從文化詩學的視角認知 “詩史”

林繼中

從文化詩學的視角認知 “詩史”

林繼中

史料不等于歷史真相，語境應包括精神領域，如氣象、集體人格等等。文化詩學試圖探索文學文本周圍的社會存在與文學文本中呈現(xiàn)的社會存在之間的互動，即現(xiàn)實與文學相互建構之關系。以此視角對杜詩做具體分析，顯示了杜詩據實構虛的特點，及其反映歷史本質之 “真”，同時體現(xiàn)詩人受現(xiàn)實感動的使自身 “善”的因子得以升華，其創(chuàng)作過程便是其人性自我塑造的過程。二者結合深得史家 “反思致用”、以史為鑒、建構未來之精義。理、事、情融一，充滿人文精神，斯乃杜甫之為 “詩史”。

文化詩學 以史證詩 詩史

陳寅恪 “以史證詩”之法無疑是中國學術史上的一座豐碑。其門人王永興歸納此法云：“以宋賢治史之法治詩”，即注意 “時間、空間、人事相結合之法”。①而用此法證詩的典范之作是《元白詩箋證稿》，陳先生嘗直呼 “白氏 （居易）之詩，誠足當詩史”，此箋證稿充分地展示了以史證詩的具體操作過程，及作者對 “詩史”的認識。王先生還特地指出：“古今史家以時間、空間之法考證史實者多矣，但罕有人能如先生之精湛細密。因先生之考據使用可信之史料外，復注重人情事理。此亦宋賢考異之法而先生又有發(fā)展之明證也?！雹趯?“人事”釋為 “人情事理”，可見此法超邁前人處正在乎由史料推導出情理，乃屬于精神方面的東西。事實上深諳西方文化的陳先生對史與詩的異同有獨到的見解，《金明館叢稿初編·讀哀江南賦》乃云：

古今讀哀江南賦者眾矣，莫不為其所感，而所感之情，則有淺深之異焉。其所感較深者，其所通解亦必較多。蘭成作賦，用古典以述今事。古事今情，雖不同物：若于異中求同，同中見異，融會異同，混合古今，別造一同異俱冥，今古合流之幻覺，斯實文章之絕詣，而作者之能事也。

“所感之情”與 “幻覺”二事點明了文學之象有別于史實之跡 （典故也可看成濃縮的史跡）的特質。這在 《元白詩箋證稿》中已有所體現(xiàn)，如箋證白氏 《長恨歌》，一面指出 “夕殿螢飛思悄然，孤燈挑盡不成眠”“七月七日長生殿，夜半無人私語時”于事理時空的不合史實；另一面又不忘點醒 “文人揣寫，每易過情，斯故無足怪也”“長恨歌乃唐代 ‘駁雜無實’ ‘文備眾體’之小說中之歌詩部分”，文章體制有別云?？上ш愂喜⑽醋杂X地將此卓識貫穿于以史證詩的實踐中，尤其未將 “所感之情”與 “幻覺”二事進一步發(fā)揮，以揭示文學虛構之特質，反而有時難免將評史的標準混同乃至取代文學批評之標準。如 《元白詩箋證稿》箋證 《賣炭翁》，將詩與韓愈 《順宗實錄》對照后下結論云：“傳世之順宗實錄，乃昌黎之原本，猶得從而窺見當日宮市病民之實況，而樂天此篇竟與之吻合。于此可知白氏之詩，誠足當詩史。比之少陵之作，殊無愧色。”評 “詩史”而偏重在史而不究詩心、興象、手段之差異，已見端倪。事實上杜詩同類之作如《麗人行》《石壕吏》等，皆寫當時親歷親見之事而發(fā)自家當下深沉之感慨；白氏則寫前朝已成歷史的 “宮市”，實為諷諫之作，是陳貽焮先生所說的 “諫官詩”。二者雖皆佳作，但 “所感之情，則有淺深”，是否同一水平？與史傳吻合是否則“詩史”？尚可商榷。至若晚年所著 《柳如是別傳》評錢牧齋 （謙益）《投筆集》乃云：

投筆集諸詩摹擬少陵，入其堂奧，自不待言。且此集牧齋諸詩中頗多軍國之關鍵，為其所身預者，與少陵之詩僅為得諸遠道傳聞及追憶故國平居者有異。故就此點而論，投筆一集實為明清之詩史，較杜陵尤勝一籌，乃三百年來之絕大著作也。③

由這一對錢、杜的評價，可知陳氏之 “詩史”，所偏在史料性的價值，其影響甚巨，乃至掩蓋了其 “別造一同異俱冥，今古合流之幻覺”的卓識。后之學者，大多通識、學力難企及之，更是囿于文獻一端，泥于從史料到詩文的單一邏輯，弊端更著，故至今古代文學研究中以考據“史實”代替文學鑒賞者往往有之。然而就 “以史證詩”的提法自身檢討，我認為此提法本身也存在著某些誤區(qū)，容略事陳說如下：

首先，史料并不等于歷史真相，即使是《史記》這樣的 “信史”，它也只是歷史的敘述，必然是要帶上主觀的傾向性與某些想象；何況史料也不可能完全保存 （不妨說，所存事跡只是歷史事件全體的九牛一毛），所以雖然是重要的、不可或缺的參照，卻難以借此全面恢復當時的語境。這對當代讀者而言已屬常識，可不必深論。

尤其要著重提出的是：語境不僅僅是指那些“二重證據”所能驗證的部分，還應當包括那些難以確證的精神領域 “虛”的方面，如 “氣象”、集體人格、作者個性與創(chuàng)作 “當下”的精神狀態(tài)、思維定勢、審美趣味，乃至該時代語言的表現(xiàn)力等等。事實上 “宋賢以治史之法治詩”時，其佼佼者對杜甫 “詩史”的認識已關注到這一問題。如胡宗愈 《成都草堂詩碑序》云：“先生以詩鳴于唐，凡出處，動息勞佚，悲歡憂樂，忠憤感激，好賢惡惡，一見于詩，讀之可以知世。學士大夫謂之詩史?！北瘹g憂樂、忠憤感激、好賢惡惡便是情感方面的無形之象，卻是“知世”不可或闕的重要內容。至明末王嗣奭《杜臆·杜詩箋選舊序》評杜則云：“一言以蔽之曰：以我為詩，得性情之真而已。情與境觸，其變無窮?！睆娬{的便是個體對現(xiàn)實感觸的力度、廣度與深度，而非事件的 “純記錄”。清代浦起龍 《讀杜心解》卷首說得更明白：“少陵之詩，一人之性情而三朝之事會寄焉者。”則杜之為 “詩史”，是詩與史之化合，是通過個人對時代現(xiàn)實的切身感受，灌注了自己飽滿的感情，以一人之心來感應、反映一國之心，折射時代精神，是主客觀交感互動 （則發(fā)生認識論所謂的“雙向建構”）的結果。故浦氏于該書 《讀杜提綱》中又說杜甫 “慨世還是慨身”，且挑明了“史家只載得一時事跡，詩家直顯出一時氣運。詩之妙，正在史筆不到處?！笔返涆E而詩能傳神，古人這些看法，相當高明，與當代流行的文化詩學頗有相通之處。

文化詩學將歷史和文學看作同一符號系統(tǒng)，認為歷史的虛構成分和敘事方式同文學所使用的方法類似 （錢鐘書 《管錐編》則從另一角度明確標示 “史有詩心”，這正是史與詩能結合的基礎）。文化詩學試圖探索文學文本周圍的社會存在與文學文本中呈現(xiàn)的社會存在之間的互動。它注重產生文學文本的歷史語境，反對形式與內容的互相對立?；蛘哒f歷史與文學是相互建構的關系，歷史存在通過文學形式化而永恒，文學因歷史存在而獲得生命與意義。在強調歷史之維的同時，文化詩學不回避闡釋者對歷史的認識是受現(xiàn)在價值觀的支配，④文本解讀由此獲得歷時性與共時性的統(tǒng)一。

他山之石，可以攻玉。事實上在20世紀八十年代西方出現(xiàn) “文化詩學”概念之前，我國許多接受西方理論影響的前輩，就已經以文化人類學的研究方法結合傳統(tǒng)治學方法，將文學置于大文化中進行整體性的研究。如魯迅 《魏晉風度及文學與藥及酒之關系》和聞一多 《匡齋尺牘》，都是此方法的成功之作。尤其是后者，自覺、明確地打通文學、社會學、民俗學、民族學、考古學、文字學等等多種學科，做綜合性的整體研究，完全稱得上是 “中國式”的文化詩學之先驅。在杜甫研究上，聞一多也開創(chuàng)了先例。傅璇琮 《〈唐詩雜論〉導讀》指出：從 《唐詩雜論》中的 《少陵先生年譜會箋》一篇，“我們已經可以看出其眼光的非同一般。譬如他注意輯入音樂、繪畫、文獻典籍等資料，……宋代以來，為杜甫作年譜者不下幾十家，但都沒有像聞先生那樣，把眼光注射于當時的多種文化形態(tài)，這種提挈全局、突出文化背景的作法，是我國年譜學的一種創(chuàng)新，也為歷史人物研究作出了新的開拓。”⑤注重 “當時的多種文化形態(tài)”正是文化詩學的表征。可惜聞一多英年遇難，杜甫研究只開了個頭。若天假以年，則對杜甫的 “詩史”，必定會給出一個全新的闡釋。綜觀聞一多對古典文學的研究，他不但如 《風詩類鈔·序例提綱》所說的 “帶讀者到 《詩經》的時代”，注重語境的還原與重建，而且敢于溝通古今，以現(xiàn)代的眼光重新審視古代的人事。如 《匡齋尺牘》中解讀 《芣苡》，便是以現(xiàn)代的婦女觀對古代婦女的處境進行觀照，有著深切的 “了解之同情”，故能拉近古今之距離，引起現(xiàn)代讀者之共鳴，使之獲得在場感，從而感受到這首本來隔著厚厚的時代之墻的詩的美。這一超前性使其與文化詩學主張 “再現(xiàn)”歷史的同時闡釋者必須顯露出自己的價值觀，參與建構未來的對話，有了不謀而合之處。從更深層次看，文化詩學指向文化人類學，而文化人類學則認為文化正是人類創(chuàng)造的用以保留、影響人類行為的一種方式，所以任何文化現(xiàn)象都指向對現(xiàn)實與未來的建構。從根本上講，這也是人性自我塑造的途徑。是的，一部 《詩經》，一部杜詩，那眾多的箋釋從來都是指向未來，是闡釋者參與建構現(xiàn)在、未來話語的重要手段。⑥就作者方面看，其對現(xiàn)實的 “反映”，也有選擇與“據實構虛”的主動性，其中意味著作者與現(xiàn)實的抗爭及對未來的某種希企與指向。容下文對杜詩做些簡略的具體分析，以明我說。

為人熟知的 “三吏”“三別”是 “詩史”杜甫的代表作。寫作年代為唐肅宗乾元二年（759）三月。是月，六十萬唐軍大敗于鄴，郭子儀以朔方軍斷河陽橋保東京 （洛陽）。局勢十分危急。當時洛陽百姓處境如何，史無詳載?！顿Y治通鑒》卷221肅宗乾元二年三月條僅簡單地提到：“東京士民驚駭，散奔山谷?！奔s略其時，杜甫由洛陽回華州，寫路上見聞為此組詩，不但揭露當時唐政府毫無章法、慘無人道的征兵政策，還寫出當時當?shù)孛癖娏x無反顧地支持保家衛(wèi)國戰(zhàn)爭的愛國主義精神，可謂與史載 “士民驚駭，散奔山谷”云云背道而馳！何者為 “真相”？兩相比較，史冊好比疏漏殘缺的賬本，杜詩卻是精彩的影視。蕭滌非師曾指出：《新婚別》“沒有大膽的浪漫主義的虛構，杜甫根本不可能創(chuàng)作出這首詩，因為實際上他不可能有這樣的生活經歷，不可能去偷聽新娘子對新郎官說的私房話?！雹呷欢@是據實構虛，不但詩中事物符合事件和人物性格發(fā)展的邏輯，而且新娘子“誓欲隨君去”云云，也是符合當時 “不在現(xiàn)場”的歷史實際。如史載，乾元元年 （758）衛(wèi)州婦人侯四娘、滑州婦人唐四娘、某州婦人王二娘歃血請赴行營討賊。這就是 《新婚別》的大背景！民心思唐是當時歷史的 “氣運”所在，是最基本的歷史真實。而杜詩敘事 “史”的精神，就在于能以 “建構的想象力”將歷史的碎片編織成一個 “真實的故事”。就語言形式方面說，乃表現(xiàn)在作者用客觀的口吻敘事，不動聲色，讓詩中人物自己說，讓細節(jié)說，乃至讓文字的空白處說，頗具 《史記》風采。周祖師對《石壕吏》細節(jié)描寫有過精深的分析：

作者通過老嫗的答語而刻畫了一句話都沒有說的 “吏”的形象。這我們只要把老嫗的話分成三段來理解就很清楚：在 “聽婦前致詞”前，我們可以知道一定有一段“吏”的話，話的內容大概不外是 “叫男人趕快出來，跟我走”之類；在 “死者長已矣”后，一定又有 “吏”要進去搜查的話；在 “老嫗力雖衰”前面一定又有 “吏”要堅持進去搜查的話，但是作者都沒有寫出來。只要把老嫗的話分成三段來理解，依他的生活經驗來補充老嫗每一段話前官吏所說的話，那么，官吏這一個形象就很清楚了。這就是依照了這特定事件特定環(huán)境之下人與人之間的互相作用而進行描寫的，這樣的結構確是到了很高的境界。⑧

只要不帶偏見，我們并不難從敘事過程中感受到詩人強烈的情感傾向，作者巧妙地將焦點放在傾聽老婦的訴詞上，引發(fā)讀者的同情心。這一傾向是其情感主體對客觀事件選擇并進行使之或明或暗處理的結果。選擇，就是一種達意的方式——我要讓你看事物的哪一個 “面”。“士民驚駭，散奔山谷”是事實的一面，有些人留下從軍抗戰(zhàn)是事實另一更具本質性的面。從 “三吏”“三別”所選事件看，主人公都是支持中央平叛戰(zhàn)爭的，這也就體現(xiàn)了詩人對這場戰(zhàn)爭的基本態(tài)度。“整體”并非毛舉全部細節(jié)，而是放在更大的時空背景下觀照，以大觀小，舉其能反映整體本質的要素，這才是我們所需要的 “整體研究”。所以 “詩史”重要的是它反映了當時歷史的主流，只有符合歷史本質的，才是整體意義上的 “真” （歷史的本真）。綜觀組詩，不但 “皆精神之蛻跡”，補史家所遺之民心思唐的 “氣運”，而且與當時的現(xiàn)實相向建構，建構一種集體的愛國主義，鼓舞國民奮斗的有為之作；同時也是作者深受現(xiàn)實的感動而人性中善的因子得以升華的過程，是人性自我塑造的過程。二者結合乃深得史家 “反思致用”之精神，是以史為鑒、為今人與后人 “立心”，建構未來之精義。史有詩心，詩有史據，理、事、情融為一體，充滿人文精神，斯乃杜甫之為 “詩史”。

杜甫寫自然景物也往往如此。茲以被譽為“圖經”的 《發(fā)秦州》《發(fā)同谷縣》系列詩之《鳳凰臺》一首為例，稍事說明。原詩如下：

亭亭鳳凰臺，北對西康州。西伯今寂寞，鳳聲亦悠悠。山峻路絕蹤，石林氣高浮。安得萬丈梯，為君上上頭？恐有無母雛，饑寒日啾啾。我能剖心血，飲啄慰孤愁。心以當竹實，炯然忘外求。血以當醴泉，豈徒比清流？所重王者瑞，敢辭微命休？坐看彩翮長，舉意八極周。自天銜瑞圖，飛下十二樓。圖以奉至尊，鳳以垂鴻猷。再光中興業(yè)，一洗蒼生憂。深衷正為此，群盜何淹留？

我到過此臺，一小丘耳。然而杜甫卻憑借其山名發(fā)興，虛構出詩中的 “鳳凰臺”，托出平生情志來。為省卻注解，我試將此詩翻譯為今之語體：

鳳凰臺呵高高聳立，北面正對著西康州。周文王早已沒人提起，鳳凰也遙遙離去聲悠悠。高臺險峻無道路，石峰如林嵐氣浮。哪能找到萬丈梯，讓我直達最上頭？最上頭呀最上頭，臺上怕有無母小鳳雛，饑寒交迫整天叫啾啾。我能剖心血，以供飲啄慰鳳愁。我心且以充竹米，朗然何必外尋求？我血也可代醴泉，濃濃的血呵又豈清清的醴泉能比儔？若為王國護祥瑞，怎敢辭避此命休！愿見鳳凰展彩翼，放飛八方任周游。從天銜下祥瑞圖，來從昆侖十二樓。瑞圖獻皇帝，鳳之盛德垂千秋。再廣我唐中興業(yè)，一洗天下蒼生憂。深意就在為國與為民，安史馀孽何故尚殘留！

浦起龍說得對：“西伯二句為一篇命脈。茲臺非岐山鳴處，公特因臺名想到鳳聲，因鳳聲想到西伯，先將注想太平之意，于此逗出?！倍鸥戻P凰，是為了引出周文王。周文王，是儒家行“王道” （即禮治文化）的象征性人物?！墩撜Z》：“子曰：‘文王既沒，文不在茲乎？’”孔子以周文王之后的文化載體自許，杜甫則以“奉儒”自許。刳心瀝血護持鳳凰，也就是護持儒學，護持文治思想，護持天下太平，護持自己的理想。然而，從 “鳳凰臺”聯(lián)想到 “鳳鳴岐山”，周室中興，這還不算奇特。奇特的是：他想象中的鳳凰并非給人們馬上帶來祥瑞與太平的鳳凰，而是一只嗷嗷待哺的小鳥：“恐有無母雛，饑寒日啾啾！”要讓它帶來祥瑞首先必需養(yǎng)活它，哺育它。杜甫不是坐等太平天賜，而是要以心血親自哺育出太平：“我能剖心血，飲啄慰孤愁。心以當竹實，迥然忘外求。血以當醴泉，豈徒比清流。所重王者瑞，敢辭微命休！”這不就是魯迅所說的 “我以我血薦軒轅”嗎？不就是 《離騷》所云 “長太息以掩涕兮，哀民生之多艱……亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”嗎？在鳳雛的意象中，無疑凝聚著中華民族精英的歷史文化基因。這不是詩而史、史而詩又是什么？這種 “詩史”的特質，又豈能以西方荷馬“史詩”為參照標準？而詩人對未來的希企豈不顯著？必須指出的是，詩人是認真的，并非做白日夢。誠如蕭滌非師 《杜甫研究》所指出：“一部杜詩，便是杜甫 ‘我能剖心血……一洗蒼生憂’的實踐。”而且據陳貽焮先生 《杜甫評傳》考證，杜甫居然 “計劃外”地在鳳凰臺下臨時找了個村子住下，成為鳳雛的 “供養(yǎng)人”。他實踐了 “血以當醴泉”的誓言，在困頓中寫下令人刻骨銘心的 “同谷七歌”便是最好的說明。⑨它與入蜀后的名篇 《茅屋為秋風所破歌》遙相呼應。

現(xiàn)在就看看膾炙人口的 《茅屋為秋風所破歌》吧！前大半篇屬寫實，但最后那一段：

安得廣廈千萬間，

大庇天下寒士俱歡顏，

風雨不動安如山！

嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足！

真是驚天動地，將千百年來百姓尋找 “樂土”、孔孟 “天下為公”的理想一氣呼出！同時，我們還從上下文的比對中，看到作者自身在創(chuàng)作過程中人性的升華，從對自家合理的關心中跳出，推己及人，關心天下寒人，乃至發(fā) “吾廬獨破受凍死亦足”的大愿。⑩從杜詩對后世深廣的影響看，這種真與善的結合具有塑造人性的功能。這就是上文提到 “文化詩學試圖探索文學文本周圍的社會存在與文學文本中呈現(xiàn)的社會存在之間的互動”的理由所在，也是 “語境不僅僅是指那些 ‘二重證據’所能驗證的部分，還應當包括那些難以確定的精神領域”，以及“文化詩學在 ‘再現(xiàn)’歷史的同時闡釋者必須顯露出自己的價值觀，參與建構未來的對話的主張”的理由所在。

陳寅恪 “以史證詩”之法無疑是中國學術史上的一座豐碑，但還有很大的拓展空間。

注釋：

①②參看王永興：《陳寅恪先生史學述略稿》，北京大學出版社1998年版，第189頁、第192頁。

③陳寅?。骸读缡莿e傳》，三聯(lián)書店2001年版，第1193頁。

④參看張京媛主編：《新歷史主義與文學批評》前言，北京大學出版社1993年版。

⑤傅璇琮：《〈唐詩雜論〉導讀》，上海古籍出版社1998年版。

⑥錢謙益對杜甫 《洗兵馬》一詩的箋注便是頗為典型的例子，敬請參看拙作 《杜詩 〈洗兵馬〉錢注發(fā)微》，原載 《中華文史論叢》2011年第3期。

⑦蕭滌非：《杜甫研究》 （修訂本），齊魯書社1980年版，第223頁。

⑨陳貽焮：《杜甫評傳》，上海古籍出版社1988年版，第611頁。

⑩這個問題很復雜，還得另作深入研究。蔣寅 《金陵生文學史論集·杜甫是偉大詩人嗎》引清朝人錢澄之的一段話說：“（杜甫）崎嶇秦隴，往來梓蜀夔峽之間，險阻饑困，皆為保全妻子計也。其去秦而秦亂，去梓而梓亂，去蜀而蜀亂，公皆挈其家超然遠引，不及于狼狽，則謂公之智適足以全軀保妻子，公固無辭也。”錢氏固然有 “站著說話不腰疼”之嫌，但的確提出一個令人思考的問題：“合理的自私”與 “殺身成仁”、“共赴國難”之間的 “度”，該如何把握？有一點是清楚的——杜詩大于杜甫。杜甫在創(chuàng)作中使自己 “渣滓日去”是個不爭的事實。這也可以看作是主客觀 “相互建構”的一例。誠如C.G.榮格 《人·藝術和文學中的精神》所指出：“創(chuàng)作中的作品成了詩人命運所系的東西，并且決定著詩人的心理發(fā)展。不是歌德創(chuàng)作了 《浮士德》，而是 《浮士德》創(chuàng)造了歌德?！?（盧曉晨譯，工人出版社1988年版，第112頁）我們也不妨說：是杜詩創(chuàng)造了杜甫！

責任編輯 王 飛

作者：林繼中，閩南師范大學文學院教授，福建師范大學博士生導師，363000。