丑陋的”，而將生活中的苦難和不幸歸因于這些引起內(nèi)心不適的邪惡形象也就順理成章了。這種對邪惡力量的建構(gòu)不僅僅能給人們提供對事物的解釋，還能夠產(chǎn)生實在的作用。

巫術(shù)或宗教象征的這種現(xiàn)實作用被結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯稱作“象征的效用”。列維-斯特勞斯曾對流傳在庫納人社會中的一則唱詞做出分析，這則唱詞實際上是一串救助婦女難產(chǎn)的咒語。在當?shù)?，若孕婦的正常生產(chǎn)遭遇困難時，就會求助薩滿。薩滿會根據(jù)土著人的思維用唱詞描繪出一場斗爭，將斗爭的場所選定在孕婦的陰道和子宮，并為各種參與斗爭的怪物和猛獸命名。通過這種方式，薩滿使孕婦的病痛人格化了，也就是說，薩滿以“妖魔”指代病痛，用一種能夠被思維所理解的形式向病婦“再現(xiàn)”這些痛苦。

如上所說，“再現(xiàn)”不僅能夠使一些含混的痛苦具象化從而為人所理解和接受，它還有助于使一些難以理解和把握的無序狀態(tài)得以控制。格爾茨就曾指出無序達到一定程度時，就會挑戰(zhàn)“我們的生活是可以理解的，我們能夠用思想來將自己有效定位”這一命題。薩滿正是為病婦提供了一套“語言”，使她們能夠表達那些難以表述甚至是無法表述的“無序”狀態(tài)。這樣一來，那些使肉體難以忍受的痛苦就從情感方面變得能夠被想象，從思想方面變得可以被接受了。

涂爾干將宗教分為信仰和儀式兩個基本范疇。通過儀式，超自然的存在以一種真切的體驗進入到信仰者的日常生活之中，并對之產(chǎn)生實際影響。換言之，巫術(shù)和宗教的虛擬世界并沒有將人們從本來的世界中脫離出來，而是融入了人們的生活世界并構(gòu)成了其中的組成部分。通過儀式，人與人之間的關(guān)系經(jīng)由“集體歡騰”而更為緊密，人與神之間的關(guān)系也得到了強化。簡言之，宗教儀式中的對虛假事物的“再現(xiàn)”促進了人與人、人與神之間的融合。超自然力量融進了人們的日常生活，并構(gòu)成了一種不可忽視的力量。

由文字到影像：分離技術(shù)的逐步完成

與巫術(shù)和宗教將虛擬的事物融入現(xiàn)實的生活不同，影像化生活則將人們從現(xiàn)實生活世界中脫離了出來，使得人們作為孤立的個體進入到了一個個虛擬的世界之中，這種脫離從文字的廣泛應(yīng)用開始就已經(jīng)初見端倪了。

影像技術(shù)是近代的產(chǎn)物，在影像產(chǎn)生之前，文字作為一種再現(xiàn)形式具有重要的意義。但實際上，在文字發(fā)明之前，圖像作為一種“再現(xiàn)”的媒介有著突出的貢獻。語言文字的發(fā)明使得圖像的重要性下降，而新的圖像形式（影像）的出現(xiàn)，正在逐漸顛覆文字的主導(dǎo)地位。因此，我們先從文字與圖像之間的關(guān)系來探討現(xiàn)代社會影像化產(chǎn)生的歷史邏輯。

索緒爾指出，語言符號是具有任意性的。也就是說，“能指”對于現(xiàn)實中跟它沒有任何自然聯(lián)系的“所指”來說是任意的。那么，二者之間是如何建立聯(lián)系的呢？這里面蘊含著結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的精髓，并激發(fā)了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的成長。列維-斯特勞斯在解釋圖騰制度的機制時指出，不是某一物種像某一氏族，而是這一物種與其它物種之間的關(guān)系類似于某一氏族與其他氏族之間的關(guān)系。語言符號的生成與此類似，“能指”與“所指”之間的聯(lián)系不能從單個的詞匯與概念之間的關(guān)系來考慮，而是要從不同詞匯與不同概念之間的關(guān)系來考慮。正是某個詞匯和其它詞匯的關(guān)系與某個概念和其它概念的關(guān)系的對應(yīng)使得單個的詞匯與概念建立了聯(lián)系。詞匯與概念之間的關(guān)系不是一種直接的相似性，而是一種“差異性的相似性”。

與文字不同，圖像代表的不是概念，而是某一具體的事物，二者之間的關(guān)系是一種直接的相似性。語言中“能指”與“所指”之間的關(guān)系的建立需要一套文化的“索引”，語言因此是超越個體的社會存在。在大多數(shù)情況下，個體只能被動接受詞匯與概念之間的任意性聯(lián)系。這種接受過程是一個文化的習(xí)得過程，人們從小就要學(xué)習(xí)說話，而識字則需要更為專門而持久的訓(xùn)練。相比于“識圖”來說，識字要復(fù)雜地多。或許是由于文字的相對復(fù)雜性，人類對圖像的使用（如原始壁畫）要遠遠早于文字的發(fā)明。

文字發(fā)明之后，圖像因囿于缺少媒介和難于傳播等因素而逐漸被文字所代替了。文字的廣泛應(yīng)用形成了所謂的“想象的共同體”。本尼迪克特·安德森認為“民族”這個共同體最初而且主要是通過文字來想象的。以此推之，人們通過文字結(jié)成了各種類型的“想象共同體”。國家利用人口統(tǒng)計、地圖和博物館等方式自上而下地建構(gòu)了人們對于它的認同；各個領(lǐng)域的專家也借助文字而使其成果更具說服力。以小說家為例，他們的文字使讀者有意無意地結(jié)成了一組組“想象的共同體”。小說使那些在現(xiàn)實社會中可能并無關(guān)聯(lián)的讀者之間有了交流的話題和共情的可能。

“想象的共同體”的建構(gòu)意味著人們開始關(guān)注現(xiàn)實的生活世界之外的更廣范圍內(nèi)所發(fā)生的事情。然而，這種關(guān)注只有通過文字印刷品才能實現(xiàn)，后者所建構(gòu)的符號世界開始分離人們注意力。人們一方面關(guān)注日常生活中的事情，另一方面通過文字關(guān)注更大范圍內(nèi)的世界，而他們對日常生活的脫離也已初見端倪。

隨著新的圖像形式——影像——的產(chǎn)生，媒體已經(jīng)不單純是文字的天下了，傳統(tǒng)技術(shù)條件下文字的優(yōu)勢因為新技術(shù)的發(fā)明而不再凸顯。影像，是在特殊的技術(shù)條件下生成的圖像，因其直觀性、動態(tài)性、復(fù)制性等優(yōu)勢而受大眾追捧。不同于手繪圖像，影像“忠實”地記錄了事物的本來面目，使得某一場景靜止和凝固下來，供不同時空下的人們重新體驗。英尼斯（H. A. Innis）曾指出，傳統(tǒng)的通訊媒體是“重視時間”的，而近代的通訊媒體則是“重視空間”的。

影像之所以能夠產(chǎn)生如此之大的影響，一部分取決于它所承載的內(nèi)容，另一部分則得益于它所倚賴的技術(shù)。鏡子的使用歷史悠久，但是鏡中的影像無法與其所反映的事物在時空上有效分離，因此不能滿足傳播的基本條件?，F(xiàn)代照相技術(shù)的發(fā)明才使得影像作為一種傳播對象成為可能。另外，技術(shù)上的更新使得影像在生產(chǎn)、保存和傳播上變得更加簡單，這也使越來越多的人能夠以相對“均等化”的方式快速獲取影像信息。伴隨這一過程而來的是人們對知識與理念的共享化與同質(zhì)化。

影像信息的直觀性與技術(shù)設(shè)備的便利性使人們不斷地建構(gòu)和融入到越來越多的“想象的共同體”當中。當人們熱烈地投入到這類“共同體”時，往往會被影像與技術(shù)構(gòu)建起來的擬像團團包圍，逐漸喪失了與真實的外部世界互動的欲望與能力，最終與現(xiàn)實社會產(chǎn)生分離。對人而言，所謂的技術(shù)，特別是現(xiàn)代技術(shù)，不過是一種分離的技術(shù)。在文字印刷品中初見端倪的分離趨勢在影像化的日常生活中最終得以完成。

現(xiàn)代的“巫術(shù)”

巫術(shù)與宗教世界與現(xiàn)代影像化生活存在著一定的反差，但是它們從根本上來說卻有一定的相似之處，這使得影像化的日常生活成為了一種現(xiàn)代的“巫術(shù)”?，F(xiàn)代生活中的人們處于無處不在的影像的包裹之中，影像是對現(xiàn)實的一種“再現(xiàn)”（representation）。不同于文字與手繪圖像，影像在某種程度上“忠實”地記錄了事物的本來面目。然而現(xiàn)代的影像生活與其本源的紐帶正在變得越來越薄弱，并逐漸成為了一種鮑德里亞所謂的“仿真世界”，我們在這里看到了當代影像生活與巫術(shù)的某種相似性。

前蘇聯(lián)的電影工作者庫里肖夫發(fā)現(xiàn)，在電影制作的過程中，同一個畫面與不同的畫面相連出現(xiàn)，觀眾就會對這一畫面產(chǎn)生不同的感受。后人將這一發(fā)現(xiàn)稱為“庫里肖夫效應(yīng)”，這也就是蒙太奇手法的原理和基礎(chǔ)。從這一意義上來講，影像不僅僅是對事物的消極的復(fù)制，還是一種積極的建構(gòu)。在客觀性的表象下，影像夾帶了不易為人們所察覺的操縱性，經(jīng)過重新編碼的現(xiàn)實以“真實”的面目呈現(xiàn)出來并供人消費。

鮑德里亞更進一步提出“擬像”的概念，擬像并非是不真實，但它會逐漸代替真實，并創(chuàng)造出一種比真實還要真實的“超真實”。從此種意義上看，影像中的世界是真實的，因為大多數(shù)情況下影像的制造者確實在拍攝真實發(fā)生的事情；但是影像中的世界又是虛假的，真實世界中的場景僅僅是影像制作者的素材，用這些素材能夠加工出什么樣的產(chǎn)品卻已經(jīng)脫離了素材來源的限制。

然而，這并不意味著大眾單純是擬像的被動接受者而完全喪失了對“真實與虛擬”進行判斷與回應(yīng)的能動性，我們所能看到的與不能認識的往往是大眾與媒體共謀的結(jié)果。最近微博名為袁大宸的網(wǎng)友在微博發(fā)出求助，聲稱自己在扶一位摔倒的老人后被訛，希望能夠找到現(xiàn)場證據(jù)。隨后一名在場網(wǎng)友曝光了現(xiàn)場照片為其作證，照片顯示袁大宸的自行車與她扶起老人的地點有一段距離，為此網(wǎng)友一面倒地指責(zé)“訛人”的老人。而隨后警方的調(diào)查取證顯示，這是一起由袁大宸負主要責(zé)任的交通事故。我們不需要急于對一事件表明立場而更應(yīng)該作出反思：有圖真地就有真相嗎？經(jīng)圖像再現(xiàn)的虛擬場景在多少程度上忠于真實？

無論怎樣，我們都需要通過再現(xiàn)來對已經(jīng)發(fā)生或者尚未發(fā)生的事件作出理解和判斷，因為我們幾乎喪失了真實地參與其中的可能性。“超真實”本質(zhì)上歸于虛擬，實際上卻也影射了社會現(xiàn)狀。讓我們進一步理清這個邏輯鏈條，媒體往往投大眾所好，呈現(xiàn)大眾所愿意相信的“真實”。大眾的觀念恰恰源自于大量的社會現(xiàn)實，因而它們實際上較為穩(wěn)定地反映了社會現(xiàn)狀。在袁大宸的案例當中，公眾更傾向于同情遭“訛”的女孩，因為以往的實際經(jīng)歷或媒體報道已經(jīng)將“幫助老人反被訛詐”的現(xiàn)象深植于他們的觀念之中，從而影響了公眾對于具體事件的判斷。人們愿意相信“助人被訛”，又同他們對社會大環(huán)境的感知有關(guān)，后者為公眾設(shè)想老年人的行為提供了背景和理由。

圍繞一次具體的新聞事件所展開的討論折射出了公眾對現(xiàn)實的基本感知，這才是隱藏其后的深層的真實。這一深層而穩(wěn)定的真實形塑了人們對具體事件的判斷，又使得其背離了真實?？傮w來說，在真實與虛擬之間存在著結(jié)構(gòu)上的背反。

在這里我們看到了現(xiàn)代生活的影像與初民社會的巫術(shù)之間的某種相似性。巫術(shù)、宗教與儀式是分不開的。儀式調(diào)動了信仰者的感情，通過舞蹈、音樂、膜拜偶像等一系列活動，人們產(chǎn)生了一種神靈真正在場的體驗?；蛘呖梢哉f，巫術(shù)和宗教的儀式是一種類似現(xiàn)代意義上的多媒體的應(yīng)用。在某種程度上，影像與巫術(shù)都再現(xiàn)了一種潛藏于人們意識之中的“真實”，并對真實的世界產(chǎn)生了影響。一般意義上，人們所再現(xiàn)的事物是真實存在的事物，對真實事物的再現(xiàn)建立了一個區(qū)別于其本源的次級世界，一旦這一次級的世界脫離了其本源的限制，就變得徹底虛擬化了。巫術(shù)與影像以某些手段再現(xiàn)真實，而某些形式則有可能將真實變成了虛假。正如鮑德里亞所說，現(xiàn)代仿真世界已經(jīng)脫離了本源的限制，是一個完全虛擬化的世界。

結(jié)論

符號性生存是人類的本能和宿命。巫術(shù)和宗教將通過儀式的“再現(xiàn)”將虛擬的世界融入了人們的生活世界；而影像化則將人們從生活世界中脫離出來，進入到了一個虛擬世界。這種脫離從文字就已經(jīng)開始，印刷術(shù)的應(yīng)用使得人們脫離了小的社區(qū)，進入了一個想象的共同體。文字的局限使得這一脫離有所限制，影像的廣泛使用使得這一脫離變得更為徹底。人們開始對此時他處的事物展開廣泛的關(guān)注，而分散了關(guān)注身邊的事物的精力。

影像的廣泛運用使得其所建立的仿真世界脫離了本源的限制，與巫術(shù)一樣，這一世界是虛擬化的，這使得我們生活在一種現(xiàn)代的巫術(shù)之中。巫術(shù)和宗教的再現(xiàn)需要通過固定或者不固定的儀式來進行，而影像化的生活則完全滲透甚至代替了人們?nèi)粘５纳睿覀兩钤谝环N現(xiàn)代的巫術(shù)之中卻似乎從未對此有所察覺。

【趙旭東系中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所所長，張文瀟系中國人民大學(xué)人類學(xué)研究所博士生；摘自《社會科學(xué)》2016年第8期；本文系國家社會科學(xué)基金項目“文化轉(zhuǎn)型背景下鄉(xiāng)土社會秩序的變遷與重建研究”（15ASH012）的階段性成果】