“空”的比較文學(xué)

范 勁

（華東師范大學(xué)）

“空”的比較文學(xué)

范 勁

（華東師范大學(xué)）

本文嘗試以空和有的中國傳統(tǒng)比喻來闡明比較文學(xué)的內(nèi)在邏輯?？找馕吨?，文學(xué)并非實體，而是符號，故文學(xué)間關(guān)系應(yīng)理解為符號與符號的關(guān)系，比較文學(xué)也應(yīng)視為一種普遍化的交流媒介。但由此才能觸及文學(xué)作為符號和虛構(gòu)的現(xiàn)實，比較文學(xué)亦擺脫了傳統(tǒng)文學(xué)觀造成的方法論困境，恢復(fù)其中介性機(jī)制的本相。在本文作者看來，比較文學(xué)既不針對特定的（如多語的）文學(xué)作品、現(xiàn)象，也不自限于特定的（如跨文化的）社會現(xiàn)實，而應(yīng)是一種特殊的交流系統(tǒng)。它要通過文學(xué)交流建立一個自治的世界關(guān)系系統(tǒng)，在系統(tǒng)內(nèi)實現(xiàn)不同文學(xué)間的良性循環(huán)，從系統(tǒng)論立場來看，這就是一種世界治理的操作。故空最終通向了有：符號的自由游戲獲得了框架和意義。

空；比較文學(xué)；系統(tǒng)；世界治理；新整體性

Notes on Author:Jin Fan is Professor in Comparative Literature and World Literature of the Department of Chinese Literature and Language, East China Normal University. His research focuses on German modern literature, German Sinology, and Western post-modern theory. He has published a monograph:The Name of Richard Wilhelm(East China Normal University Press, 2011) and the following papers: “Gregor’s ‘Abstract Gesetz’: Rereading‘The Metamorphosis’” (Foreign Literature Review, 2015.4); “The Poetics of Posttheoretical Practice” (The Journal of Humanities, 2015.1); “Poetics and Pioneer Spirit: The Theoretical Value of Fuzziness” (Journal of Shanghai Normal University, 2013. 6).

里爾克《新詩集續(xù)編》中有一首寫羅馬墓道的著名十四行，在綠原譯本中，那首詩是這樣的：

從擁擠不堪的城市（它寧可睡去，好夢見豪華的溫泉?。?，

筆直的墓道伸向了狂熱；

最后農(nóng)莊的窗戶

以怨毒的目光向它一瞅。

它則一向?qū)⑦@些窗戶置諸腦后，

當(dāng)它走了過去，或左或右地破壞著，

直到它在城外氣咻咻懇求著

將它的寥廓舉向了天國，

匆匆四顧，看有沒有任何

窗戶在窺探它。當(dāng)它示意遙遠(yuǎn)

的水管橋邁步向前，

天空便向它回報了

自己的活得更久的寥廓。[1]Rainer Maria Rilke里爾克，《里爾克詩選》 Li’ erke shixuan ［Poetical Anthology of Rainer Maria Rilke］，綠原 Lv Yuan譯（北京［Beijing］：人民文學(xué)出版社［People’s Literature Publishing House］，1996），385。

詩人綠原的翻譯顯然太本土化了，反而妨礙了讀者的理解。里爾克詩中，“寥廓”的原文是Leere，也就是“空虛”。中心形象就是，通往墓地的大道向羅馬郊原一路奔來，氣喘吁吁，虔誠地將自身的空虛舉向天空，天空隨即回贈給它以另一個空虛。時間輪轉(zhuǎn)中，這個空虛比象征人之死的墓道更耐久（die ihn überlebt），因為這是永恒的宇宙空虛。而死生的轉(zhuǎn)換，就在空虛與空虛交融的一瞬間。移用到比較文學(xué)研究上，我想要借此闡明，看透了一切傳統(tǒng)方法論的空虛，才可能進(jìn)入真理場域，面對比較文學(xué)的事情本身。

事實上，“空”早就成了我的方法論思考的導(dǎo)引，我從“空”來思考比較文學(xué)的困境，也在“空”中尋找比較文學(xué)的出路，正類似于里爾克《羅馬郊野》詩中的設(shè)想：走出人為的空虛，進(jìn)入真正的宇宙空虛。在我看來，比較文學(xué)陷入困境的原因，是因為沒有擺脫傳統(tǒng)的文學(xué)認(rèn)識，仍然以文學(xué)作為實體為出發(fā)點(diǎn)，殊不知，文學(xué)間關(guān)系乃是符號與符號的關(guān)系，而所謂世界文學(xué)、比較文學(xué)不過是一種普遍化的交流媒介—人們以世界文學(xué)、比較文學(xué)為名義去實現(xiàn)一種跨文化交流，完成一種共同意義的建構(gòu)，也就是說，世界文學(xué)、比較文學(xué)存在于文本之前而非之后。世界是否為空，我不敢說，然而文學(xué)世界必為空，文學(xué)即符號世界，乃幻境而非實體。比較文學(xué)是處理文學(xué)關(guān)系的中介性機(jī)制，更不能等同于任何一種文學(xué)本身，換言之，其實體性還不如文學(xué)的符號世界。如果文學(xué)是幻境，比較文學(xué)就是幻境之幻境。按佛教觀念，依緣而生，無實自體，即為空?！度A嚴(yán)還原觀》云：“謂塵無自性，即空也。”“良由幻色無體，必不異空。”在空幻處尋求實體，必然出現(xiàn)執(zhí)迷。和實體的文學(xué)觀相應(yīng)，傳統(tǒng)意義上的比較文學(xué)方法實際上只是從對象獲取知識的技術(shù)，它足以從某個角度為求知者顯示出對象的美麗，卻終究不是真正的方法論，即實現(xiàn)知識在凝固化與去凝固化之間往復(fù)交替以至于無窮的機(jī)制。這一機(jī)制的缺失，對于比較文學(xué)是致命的，因為比較文學(xué)以跨界為學(xué)科特征，一次跨界就意味著一次技術(shù)的轉(zhuǎn)換，故而比較文學(xué)總是和危機(jī)相伴，總是沒有自己的方法論和研究對象。中外求知者在經(jīng)驗主義（個別作品）與理想主義（世界文學(xué)）之間彷徨，在無數(shù)文學(xué)鏡像中迷惘，無所適從。

擺脫實體性、經(jīng)驗性文學(xué)思維的束縛，是我的一貫立場。由此出發(fā)，我寫過《影響概念的符號化和后現(xiàn)代時代的比較文學(xué)》一文，試圖將“文學(xué)影響”這一最實證的維度徹底虛無化，郭象注《莊子·德充符》所言“因其所異而異之，則萬物莫不異”，“因其所同而同之，則萬物莫不同”。在我看來，實在妙不可言，輕易地刺破了一切“影響”的肥皂泡。也因此我批評美國學(xué)者達(dá)姆羅什的經(jīng)驗主義思維無法真正思考世界文學(xué)的問題，盡管他正確地提出，世界文學(xué)是一種流通和閱讀的特殊模式，然而他的研究方式本身就是實體性的，因為他的方法針對的仍是具體文學(xué)，他心心念念的仍是獨(dú)創(chuàng)性文本（為此他反對莫內(nèi)蒂的圖式分析），而非流通和閱讀的“抽象”模式。流通和閱讀模式的提法，意味著世界文學(xué)的實質(zhì)是一種交流機(jī)制。經(jīng)驗主義者的悲哀就在于，即便他說出了一句正確的話，也不知道自己在說什么。

然而一切知識都是實有，以實有的手段實現(xiàn)一個“空”，絕非易事。順著“空”的線索，我在思路上經(jīng)歷了由多元性向整體性、由差異向系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，其間有兩個關(guān)鍵詞頻繁出現(xiàn)，那就是“符號”和“系統(tǒng)”。從符號學(xué)到系統(tǒng)論，意味著空虛的媒介發(fā)生了改變，從通過符號實現(xiàn)空虛到通過系統(tǒng)實現(xiàn)空虛。符號是空（不是現(xiàn)實），系統(tǒng)仍是空。兩者本是相通的，符號是理解系統(tǒng)的基礎(chǔ)，而系統(tǒng)可以視為一個大的符號，只是這一符號完全指向自身。

符號化成為打破實體幻象的第一步，其作用在于屏蔽現(xiàn)實，而由此才能觸及文學(xué)的真相—文學(xué)就意味著和現(xiàn)實相區(qū)分。但這是另一種現(xiàn)實，即話語的現(xiàn)實。話語現(xiàn)實是新實證主義的出發(fā)點(diǎn)和訴求。在研究中外文學(xué)關(guān)系之始，我模仿?？碌热说淖龇?，提出將符號學(xué)和比較文學(xué)相結(jié)合的“新實證主義”設(shè)想。自然，“新實證主義”優(yōu)先考慮的是差異和由差異導(dǎo)致的符號游戲的問題。它所要實證的是符號關(guān)系，而索緒爾已經(jīng)證明，符號關(guān)系不過是差異關(guān)系。

符號學(xué)這一頭連接了后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義旗下的種種理論。由符號思維，很容易進(jìn)入后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義的問題域。由符號思維，也會對解構(gòu)主義感到天然的親近，解構(gòu)主義對于修辭形象的重視，意在打破一切邏輯的幻象，自然是“空”的理論表達(dá)。

然而，空而復(fù)空，后現(xiàn)代以空的眼光看世界，同樣會被人看出自身的空。奧地利的齊馬（Peter Zima）教授是我所尊敬的比較文學(xué)權(quán)威，他2014年來華東師范大學(xué)授課，我執(zhí)弟子禮，全程陪同。其間一位同學(xué)問他如何看待德里達(dá)，老先生不假思索就說，德里達(dá)說過許多聰明的話，但更多的是廢話。后來我在他的書中看到，他認(rèn)為德里達(dá)把差異本體化了，事實上，世界本身并非差異，差異是被看成的。我引申言之，在系統(tǒng)中才有差異，系統(tǒng)制造了差異關(guān)系。視一切為破碎的后現(xiàn)代，卻是隱蔽的整體主義，正因為有了整體的背景，才能看出破碎。后現(xiàn)代主義者要么視野狹窄，看不見自身對于整體參照的依賴，要么是有意隱瞞這一世界整體，換言之，他要么被整體所利用，要么利用整體，不管哪種情況，都如荷爾德林所說，他享受上帝的盛宴，卻不告訴世人。在荷爾德林的小說《許佩里翁》中，許佩里翁在和笛奧瑪?shù)鹊挠懻撝刑岬剑?/p>

懷疑主義的潛意識乃是整體?！罢埾嘈盼?，懷疑者因此而在所有思想中只發(fā)現(xiàn)矛盾和缺陷，因為他認(rèn)識完滿的美的和諧，而這決不是思想所得出的。人的理性自以為是地遞給他一塊干面包，他蔑視它，是因為他悄悄地在享用神的宴席。”[2]［德］ 荷爾德林Freidrich Holderlin，《荷爾德林文集》He’erdelin wenji ［The Anthology of Freidrich Holderlin］，戴暉 Dai Hu譯（北京［Beijing］：商務(wù)印書館［The Commercial Press］, 1999），77。

海德格爾講得更直接，探討虛無的人，自己絕不是虛無主義者。在《中國空間的符號學(xué)意義》中，我對波德里亞的后現(xiàn)代主義命題也提出了類似的批評：波德里亞對于系統(tǒng)封閉性的評判毋寧說是對于意義的哀求，須知，若真是完美的封閉系統(tǒng)，同樣囿于系統(tǒng)之中的波德里亞又如何知道其封閉性？他從哪一個全知位置看到了其封閉？他的懷疑精神并不徹底，毋寧說，他也是在以信念偷換理性，談?wù)撎摕o恰恰是要保護(hù)虛無。我意識到，后現(xiàn)代的真實目的是綜合而非分割，后現(xiàn)代將經(jīng)由虛無而走向整體。

2009年我赴德國訪學(xué)，經(jīng)由德國的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家史路特戴（Peter Sloterdijk），偶然地接觸到了盧曼。史路特戴當(dāng)時如日中天，出現(xiàn)在各種電視節(jié)目上，成為老少皆宜的公共知識分子。讀了他的《歐道主義》后，我也心向往之，一口氣買了他幾乎全部著作（幸虧暢銷書總是便宜的）。我卻聽一個哲學(xué)系的中國學(xué)生講起，史路特戴的思想基礎(chǔ)就是盧曼的系統(tǒng)論（我迄今也不知道這一論斷的準(zhǔn)確性），還不無夸張地說，哈貝馬斯和盧曼相比就是一條死狗。很快，盧曼對于德國當(dāng)代社會學(xué)和哲學(xué)的重要性又從不同朋友的口中得到了證實。盧曼的系統(tǒng)是一個以危機(jī)和悖論為本質(zhì)的系統(tǒng)，換言之，系統(tǒng)構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)其實是“空”。何等驚人的悖論！這對我產(chǎn)生了極大的誘惑力。史路特戴的書被推到了角落，取而代之的，是盧曼的幾十本枯燥而晦澀的著作，從《社會的社會》（2卷）、《社會的科學(xué)》《社會系統(tǒng)》一直到6卷社會學(xué)論文集，囫圇啃了幾部大部頭，好歹也熟悉了他這一派的基本思路。

系統(tǒng)概念這一頭連接了?？隆⒌吕掌?、邁克爾·哈特等人的生命政治構(gòu)想，也響應(yīng)了新千年以來的“世界文學(xué)”和“全球化”“全球治理”呼聲。間接地經(jīng)由盧曼，我還意識到了德國早期浪漫派的當(dāng)代意義。盧曼的話題包括科學(xué)、生態(tài)和風(fēng)險社會，貌似一位純粹的當(dāng)代思想家，然而評論者都注意到他和德國早期浪漫派的深刻聯(lián)系。事實上，德國早期浪漫派就是從系統(tǒng)的角度來理解靈魂、精神、上帝、自然這一類最為空靈的范疇的。弗·施勒格爾1793年8月28日致奧·威·施勒格爾的信中提到：“我們在作品、行動以及藝術(shù)作品中稱之為靈魂（Seele）的（在詩歌中我更愿意稱之為心［Herz］），在人之中稱之為精神（Geist）和美德（sittliche Würde），在創(chuàng)世中稱之為上帝—最生動的關(guān)聯(lián)—的，在概念中就是系統(tǒng)。世上只有一個真正的系統(tǒng)—偉大的隱匿者，永恒的自然，或者真理?！盵3]Brief vom 28.8.1793 and A. W. Schlegel, Friedrich Schlegels Briefe an Seinen Bruder August Wilhelm, hrsg. von Oskar F. Walzel (Berlin: Speyer & Peters, 1890), 111.對這位早期浪漫派的靈魂人物來說，精神、自然、上帝都不過是系統(tǒng)的代名詞。

“系統(tǒng)”賦予了空以新的意義，它不僅是領(lǐng)會世界的工具，對于比較文學(xué)操作也有實際的用處。我相信，系統(tǒng)概念會導(dǎo)致一種新的比較文學(xué)和現(xiàn)實世界的關(guān)系，導(dǎo)致比較文學(xué)轉(zhuǎn)向一種特殊的世界治理。

比較文學(xué)一直有干預(yù)社會的熱忱，如何干預(yù)，卻是從來無人深究，多數(shù)人滿足于一種混沌的想法，以為能夠通過身份研究、族裔文學(xué)研究改變社會現(xiàn)實，實現(xiàn)社會正義，因為文學(xué)想來是可以改善世道人心的。系統(tǒng)論的基本原理，卻是系統(tǒng)自治，這就排除了系統(tǒng)間直接干預(yù)的任何可能性。可在我看來，這才厘清了比較文學(xué)和社會現(xiàn)實的真實關(guān)系。何為比較文學(xué)？簡單地說，比較文學(xué)是一個特殊的交流系統(tǒng)，凡進(jìn)入這個系統(tǒng)的，不論文學(xué)或社會要素，皆為比較文學(xué)。同時，比較文學(xué)是自治的交流系統(tǒng)，和教育、經(jīng)濟(jì)、法律、道德等其他交流系統(tǒng)并列。這就解決了長期以來比較文學(xué)的兩種矛盾立場：堅持社會干預(yù)，還是堅持文學(xué)性。比較文學(xué)通過自身的文學(xué)交流建立一個世界系統(tǒng)，實現(xiàn)系統(tǒng)的良性運(yùn)作，這就是在干預(yù)社會，因為它為其他系統(tǒng)生產(chǎn)和儲備了足夠的復(fù)雜性。必須清楚的是，出現(xiàn)在比較文學(xué)系統(tǒng)中的所有外在因素，其實都是內(nèi)在的。比較文學(xué)的所有外在興趣，不過是引入新的參照，建立一個良性的文學(xué)系統(tǒng)本身—不引入新的偶然因素，文學(xué)系統(tǒng)會停滯、死亡。世界治理指的是世界文學(xué)系統(tǒng)的治理，因為文學(xué)的治理手段只能針對文學(xué)本身，并不能對文學(xué)外的教育、政治、法律、道德系統(tǒng)發(fā)生直接影響。

世界系統(tǒng)解決了動能問題，從而突破了比較文學(xué)方法論的困境。困境的本質(zhì)為認(rèn)知本身的悖論。舉三個最司空見慣的方法為例：影響研究旨在重現(xiàn)作為事實本身的影響，實際上是選擇影響、建構(gòu)影響（西方文學(xué)對于中國文學(xué)的影響就是中國現(xiàn)代文學(xué)制造的最大神話）；平行比較更是隨意，因為萬事萬物都既是相同者又是差異者，平行比較唯一的效果是意識形態(tài)而非科學(xué)—制造了共同的文學(xué)性和共同人性的神話；形象學(xué)要發(fā)現(xiàn)的形象已經(jīng)提前被發(fā)現(xiàn)了，真正的形象沒有幾個，或者說只有一個，即自我—諾瓦利斯的塞斯學(xué)徒揭開神像面紗后，發(fā)現(xiàn)的卻是自己。

問題在哪里？因為缺乏動能。正是一系列的悖論，使研究者的努力淪為了空虛。動能是解決悖論的關(guān)鍵（悖論只有在靜態(tài)中才存在）。于是人們想到了差異，差異可以造成運(yùn)動。但是差異的本義是世界系統(tǒng)，世界系統(tǒng)中才有差異。從世界系統(tǒng)的角度來看問題，比較文學(xué)的實質(zhì)就清楚呈現(xiàn)了。一門缺乏嚴(yán)格科學(xué)性的學(xué)科還能生存至今，其秘密就揭開了。比較文學(xué)不過是世界系統(tǒng)建立世界文學(xué)關(guān)系，亦即世界文學(xué)系統(tǒng)自我展開的工具。影響研究就是構(gòu)建影響，即建立單邊關(guān)系，由此促進(jìn)中心和邊緣的交流；平行研究就是建立雙邊關(guān)系，是平等伙伴的互相印證；形象學(xué)的存在是為了交換自我形象，發(fā)明自我形象。這些操作都是世界文學(xué)系統(tǒng)自我治理、自我調(diào)節(jié)的方式，世界文學(xué)借此組織自身、實現(xiàn)自身、更新自身，沒有比較文學(xué)研究，就沒有世界文學(xué)系統(tǒng)。這樣來理解問題，靜態(tài)的方法論就變成動態(tài)的方法論，原來被詬病的“非科學(xué)性”就自然消失了。

在一個有機(jī)的系統(tǒng)中，空轉(zhuǎn)化為了有。空不能單獨(dú)存在，如果是那樣，空的矛頭會轉(zhuǎn)而對準(zhǔn)自身，空而復(fù)空，結(jié)果仍是有?？盏膶嵸|(zhì)是系統(tǒng)的自我騰空，騰空了才有新生，空只是系統(tǒng)展開自身的手段。

比較文學(xué)的任務(wù)將由單純的求知轉(zhuǎn)為一種框架建設(shè)，這一框架能包容空和有的循環(huán)。包容空和有的循環(huán)，才成其為真正意義上的世界框架，實現(xiàn)其世界文學(xué)理想。如果視世界為一個有機(jī)體，世界整體就不是靜止的部分（有）之和，而是生生不息的演化過程，包含了無中生有的創(chuàng)造動機(jī)，故有和無的轉(zhuǎn)換，才造成了世界的完整和無限。顯然，完成這一世界建構(gòu)的關(guān)鍵是想象力，而非認(rèn)知，因為唯有想象力才能制造出空。故并非如我們通常所想象，不斷在研究者個體的知識儲備中增加新的文化要素（其主要標(biāo)志是增加新的外語），或者在研究團(tuán)隊中加入盡可能多的不同國別文學(xué)的專家，從而帶來新的認(rèn)知可能性，就可以成就一種真正的世界文學(xué)。世界是無限，唯有想象力能達(dá)到無限，而一切知識都是有限，再多的有限也構(gòu)不成一個世界，所有的文學(xué)經(jīng)驗相加也構(gòu)不成世界文學(xué)。理解了這一點(diǎn)，就會明白，新的框架必然是理念性的、先于一切經(jīng)驗的，它將成為我們這個時代創(chuàng)造的新神話。

如何實現(xiàn)新整體性的框架？自然離不開既有的資源。受限于個人學(xué)術(shù)視野，我的主要啟迪一方面來自中國，一方面來自德國。德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢對中國古代的整體性、變易性思想的重視，促使我關(guān)注符號游戲的框架問題，在后現(xiàn)代語境下思考整體性和人類共同體的問題。我又在盧曼的系統(tǒng)論中發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》的影子，盧曼的系統(tǒng)/環(huán)境的循環(huán)讓我想到了《易經(jīng)》的“一陰一陽”的轉(zhuǎn)換。交替運(yùn)用中德視角，我在最近幾年嘗試了如下理論實驗 （1） 將《易經(jīng)》引入文學(xué)和比較文學(xué)思考，嘗試以易理解決文學(xué)史的框架問題； （2） 將盧曼的系統(tǒng)論引入比較文學(xué)和外國文學(xué)研究。我由系統(tǒng)論立場反思國際比較文學(xué)界熱議的“世界文學(xué)”問題，將世界文學(xué)看成自行演變的交流系統(tǒng)，提出以“種子”模式代替歌德的“市場”隱喻重釋世界文學(xué)機(jī)制，同時，我把外國文學(xué)的方法論看成自我觀察程序，重審“失語癥”話題和中國文化立場真正的位置； （3） 提出以“生命的符號學(xué)”包容后現(xiàn)代的構(gòu)想：“如果符號學(xué)能采用《易經(jīng)》視角，所導(dǎo)致的混雜性將促成一種生命導(dǎo)向的新符號學(xué)，它能夠包容和整理后現(xiàn)代時代的混亂。”[4]Fan, Jin, “The semiotic signif icance of Chinese space”, Neohelicon40.2 (2013): 543.等等。這些嘗試旨在思考一種新的世界文化框架，其特征是對文化（及文化觀察者）的變易性的包容，《易經(jīng)》、后現(xiàn)代理論、符號學(xué)和系統(tǒng)論都成為新整體性建構(gòu)的備選工具。而我的黑塞論文以《〈玻璃球游戲〉〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》為題，用意也昭然若揭，即借助一位德國詩人連接幾種世界文化要素，呈現(xiàn)一種典型的新整體性框架。

新整體性必須是包含了“空”的整體性。在弗·施勒格爾看來，系統(tǒng)的實質(zhì)并非明確性或科學(xué)性，毋寧說，這些只是系統(tǒng)的表面特征，系統(tǒng)的內(nèi)在特征乃是“多”（Vielheit）、“一”（Einheit）、“全”（Allheit）。我大膽猜測，也許可以將弗·施勒格爾的系統(tǒng)三特性—多、一、全—置換為多、一、空，全就是空，空才能包容一切。空是偶然性的維度，這就意味著，新整體性在多元和整體之外，還要能包容偶然。這個偶然包括系統(tǒng)的偶然和人本身的偶然，系統(tǒng)的偶然表現(xiàn)為系統(tǒng)的不確定性或風(fēng)險性，而人的偶然表現(xiàn)為人的創(chuàng)造性，兩者相輔相成：系統(tǒng)的風(fēng)險性從根本上源于人的創(chuàng)造性，也只有人的創(chuàng)造性才能平衡系統(tǒng)的風(fēng)險性。

故需要超越方法。一種方法就是一種視角，也是一種限制。既要打破所有界限，也要尊重所有界限。沒有界限，無法認(rèn)知；不打破界限，就無法繼續(xù)認(rèn)知。要打破這一悖論，需要一個更寬闊的視野。在更寬闊的視野中，悖論變成了交替循環(huán)的生命演進(jìn)。德國浪漫派的大視野是宗教，而我更喜歡中國的空觀，空則無可無不可。但德國浪漫派的宗教也具有強(qiáng)烈的空的意味，因為宗教對他們而言，不過是無限的代名詞。

德國浪漫派的整體主義理想深刻地影響了后來的德國思想，從里爾克的“世界內(nèi)在空間”構(gòu)想、榮格的整體心理學(xué)、黑塞的新浪漫主義到盧曼的系統(tǒng)論都帶有德國浪漫派的烙印。但整體性也是中國特征，我曾經(jīng)把中西思想比喻為小大之爭。中國思想的優(yōu)長在于“大”，故而為大學(xué)，為統(tǒng)觀、綜合、包容，而西方思想的優(yōu)長在于“小”，故而為小學(xué)，為剖析、細(xì)分、辨?zhèn)?，小學(xué)有效而常陷入僵化，大學(xué)靈活而常限于空疏。然而當(dāng)今的許多問題必須借助“大”才可以解決，生態(tài)問題需要“大”，民族問題需要“大”，意識形態(tài)問題需要“大”，經(jīng)濟(jì)問題還是需要“大”。“大”就體現(xiàn)在，在必然之外為偶然留下空間，因為偶然由必然所導(dǎo)致，必然的范圍愈大，偶然的范圍也愈大，方法論愈多，不服從方法論的偶然也愈多，就越需要“大”境界。而一旦獲得整體維度，后現(xiàn)代就由“虛無”變?yōu)椤俺绺摺薄?/p>

有同事曾拿?？聛矸磳ξ业摹捌毡橹髁x”，在他看來，這一思維模式體現(xiàn)了德國的不良影響。的確，我傾向于普遍主義，也傾向于整體主義和形而上學(xué)，只是這種普遍主義、整體主義和形而上學(xué)的唯一目的，是保證個體的自由。波蘭尼（Karl Polanyi）告訴我們，無形的市場之手并不存在，自由競爭、自我調(diào)節(jié)的市場環(huán)境是由人為干預(yù)創(chuàng)造出來的機(jī)制，這一發(fā)現(xiàn)足以提示人們，個體的高度自由離不開合理的框架設(shè)計，想象力的游戲依托于一個基本的參照體系。其實，福柯本人的宇宙主義傾向也很明顯，他反對被稱為結(jié)構(gòu)主義者的理由就是，結(jié)構(gòu)主義只是一種分析手段，而他關(guān)注一種遠(yuǎn)為宏大的結(jié)構(gòu)。譬如說，他不但要揭示瘋?cè)嗽撼霈F(xiàn)的經(jīng)濟(jì)和社會動機(jī)，瘋癲在現(xiàn)代社會的醫(yī)學(xué)化的結(jié)構(gòu)性背景，還要洞察這一切轉(zhuǎn)型背后的宇宙性原因，即文明對于瘋癲的依賴，或者說瘋?cè)说摹坝钪嫘缘匚弧?。[5]Michel Foucault, Aesthetics, Method and Epistemology, ed. James D. Faubion (New York: The New Press, 1998), 338.

換言之，個體不但要獲得絕對自由，還要讓自由變得有意義，意義就是最終的框架。有意義的自由，才符合浪漫派將世界浪漫化—即賦予世界以意義—的原則。中德在整體主義上的相互借鑒補(bǔ)充，有助于抵制在世界范圍內(nèi)甚囂塵上的虛無主義。這種虛無主義不同于我所說的“空”，它不是世界系統(tǒng)自我展開的動機(jī)，而是人為的偏執(zhí)，它之所以拒絕一切意義，是因為看不到意義。當(dāng)代西方思想陷入以解構(gòu)主義為代表的虛無泥沼，從根本上說，是沒有一種有效的方式統(tǒng)觀已變得極度復(fù)雜的現(xiàn)代世界—人的想象力暫時無法跟上理性發(fā)展的超快步伐。但是，可以確信，從長遠(yuǎn)來說，理性的發(fā)展和想象力的成長是同步的，由現(xiàn)代技術(shù)催生出來的想象力自會解決新世界的框架問題，理性自會召喚出和自身匹配的新神話。

Bibliography

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Rilke, Rainer Maria里爾克，《里爾克詩選》 Lierke shixuan ［Poetry Anthologhy of Rilke］，綠原Lv Yuan譯（北京［Beijing］：人民文學(xué)出版社［People’s Literature Publishing House］，1996）。

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Willke, Hellmut. Smart Governance. Governing the Global Knowledge Society （Frankfurt am.Mainz: Campus Verlag, 2007）.

The Comparative Literature of “Emptiness”

Jin Fan
（East China Normal Univesity）

This paper attempts to understand the intrinsic logic of comparative literature by means of traditional Chinese notions of being and emptiness. Emptiness indicates that one must treat literature not as substantial being but as sign; the relationship between literatures then becomes one of signs and comparative literature can be seen as a generalized medium of communication. In fact, comparative literature is neither oriented to particular (e.g. multilingual) literary works, nor limited to particular (e.g. transcultural) social reality, but must be regarded as a special communication system. As such, it aims at establishing a relational world-system; inside this system, it is possible for all literary traditions to circulate in a dynamic way. In the sense that free play of signs enables its own frame, which is what makes meaning possible, emptiness eventually leads to being.

Emptiness; Comparative Literature; System; World Governance; New Holistic

范勁，華東師范大學(xué)中文系比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)教授，研究方向：德國現(xiàn)代文學(xué)、德國漢學(xué)、西方后現(xiàn)代理論。主要成果：專著《衛(wèi)禮賢之名》（華東師范大學(xué)出版社，2011年）；論文《格里高爾的“抽象的法”：重讀〈變形記〉》（《外國文學(xué)評論》，2015年第4期）、《作為后理論實踐的詩學(xué)》（《人文雜志》，2015年第1期）、《詩學(xué)與先鋒精神：模糊性的理論價值》（《上海師范大學(xué)學(xué)報》，2013年第6期）。